《穀梁传》正论解析

作者：黄宁宁（西北大学中国思想文化研究所博士研究生）

来源：《原道》第38辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年11月出版

时间：孔子二五七零年岁次庚子九月十一日癸卯

          耶稣2020年10月27日

（《春秋榖梁传》）

内容提要：《穀梁传》面对春秋战国时期的社会巨变，以道义解《春秋》，在面对春秋战国时期纷繁复杂的社会变局中，以正立论，以“正”和“非正”作为贯穿全文的主要线索与评价标准。

《穀梁传》正论始于正名分，贯通政事、人伦、教化、内外等诸多方面，可以从正礼义、重道德、文武之道、存中国四个方面予以具体论述。

具体而言，《穀梁传》以尊尊、亲亲、贤贤、男女之别为内容的礼义之道；以忠孝、仁义、敬让、以谥正德为内容的人伦之道；以兴文教、重武备、先礼后兵为内容的文武之道；以华夷之辨、存中国为内容的文明之道。

《穀梁传》正论是对以礼义仁德为主要内容的礼乐文明所作深层结构的梳理、肯定，从根本上体现了一种人道主义的思维路径和价值取向，而这也正是“获麟”所象征的“中国”之道，是一种文明的自觉、人道的自觉。

关键词：《穀梁传》；正论；礼义；道德；体统

《穀梁传》是传注《春秋》而形成的作品，面对春秋战国时期的社会巨变，《穀梁传》立足于《春秋》属辞比事的文本特点，以道义解经，进行理论的抽绎、阐发，以“正”和“非正”作为解读《春秋》义理的重要线索，申述《春秋》中所蕴含的正理、人心之道。

（春秋三传）

古今学者范宁、钟文烝、谢金良、浦卫忠等多从正名分的角度解读《穀梁传》的正论，邓文辉在论述《穀梁传》的礼学思想体系的时候，涉及了“主正”“正礼”“正名”三个方面，论述比较详细。

但该文是将正作为礼学思想的一部分进行考察的，正如赵伯雄所指出在《穀梁传》中正是更高的原则，本田成之也指出正论在《穀梁传》中和礼经在《左传》中有着相当的地位，但没有展开进行论述，吴智雄则主要论述了以正继嗣为内容的居正观念。[1]

现有的研究多集中于《穀梁传》正论的一个方面，有必要对正论作出贯通全传的考察，突显正论在《穀梁传》思想体系中的地位，同时将《穀梁传》正论放在周秦之际社会变革和学术发展的脉络中来考察，可以看出更加丰富的内涵和主旨。

《穀梁传》以正名为始，以正论覆冒全经，贯通政事、人伦、教化、内外诸多方面，面对春秋战国时期主张富国强兵、耕战兼并的“进取之术”（《战国策·燕策一》），根基于正世道衰乱，义理乖邪，以《春秋》之义衡量当世，申述拨乱反正之志，绍述以礼义仁德为本的礼乐文明。

本文主要从正礼义、重道德、文武之道、存中国四个方面具体论述《穀梁传》正论思想。

一、正礼义

礼贯穿社会政治诸多方面，是治国理政安民的重要义理根据。《穀梁传》通过“为尊者讳耻，为贤者讳过，为亲者讳疾”（《穀梁传·成公九年》）的陈述来表达自己的观点，钟文烝认为“尊尊、贤贤、亲亲，《春秋》之大义也。”[2]

王国维认为尊尊、亲亲、贤贤、男女之别为“民彝”。[3]在礼义之中，尊尊之义最为核心要道，先立一公义，而后亲亲、贤贤、男女之别等人伦之道则贯通无碍。

（一）尊尊

《穀梁传》强调尊卑上下之义首先是针对春秋战国时期的社会失序状况而提出的，而尊尊中最重要的是尊周、尊天子。

秦平指出尊周是《穀梁传》重建政治秩序的起点，[4]周王室在这里是一种代表着秩序、公义的象征，《穀梁传》尊周以坚持一种自上而下的尊卑有序的王权秩序。

《穀梁传》在言及周室的时候会表达对于其特殊地位的重视，“周有入无出也”（《榖梁传·昭公二十六年》）“京，大也。师，众也。言周必以众与大言之也”（《榖梁传·文公九年》）。

