法律起源与秩序生成：荀子法思想重释

作者：韩伟（西北工业大学法学系副教授，法学博士）

来源：《原道》第38辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年11月出版

时间：孔子二五七零年岁次庚子九月十一日癸卯

          耶稣2020年10月27日

内容提要：荀子是连接儒家与法家的重要思想家，他对建立有效的法政秩序作了多方面思考，不仅发展了儒家治理论，更是法家思想的发轫。

以思想文本的语境解读、法律历史社会学的方法，对荀子人性善恶、礼与法、治人与治法等基本概念对子重新释读，足以发现荀子法思想的历史合理性，亦借以开拓对现代良善法政秩序的思考。

法律的起源或秩序的生成，都需要回到对人性的认识，荀子的“化性起伪”论，指明人性是动态可变的，是可以教化提升的。

由治法与治人之辩，对荀子尊君论可以作历史的理解；回归现代文明政制，治理者的作用不容忽视，但同样需要建构对权力的制度性约束，尤需要强调对自由的保障，以及人性中光明部分的发扬。

法律制度的设计，需要回归对人性的客观估计，更应该立足于基本权利的保护，增加公民对法律制度的认同，使人性善得以充分实现。

关键词：荀子；法律起源；治法与治人；性恶论；社会治理

一、引言

法律或者法治在现代社会具有不证自明的正当性，它不仅是国家构成的基础，也是社会秩序的保障，更是个人权利的依凭。

然而，回归法律本身，我们需要追问，法律如何源起，人类社会所欲求的秩序又如何生成，法律与道德何以界分，它们构成千百年来哲学家思考的重要议题。当代中国科技发展日新月异，社会不断转型，但法律治理中的诸多难题，同样与这些基本问题相关。

承继孔孟儒学，又开启法家思想的荀子，基于唯物主义认识论，对法律起源及秩序生成问题进行了多方面探索，留下了诸多极富现实价值的思考。[1]

既有研究侧重从两方面展开，一是从法家的师承关系，探讨荀子在其中的重要作用，由此延及礼法文化，“法与德”的关系等；[2]二是从中西法文化比较的角度，考察礼与法、“法与义”[3]的差别。

荀子对礼与法等问题的思考，不只在历史的、文化的语境下具有其意义，就其思考的方式，尤其是“法与秩序的生成”层面，具有贯通性的价值，它对于今天思考法律的作用，以及如何更好地实现法治的效果，均不无启示。

本文拟从善恶、礼法、治人与治法等荀子法律思想的基本“概念对子”入手，以思想文本语境化释读与法律历史社会学的方法，重新阐释荀子对法律起源问题的论述，并申发其现代意义。

二、善与恶

人性善恶，是先秦思想家争论的重要议题。孔子对人性持较为开放的态度，不直言人的本性是善还是恶，但认为后天的影响可以导致恶。

孟子则明确提出性善论，谓“人皆有不忍人之心”，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑》）这即是说，恻隐、辞让等品质是人区别于禽兽的标准，是人之为人的必备条件。

孟子批评了告子所谓“性无善无不善”的说法，认为人性本善，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[4]

荀子一反先秦儒家“性善”的主张，提出人性是恶的，善良的行为是人为的，甚至是“伪装”的，并将孟子作为主要批判对象。

荀子论证说：“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[5]

荀子从对人的客观观察而论，人都有好利恶害之心，有耳目声色之欲，这些都是人的本性。然而社会资源有限，如果放纵人出于本性的欲望，就必然会出现纷争掠夺的结果，社会甚至会出现暴乱。

人之性善，恰恰是因为有礼义刑罚，有了外在的约束，民众合于善，天下趋于治，是因为“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，紧接着他以一假设验证“善”之不可能，“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。”（《荀子·性恶》）

这一假设具有相当的说服力，不止是由于其严谨的逻辑思辨，更在于它是基于荀子对社会现实的观察，而揆诸古今历史，礼义法禁缺失导致的社会失序、纷争战乱，也屡屡被验证。

对于“人性”，荀子更强调天然而生，认为“性”是指人之先天本性，即天然造就之性，而不是后天学到的，后天习得的恰恰是“伪饰”。

荀子对人性的界定，还需要联系其“情”的概念。与天生之性不同，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名》）故“情”源自“性”，它又是在后天各种环境所引起的情感或情绪。