春秋战国时期周王室衰落，周襄王出居于郑，《穀梁传》认为：“天子无出，出，失天下也。居者，居其所也。虽失天下，莫敢有也”（《榖梁传·僖公二十四年》）。

晋文公召周襄王参加会盟，《春秋》书为“天王狩于河阳”，《穀梁传》认为是“全天王之行也，为若将守而遇诸侯之朝也，为天王讳也。”（《榖梁传·僖公二十八年》）

（周襄王）

春秋时期诸侯权威日衰，卿大夫权力日强，《穀梁传》对此表示批评，严守君臣上下之序，不正大夫执国权。鸡泽之会，大夫之间开始盟誓，《穀梁传》认为“鸡泽之会，诸侯始失正矣，大夫执国权”（《榖梁传·襄公三年》）。

湨梁之会，大夫相互盟誓，《穀梁传》认为“湨梁之会，诸侯失正矣。诸侯会而曰大夫盟，正在大夫也。诸侯在而不曰诸侯之大夫，大夫不臣也”（《榖梁传·襄公十六年》）。

当卿大夫遵守尊卑秩序时，《穀梁传》予以赞扬，如宋之盟，《春秋》书曰“秋七月辛巳，豹及诸侯之大夫盟于宋”。

《穀梁传》认为：“湨梁之会，诸侯在，而不曰诸侯之大夫，大夫不臣也，晋赵武耻之。豹云者，恭也。诸侯不在而曰诸侯之大夫，大夫臣也。其臣，恭也。晋赵武为之会也”（《榖梁传·襄公二十七年》）。

本田成之等学者认为《穀梁传》严守尊卑上下之则，有主张绝对君权的法家倾向，尤其是以“王人之先诸侯何也？贵王命也。朝服虽敝，必加于上；弁冕虽旧，必加于首；周室虽衰，必先诸侯”（《榖梁传·僖公八年》）“仁不胜道”（《榖梁传·僖公二年》）这两处表述为依据。[5]

春秋战国时期周王室已经衰落，周室、天子在《穀梁传》的语境中更是一种象征意义，一则象征着尊卑上下亲疏的关系，二则象征着建立在宗法分封制基础上的王制。[6]

而这一整套的社会体制是为了崇公抑私，维护共同体的和谐秩序。这都体现了对于集三代文明大成的周制之义的理解与坚守，是以人道为根本，以道德为取向。

《穀梁传》一面强调尊卑上下之别，一面允许“变之正”的出现，前者是表明一般的原则、立场，而后者则是表明权变之法。将这两种主张结合起来，才能较为全面的理解《穀梁传》的思想。

“变之正”的提出主要是针对天子权势衰微的状况，出于维护当时社会政治秩序的需要。《穀梁传》赞同侯伯之政，赞扬齐桓公推尊王室，攘灭夷狄，存邢救卫，存亡继绝。

齐侯率诸侯与王世子会于首止，这本来是不合礼制的，《穀梁传》则认为：“桓，诸侯也，不能朝天子，是不臣也。王世子，子也，快然受诸侯之尊己而立乎其位，是不子也。桓不臣，王世子不子，则其所善焉何也？是则变之正也。”（《榖梁传·僖公五年》）

《穀梁传》一方面反对大夫执国权，但又允许大夫执正行权，可见《穀梁传》虽然强调尊卑上下之序，但又主张根据时势的变化而有所改易。

（二）亲亲

《穀梁传》对血缘家族、亲亲之情特别重视，认为宗庙为德之所本：“天子至于士，皆有庙。天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。故德厚者流光，德薄者流卑。是以贵始，德之本也。始封必为祖”（《榖梁传·僖公十五年》）。

《穀梁传》通过解析“郑伯克段于鄢”来表达自己的观点，批评弟不尊兄，兄不爱弟，段没有做到弟弟应该做的：“段，弟也，而弗谓弟，公子也，而弗谓公子，贬之也，段失子弟之道矣”，同时批评郑伯“处心积虑成于杀也”，而认为郑伯应该做的是“缓追逸贼，亲亲之道也”（《榖梁传·隐公元年》）。

（郑伯克段于鄢）

周天王杀了母弟佞夫，《穀梁传》认为：“诸侯且不首恶，况于天子乎？君无忍亲之义，天子诸侯所亲者，唯长子母弟耳。天王杀其弟佞夫，甚之也。”（《榖梁传·襄公三十年》）

《穀梁传》不主张以亲亲害尊尊。鲁僖公在闵公之后即位，文公却将僖公的祭祀顺序放在闵公之前，《穀梁传》认为：“先亲而后祖也，逆祀也。逆祀则是无昭穆，无昭穆则是无祖也，无祖则无天也，故曰文无天，无天者是无天而行也。君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也。”（《榖梁传·文公二年》）

在涉及到尊卑秩序的时候，《穀梁传》认为血缘关系是不能够考虑在内的，即“诸侯之尊，弟兄不得以属通”（《榖梁传·隐公七年》）。

隐公打算将君位让给桓公时，《穀梁传》认为隐公“己废天伦而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隐者，可谓轻千乘之国，蹈道则未也”（《榖梁传·隐公元年》）。

君位授受为国之大体，隐公因兄弟之间的亲情而不顾国本，《穀梁传》认为他只是施行小惠，而并未践行大道。

（三）贤贤

《穀梁传》对于有德、有义、有能的贤明诸侯、大夫进行了称赞。齐桓公尊王攘夷，拯救诸夏于危难之中，《穀梁传》赞同其行侯伯之政。

纪被齐所灭，《穀梁传》却称赞纪候能够得民：“大去者，不遗以人之辞也，言民之从者四年而后毕也。纪候贤，而齐侯灭之，不言灭而曰大去其国，不使小人加乎君子。”（《榖梁传·庄公四年》）

《穀梁传》称赞大夫孔父、仇牧、荀息行臣之义，临难不苟免。卫国宁喜与卫侯的母弟鱄帮助被驱逐在外的卫侯复国，但卫侯却违背信义将宁喜杀死，卫侯的弟弟出奔到晋国。

《穀梁传》称赞公子鱄能守信义：“专其曰弟何也？专有是信者，君赂不入乎喜而杀喜，是君不直乎喜也，故出奔晋，织絇邯郸，终身不言卫。专之去，合乎《春秋》。”（《榖梁传·襄公二十七年》）

鲁宣公通过杀死文公的世子而成为国君，宣公母弟叔肸因行道义且不害亲亲之义而得到《穀梁传》称赞“其曰公弟叔肸，贤之也。其贤之何也？宣弑而非之也，非之则胡为不去也？曰兄弟也，何去而之？与之财，则曰我足矣，织履而食，终身不食宣公之食。君子以是为通恩也，以取贵乎《春秋》。”（《榖梁传·宣公十七年》）

（四）男女之别

《穀梁传》重视男女之别，主要通过婚姻、夫妇之义来表达自己的观点。《穀梁传》认为：“男子二十而冠，冠而列丈夫，三十而娶。女子十五而许嫁，二十而嫁。”（《榖梁传·文公十二年》）

“夫人，所以崇宗庙也”（《榖梁传·庄公二十四年》），婚姻是关乎宗庙的大事，而宗庙祭祀又是国家的大事。

（宗庙祭祀）

在婚礼中应该是国君亲自迎接夫人，故子贡认为：“冕而亲迎，不已重乎？”孔子回答说“合二姓之好，以继万世之后，何谓已重乎。”（《榖梁传·桓公三年》）

《穀梁传》认为在夫妇关系中，应该是夫正妇贞，尤其强调妇人对丈夫的顺从：“夫人之义，从君者也。”（《榖梁传·隐公二年》）

在女性出嫁的时候，“礼，送女，父不下堂，母不出祭门，诸母兄弟不出阙门。父戒之曰：谨慎从尔舅之言。母戒之曰：谨慎从尔姑之言。诸母般申之曰：谨慎从尔父母之言”（《榖梁传·桓公三年》）。

《穀梁传》还认为妇人不能够自主地有所行动：“礼，妇人谓嫁曰归，反曰来归，从人者也。妇人在家制于父，既嫁制于夫，夫死从长子，妇人不专行，必有从也。”（《榖梁传·隐公二年》）

《穀梁传》很赞扬宁愿被大火烧死也要遵循“妇人之义，傅母不在，宵不下堂”的鲁伯姬（《榖梁传·襄公三十年》）。

二、重道德

周人制礼的理想在于培育道德，“周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”[7]

西周时期人们便提出了孝友、敬让等道德条目。《穀梁传》重视人伦德行的修养，通过明礼义而定人道，正人伦。

在战国时期法家主张弃礼义道德而专任权谋法治的情况下，《穀梁传》的主张显得尤为重要，“明《春秋》为正人心之说也”。[8]