“情”又与欲望相关。“情”不止由性而来，构成性的实质，欲望又是情感对外界事物的反应，出于自己的欲望而去追求，是人之情感不可避免的。荀子借尧舜之口论及人情变化，认为“人情甚不美”，又提出三个例证：“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”。（《荀子·性恶》）

这里的“人情”近于“人性”，又存在细微的差异。两者相近，是因为它们都存在的腐蚀堕化的可能，更倾向于自私自利，而忽视礼义道德的要求。

差异在于，荀子之“情”，无论是对父母之孝，对朋友之信，亦或是对君主之忠，虽然会消减，却都属于后天学习所得，而不同于天然造就之本性。

荀子之性恶论，亦源自于他对“恶”的定义。检视荀子论“性恶”之种种表现，争名好利、耳目之欲、嫉妒之心等，不过是出自人性之“常情”，特别是对“利”的偏好，本质上就是对财产或利益的需求，而一定量的财产是人生存所必备的条件。

物质生产条件不发达时，对财产的偏好就会形成争夺，乃至暴力纠纷，但它本质上仍属于人生存所必备的客观要件，故“好利”等现象，很难称得上是真正的“恶”。之所以将其归之为“恶”，系基于荀子对“恶”的特定理解，即相较之儒家之“善”，争夺利益、不知羞耻等人性的表露，自然属于“恶”。

由是观之，荀子对人性的观察大致是客观的，对性恶的论证亦较为周密。人确实有自私自利之心，有口舌耳目之欲，这是天然而生的，之所以认为“食色”足羞、好利可耻，是后天习得某种道德标准后形成的观念。

这一认识，亦颇类似于柏拉图所言，善既不是理性，也不是理性的对象，而是“给予知识的对象以真理给予知识的主体以认知能力的东西”[6]。没有一定的伦理道德知识或者认知能力作为基础，是无法理解或运用“善”的。

同样，没有对遵循天道而来的伦理道德规范的认识，没有足够的理性，也无法理解出自人之本性的情感行为何以为恶，“恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉”，[7]正是源自人的理性认知，才会有或善或恶的评判。

即便认定人性“恶”，荀子并非对人保持悲观的态度，而是指出人性之恶可以约束，人性亦可以教化。[8]即是说，性虽然是先天生成不可更易的，但却可以教化，合乎礼义的情操，是可以通过后天学习加以造就。

由此，荀子之“性恶论”较之西方法哲学静态的性恶要略胜一筹，它不是对人个体价值平等主义的肯定，而是对人的向善之心的肯定，[9]环境或教育对人性有积极的作用。

由动态的人性，君子与小人也可以相互转换，认真对待风俗习惯，注重礼义德性的修养，就能远离人性固有之恶，而成为君子。

三、礼与法

在荀子的思想脉络中，正因为人性本恶，由此会引发争斗，危及社会秩序，所以需要有规范，这些规范的终极是“礼”。

然而，在荀子的论说中，为实现国家治理的规范形式多样，除了“礼”，还有“法正”“刑罚”等。要理解荀子对礼与法的认识，还需要回归到他的语词与“语境”中。

荀子对“礼”有大量的论述，表达了他“重礼”的思想。如何理解“礼”，还需要从他的具体论述分析。荀子不厌其详地表述了“礼”的各种表现，包括有庆典、仪式、乡俗、朝制等。[10]

荀子所申述的礼，与周公、孔孟之礼一脉相承，即是由服饰、用度等形式上的差别，来区分天子、诸侯、大夫等不同等级。

荀子解释了“礼”的功能，“礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·天论》）礼之所以关系着国家的命运，在于其能别等差，更在于其能彰显功名，进而实现国家的整合，而这又是符合天道的。

推其本意，关系国家命运的“礼”，不仅包含有别服饰等形式化的礼仪，还包含有规范社会行为的法度，二者从不同侧面维持了国家的秩序。荀子认为，“礼”之所以能维系秩序，在于其区别的功能。由于区别不同等级所用，故能各安其分，纷争无由生成。

荀子又言“礼有三本”，“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）这里看似论“礼”的根本，但实质仍然是“礼”的功用，即上事奉天，下事奉地，尊重祖先而又推崇君长。如果礼不能发挥这三种根本性的作用，人民就不会有安定有序的生活。