（一）忠孝

春秋时期人们很重视忠信的观念，《穀梁传》在此基础上提出了忠孝的观念，针对赵盾弑晋灵公和许世子止弑其父两个事情来表达自己的认识。

《穀梁传》重在探究其志，正如杨士勋所说：“《春秋》必加弑于此二人者，所以见忠孝之至故也。忠孝不至，则加恶名，欲使忠臣睹之，不敢惜力，孝子见之，所以尽心，是将来之远防也。”[9]

忠孝观念的明确提出，具有着十分重要的影响，关乎君臣上下、父子亲疏之道，本质上是忠孝于社会共同体。

（忠孝）

《穀梁传》所认为的忠孝并不是完全遵从君父命令，而是根据道义有所取舍。曹伯派遣世子射姑朝于鲁，《穀梁传》认为：“朝不言使，言使非正也。使世子伉诸侯之礼而来朝，曹伯失正矣。诸侯相见曰朝，以待人父之道待人之子，以内为失正矣。内失正，曹伯失正，世子可以已矣，则是放命也。尸子曰：夫已多乎道。”（《榖梁传·桓公九年》）

范宁引邵认为曹世子“止曹伯使朝之命，则曹伯不陷非礼之愆，世子无苟从之咎，鲁无失正之讥，三者正则合道多矣。”[10]《穀梁传》所在意的是君臣父子之间的相互关系，各遵其职，双方均不能逾越礼义的规定。

在忠与孝发生矛盾的时候，《穀梁传》更重视忠。忠与孝的关系正如尊尊与亲亲的关系，《穀梁传》主张不以亲亲害尊尊，自然就不主张以孝害忠。

楚国伍子胥为报父仇而到吴国，当吴王阖盧要兴师伐楚时，伍子胥说：“臣闻之，君不为匹夫兴师，且事君犹事父也，亏君之义，复父之仇，臣弗为也”（《榖梁传·定公四年》）。

卫世子蒯聩因得罪卫灵公而出奔，卫灵公去世时让他的儿子辄即位，哀公二年，晋赵鞅帅师将蒯聩纳于戚，《穀梁传》认为辄不能接受父亲蒯聩：“以辄不受父之命，受之王父也。信父而辞王父，则是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。”（《榖梁传·哀公二年》）

辄即位为卫君是得到其祖父灵公的授命，这样他就不能以父子之亲而违背国君之位的正式授受，不能以私情犯公义。

（二）仁义

《穀梁传》十分重视仁义之道，爱人之生，重人之死。春秋时期经常以狩猎的形式来训练武备，范宁认为“射以不争为仁，揖让为义”，[11]通过狩猎、射礼来表明战争中也需要遵守礼义爱人之道，而不是以残杀虐民为志。齐桓公以仁义爱民而行侯伯之政，得到《穀梁传》的赞美。

春秋时期诸侯之间经常参加会盟，《穀梁传》认为：“知者虑，义者行，仁者守，有此三者备，然后可以会矣”（《榖梁传·桓公十八年》）。

（诸侯会盟）

陈灵公与大夫纵淫于夏征舒之家，淆乱朝纲，败坏人伦，泄冶劝谏“使国人闻之，则犹可，使仁人闻之，则不可”（《榖梁传·宣公九年》）。《穀梁传》认为仁义要忠恕于自己的心志、言行。

宋襄公不自量力而想称霸诸侯，召楚成王参加会盟，却被对方所执，宋襄公对此有报仇之心，《穀梁传》认为：“礼人而不答则反其敬，爱人而不亲则反其仁，治人而不治则反其知。过而不改，又之，是谓之过，襄公之谓也。”（《榖梁传·僖公二十二年》）

仁义之道需要反躬自省，注重内在的德行修养。

（三）敬让

敬为儒家所重视的德行之一。

《穀梁传》特别重视关于祭祀天地和亲祖等行为中的忠敬之情：“宫室不设不可以祭，衣服不修不可以祭，车马器械不备不可以祭，有司一人不备其职不可以祭。祭者，荐其时也，荐其敬也，荐其美也，非享味也。”（《榖梁传·成公十七年》）

鲁大室屋坏，《穀梁传》认为：“大室屋坏者，有坏道也，讥不修也。大室，犹世室也。周公曰大庙，伯禽曰大室，群公曰宫。礼，宗庙之事，君亲割，夫人亲舂，敬之至也。为宗庙之主，而先君之庙坏，极称之，志不敬也。”（《榖梁传·文公十三年》）

宣公的宫庙发生火灾，成公举行了三日哭的礼仪，《穀梁传》认为：“三日哭，哀也。其哀，礼也。迫近不敢称谥，恭也。其次恭且哀，以成公为无讥矣。”（《榖梁传·成公三年》）

春秋战国时期国与国之间、家与家之间争斗日繁，所以儒家希望能够通过恭行礼让来维持国家之间和社会不同阶层之间的和谐关系。《穀梁传》也非常重视礼让之道，通过倡行礼让以防御人的私心和争斗之意，“人有让志，则祸乱不生。恶利，讥求，重乞。”[12]

《穀梁传》认为礼让是人伦纲常的重要内容，行礼让而成人德：“求者请也，古之人重请。何重乎请？人之所以为人者，让也，请道去让也，则是舍其所以为人也，是以重之。”（《榖梁传·定公元年》）正如钟文烝所说“人无礼，无以立，礼之行，以辞让也。”[13]

（四）以谥正德

儒家重视养生送死之义，《春秋》中记天子、诸侯、大夫之卒、葬，而不记其生，[14]其义与孟子所说“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》）的道理相通。

《穀梁传》继承了这种观点，对国君的死亡丧葬有着很严格的规定，国君在病重的时候应该“寝疾居正寝，正也。男子不绝于妇人之手，以齐终也”（《榖梁传·庄公三十二年》）。

而在国君去世以后，还要根据其生前的德行来确定谥号，“葬而后举谥，谥所以成德也，于卒事乎加之矣”（《榖梁传·桓公十八年》）。

（修德以立命）

虽然人的生命去世，但其所作所为的影响和是非功过的评判却留在了世间，修德以立命，定命以成德，据德以定谥。

范宁认为“谥者行之迹，所以表德。人之终卒，事毕于葬，故于葬定称号也。昔武王崩，周公制谥法，大行受大名，小行受小名，所以劝善而惩恶。”[15]

《穀梁传》还认为失德的国君不得书葬，即“失德不葬”（《榖梁传·昭公十三年》），《春秋》以言辞定褒贬，以不书葬作为贬抑之举，可以起到警醒世人的作用。

三、道文武

儒家以中和之道立教，主张宽猛相协。

《穀梁传》继承儒家立教之旨，针对春秋战国时期战乱频仍、礼义有缺的状况，倡言文武相协之道，先礼后兵之旨，并严防义利之辨，以平正社会秩序：“《穀梁》多特言君臣、父子、兄弟、夫妇，与夫贵礼贱兵，内夏外夷之旨，明《春秋》为持世教之书也。”[16]

（一）兴文教

《穀梁传》认为“修教明谕，国道也”（《榖梁传·桓公六年》），治理国家需要兴教化，明义理，所谓“修先王之教，以明达于民，治国之道。”[17]“天子无事，诸侯相朝，正也。考礼修德，所以尊天子也。”（《榖梁传·隐公十一年》）

考礼修德，所以尊天子，同时天子、诸侯也是在礼与德的约束之内，礼、德是为国家的体统，上自天子，下至庶人，均应服从而不可逾越。春秋战国时期世卿世禄制度逐渐被打破，社会流通更加通畅，学术逐渐下移，士大夫阶层逐渐形成。

（兴文教）

《穀梁传》藉许世子止弑君一事表达自己对于兴教化、崇贤能的主张：“子既生，不免于水火，母之罪也；寄贯成童，不就师傅，父之罪也；就师学问无方，心志不通，身之罪也；心志既通，而名誉不闻，友之罪也；名誉既闻，有司不举，有司之罪也；有司举之，王者不用，王者之过也。”（《榖梁传·昭公十九年》）

（二）重武备

《穀梁传》虽然重视文教，但并不是迂腐的完全摒弃武备，而是文教武备并重：“古者虽有文事，必有武备”（《榖梁传·襄公二十五年》）。

鲁国与齐国在夹谷会盟，齐侯打算以强力胁迫鲁侯妥协，都被孔子挽回，所以《穀梁传》认为：“虽有文事，必有武备，孔子于夹谷之会见之矣。”（《榖梁传·定公十一年》）

泓之战，宋襄公固守已经过时的礼义规则，而导致宋国打败，《穀梁传》批评：“倍则攻，敌则战，少则守。人之所以为人者，言也，人而不能言，何以为人？言之所以为言者，信也，言而不信，何以为言？信之所以为信者，道也，信而不道，何以为信？道之贵者时，其行势也。”（《榖梁传·僖公二十二年》）

《春秋》文中没有记载宋襄公的葬事，《穀梁传》认为：“兹父之不葬，何也？失民也。其失民何也？以其不教民战，则是弃其师也。为人君而弃其师，其民孰以为君哉。”（《榖梁传·僖公二十三年》）

正如孟子所说：“不教民而用之谓之殃民，殃民者不容于尧舜之世。一战胜齐，虽有南阳，然且不可。”（《孟子·告子下》）

（三）先礼后兵

面对着春秋战国时期盛行的强战并兼和功利主义的社会现状，儒家批评以众暴寡、倚强凌弱，强调公义德行以抑制私利：“盖圣人正恶夫礼乐变为干戈，仁义泯于功利。”[18]

《穀梁传》虽然批评当时的强战兼并，但是主张行义兵之道，赞同先礼后兵而称信定乱：“古者被甲婴胄，非以兴国也，则以征无道也。”（《榖梁传·僖公二十二年》）

齐桓公率领诸侯侵蔡，以阻挡楚国对诸夏的侵伐，“侵蔡而蔡溃，以桓公为知所侵也。不土其地，不分其民，明正也。”（《榖梁传·僖公四年》）

行礼义而安民者，能够无敌于天下：“善为国者不师，善师者不阵，善阵者不战，善战者不死，善死者不亡。”（《榖梁传·庄公八年》）

儒家严义利之辨，对追逐功利财富保持谨慎态度。《春秋》之作是为了克制人们私欲膨胀，克制功利主义对人心道德的侵蚀。

鲁、齐和解莒、郯之间的纷争，莒人不肯，鲁公讨伐莒人，却乘机攻取了向城，《穀梁传》认为：“伐犹可，取向甚也矣。莒人辞，不受治也。伐莒，义兵也。取向，非也，乘义而为利也。”（《榖梁传·宣公四年》）

四、存中国

“中国”最初的含义集中在地理区位和政治军事权威方面，在此基础上，逐渐施之以政教，行之以制度，并蕴含了与之相应的德行伦理。

《穀梁传》强调“存中国”，主要有两个层面，一是强调华夷之辨，谴责夷狄对诸夏的侵伐，同时主张华夷之别是因礼义仁德而定；一是讬“狄秦”以反思当时诸侯国所进行的旨在富国强兵、耕战兼并的社会政治改革，以存续中国的体统，即礼乐文明。

（一）辨华夷

春秋周室衰微，北狄、荆楚、吴越逐渐崛起，诸夏面临强烈外患。

《穀梁传》面对危机，强调存中国：“会夷狄不致，恶事不致，此其致何也？存中国也。中国有善事则并焉，无善事则异之，存之也。汲郑伯，逃归陈侯，致柤之会，存中国也。”（《榖梁传·襄公十年》）

郑伯打算服从诸夏而被大夫弑杀，陈侯惧怕于楚国的威势而在诸夏会盟时逃走，诸夏迫于楚国的强势而会吴于柤，足以见当时诸夏的衰微，所以《穀梁传》致鲁公之至以存中国。

《穀梁传》批评荆楚侵伐中国：“荆者，楚也。何为谓之荆？狄之也。何为狄之？圣人立，必后至，天子弱，必先叛，故曰荆，狄之也。”（《榖梁传·庄公十年》）

楚灵王贪暴，袭灭陈、蔡，《春秋》中书“楚子虔”，《穀梁传》认为“何为名之也？夷狄之君，诱中国之君而杀之，故谨而名之也”（《榖梁传·昭公十一年》）。

《穀梁传》存陈、蔡而不与楚灭，楚灵王死后，陈、蔡复国，蔡侯庐、陈侯吴各自归国，《穀梁传》认为：“此未尝有国也，使如失国辞然者，不与楚灭也。”（《榖梁传·昭公十三年》）

《穀梁传》认为华夷之别因礼义、教化而判定，正如“辟中国之正道以袭利，谓之盗。”（《榖梁传·哀公四年》）

杨士勋认为：“辟中国之正道，而行同夷狄，不以礼义为主，而侥幸以求名利，若齐豹之类，故抑而书盗者也。袭，掩也。谓求利之心，不以礼义为义也。”[19]夷狄行礼义会得到称赞，诸夏不行礼义则会被责备。

宋襄公伐齐丧以立孝公，而狄人救齐难，《穀梁传》认为：“狄其称人何也？善累而后进之，伐卫所以救齐也，功近而德远矣”（《榖梁传·僖公十八年》）。

范宁认为：“伐卫，功近耳。夷狄而忧中国，其德远也”，[20]宋公伐丧为无礼，而夷狄救齐以忧中国之礼义，《穀梁传》予夷狄以德，赞扬其以正义行事，进之于中华之礼义，堪为后世模范。

楚王无道，吴王伐楚，《穀梁传》称赞：“信中国而攘夷狄，吴进矣”（《榖梁传·定公四年》）。

黄池之会，《穀梁传》一方面称赞吴王能够率诸侯而尊天子，一方面称赞吴王之欲合于中国之礼义：“黄池之会，吴子进乎哉！遂子矣。吴，夷狄之国也，祝发纹身，欲因鲁之礼，因晋之权，而请冠端而袭，其藉于成周以尊天王，吴进矣。吴，东方之大国也，累累致小国以会诸侯，以合乎中国，吴能为之，则不臣乎？吴进矣”（《榖梁传·哀公十三年》）。

（黄池之会）

如果诸夏不行礼义，《穀梁传》会进行批评。郑僖公打算与与诸侯会盟，而亲附于楚国的大夫将郑僖公杀死，《穀梁传》认为：“郑伯将会中国，其臣欲从楚，不胜其臣，弑而死。其不言弑，何也？不使夷狄之民加乎中国之君也。”（《榖梁传·襄公七年》）

蔡世子般弑杀其君父，“其不日，子夺父政，是谓夷之”（《榖梁传·襄公三十年》）。《穀梁传》批评蔡世子般行篡逆，失华夏之礼义，无礼义而行，则失其所以为华夏，故而以夷狄视之。

对于和夷狄一起侵伐诸夏的诸侯，《穀梁传》也严词批评：“楚人者，楚子也。其曰人何也？人楚子，所以人诸侯也。其人诸侯何也？不正其信夷狄而伐中国也”（《榖梁传·僖公二十七年》）。

（二）存体统

《穀梁传》讬“狄秦”以表达对于春秋战国时期诸国所进行的社会政治改革的反思，秦穆公长途奔袭郑国未成，反倒被晋国在殽关伏击，“不言战而言败，何也？狄秦也。

其狄之何也？秦越千里之险，入虚国，进不能守，退败其师徒，乱人子女之教，无男女之别，秦之为狄，自崤之战始也”（《榖梁传·僖公三十三年》）。

《穀梁传》批评秦国以掠夺土地为业，以教民耕战为务，而不重人伦礼义。

同时“狄秦”有着更深刻的指向，秦在这里成为了一个象征，象征的是春秋战国时期诸国所进行的一系列非毁先王礼义的社会政治改革，秦的社会政治体制自始就不同于中夏，穆公时期听信由余之策，弃用中国礼义之道，遂霸西戎。（《史记·秦本纪）

战国秦汉间的士人对于秦制多有批评，“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耨鉏，虑有德色；母取箕箒，立而谇语。抱哺其子，与公併倨；妇姑不相说，则反唇相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳”（《汉书·贾谊传》）。

春秋战国时期，诸侯国为了实现富国强兵而在兼并战争中取得优势地位，先后进行变法改革。

“魏用李克，尽地力，为强君。自是之后，天下争于战国，贵诈力而贱仁义，先富有而后推让。故庶人之富者或累巨万，而贫者或不厌糟糠；有国强者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世。”（《史记·平准书》）

《穀梁传》并不是盲目的反对变法，而是反思变法对于礼义仁德的损害甚至否定，“存中国”也就是要保存中国的体统：

“故《春秋》之法，为宗周存大统焉，为帝王存封建焉，为友邦存疆土焉，为生民存人道焉，危乎其欲固之也，慭乎其唯恐伤之也。秦之利晋丧而灭其伯图，并郑以启东国，岂徒其贪诈之有狄心哉！是伯之所由成堕，周之所由存亡，封建之由兴废，世会之所由升降也。”[21]

《春秋》终于“西狩获麟”，获麟之于中国有着非常特殊的意义：“不使麟外于中国，不使麟不恒于中国。”（《榖梁传·哀公十四年》）

（春秋榖梁传）

范宁引雍注解：“中国者，盖礼义之乡，圣贤之宅。轨仪表于遐荒，道风扇于不朽。麒麟步郊，不为暂有，鸾凤栖林，非为权来。虽时道丧，犹若不丧。”[22]

由此联系到赵武灵王进行胡服骑射的改革时，公子成反对改革的理由，可见《榖梁传》存中国不仅仅是就解经而言的，而是有着深刻的现实忧患意识，在面临着当时严峻的社会变革时，强调存续中国的体统，存中国的礼义政教人伦。[23]

《穀梁传》正论接续西周春秋以来强调敬德保民的礼乐文明，并伴随着宗族组织解体而来的人的解放和智识上人文主义精神的发皇，一方面绍述前礼，一方面开出新义，以正名为始，贯通全经，核心则是高扬爱人之道。

在面对当时弃仁道而行耕战，捐礼让而强兼并的社会形势，主张尊周、存中国，正礼义，明人伦，倡仁信，明文武之道，严义利之辨、夷夏之防，以爱人为本，以仁德为核，以教化为先。

《穀梁传》正论是对三代以来礼乐文明的深层结构所作的梳理、肯定，从根本上体现了一种人道主义的思维路径和价值取向，而这也正是“获麟”所象征的“中国”之道，是一种文明的自觉、人道的自觉。

注释：
 
[1]这些学者的论著参见范宁：《春秋穀梁传序》，李学勤主编：《春秋谷梁传注疏》，北京大学出版社1999年版；钟文烝：《春秋穀梁经传补注》，中华书局1996年版；谢金良：《穀梁传开讲》，华东师范大学出版社2013年版；浦卫忠：《春秋三传综合研究》，文津出版社1995年版；邓文辉：《<春秋谷梁传>礼学思想研究》，中山大学2009年博士学位论文；赵伯雄：《春秋学史》，山东教育出版社2004年版；本田成之：《春秋穀梁传考》，江侠庵编译：《先秦经籍考》，国家图书馆出版社2010年版。
 
[2]钟文烝：《春秋穀梁经传补注》，中华书局1996年版，第495页。
 
[3]《殷周制度论》，周锡山编校：《王国维集》第4册，中国社会科学出版社2008年版，第135页。
 
[4]秦平：《<春秋穀梁传>与中国哲学史研究》，中华书局2012年版，第58页。
 
[5]参见本田成之：《中国经学史》，孙俍工译，上海书店出版社2001年版，第117页。
 
[6]皮迷迷：《<春秋穀梁传条指>注》，干春松、陈壁生：《经学的新开展》，中国人民大学出版社2012年版，第177页。
 
[7]《殷周制度论》，周锡山编校：《王国维集》第4册，中国社会科学出版社2008年版，第125页。
 
[8]钟文烝：《春秋穀梁经传补注》，中华书局1996年版，第29页。
 
[9]李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，北京大学出版社1999年版，第190页。
 
[10]李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，北京大学出版社1999年版，第48页。
 
[11]李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，北京大学出版社1999年版，第285页。
 
[12]廖平：《穀梁古义疏》，中华书局2011年版，第639页。
 
[13]钟文烝：《春秋穀梁经传补注》，中华书局1996年版，第677页。
 
[14]《春秋》中只有桓公六年记载桓公世子同出生。
 
[15]李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，北京大学出版社1999年版，第58-59页。
 
[16]钟文烝：《春秋穀梁经传补注》，中华书局1996年版，第29页。
 
[17]李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，北京大学出版社1999年版，第43页。
 
[18]顾栋高：《春秋大事表》，王先谦：《清经解续编》第1册，上海书店2014年版，第385页。
 
[19]李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，北京大学出版社1999年版，第341页。
 
[20]李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，北京大学出版社1999年版，第137页。
 
[21]王夫之：《春秋家说》，《船山全书》第5册，岳麓书社2011年版，第191页。
 
[22]李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，北京大学出版社1999年版，第352页。
 
[23]参见董芬芬：《试论<春秋>的宗教特质——从作者群体、表述方式及时间体例谈起》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2016年第10期。

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