由人性本恶，以及由此引发的社会失序，《荀子·礼论》阐释了“礼”的源起：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[11]

或者说，由于人类的欲望与物质资源的有限存在矛盾，导致出现各种纷争斗乱，故需要“礼”进行规范。荀子这一解释，类似于慎子所谓“一兔走，百人逐之”，是由于分未定，“分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”[12]

此定分，正同于“礼”之作用。从人的角度看，“礼者，养也”，即调养人类的欲望。礼的道理极深，“擅作典制辟陋之说入焉而丧”，此即指礼超越人类社会，通达天道，违背“礼”的原理擅作典章制度，最终会消亡。

“礼”又被比作规矩，是社会道德规范的终极来源，人只有遵从礼的要求，才能称为是有原则的贤士。

荀子认为，礼的流传及正当性的确立应遵循一定原则。“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”（《荀子·大略》）这即是说，虽然圣人贤士制礼，但并非书于典籍的都能成为礼，真正的礼需顺乎人心，人民日常用之亦顺人心的礼义规范，即便不被载于典籍，仍然算是礼。

礼的确立，还与“情”相关。荀子以丧礼为例予以说明，“三年之丧”的确定，“称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节，而不可损益也。”（《荀子·礼论》）即它并非随意设定，而是根据人的情感来确立，以此来区别家族的亲近与疏远。

相较于“礼”，荀子对“法”的论述少一些。荀子将“法”置于礼义之后：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·礼论》）

礼义法度，都是由于圣人意欲矫正人的本性，法度生于礼义之后，相较于礼义天理性的规范，法度则是人为制定的，更为具体的规则。与礼义“化人”不同，“法”更强调其矫正、止禁的作用，所谓“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·礼论》）

法侧重以负面的评价或惩罚来实现治理。“行法至坚，不以私乱所闻”，“修百王之法若辨白黑”（《荀子·儒效》），同样是指规范意义的法度、法令。同时，“法”是指公开的、明晰的行为规则，故荀子谓“有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右。”（《荀子·大略》）

只有在没有明确的法律时，才使用“类举”的推理方式。当然，荀子论说中的“法”，并非全是行为规范，有时也表示效法，如“论法圣王，则所知贵矣”（《荀子·礼论》）。

荀子与“法”紧密相关的概念是“刑”或“刑罚”。“刑名从商”，可见“刑”意指禁止性的刑罚。刑罚方面，荀子与孔孟等不同，反对不能产生威慑的轻刑，在《荀子·正论》中，他批评了世俗者所谓“治古无肉刑而有象刑”之说，即无谓的轻刑，只能导致社会秩序的紊乱，刑罚的根本目的是防患于未然，若是“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。”[13]

荀子提出“刑当其罪”，对一定的犯罪需施加相称的刑罚，刑当其罪才能获得权威，若不当罪就会遭到轻忽，对犯罪者而言即成为侮辱。荀子对犯罪刑罚之论，是与“爵赏”相对应的，刑当其罪，即意味着封爵、奖赏也要与功劳、贤德等相当，如此才能使刑赏获得最大的效力。

就此而言，荀子“刑当罪”与现代刑法“罪刑相当”原则颇有类同之处，只是不同于现代刑法对正义的追求，荀子“刑当罪”更多是从刑罚的威慑力，及治理的有效性考虑的。

也因此，荀子论说中作为对举的“刑”与赏，都可以视为广义之“法”，它们都发挥规范行为、整饬秩序的作用，最终服务于治理的目标。

荀子对“礼”与法的论述，虽大致可分，但也存在着一些含混或矛盾之处。对于“礼”，荀子遵循了儒家区别亲属贵贱的基本功能，正因为不同等级用度不同，才能使相对有限的物质资源得到合理的分配，避免纷争。

然而，“礼”只是对物质用度形式上的区别，对于同一等级民众而言，仍然存在着物质资源不足的情况，礼是否能解决纷争，存在疑问。更为重要的是，荀子礼之“别”又与“不患寡而患不均”的社会心理潜存着矛盾。

荀子所言治国之礼与家族丧葬之礼，礼之本与礼之用，乃至是礼与俗的关系，也不无抵牾之处，以习俗论，其流传或运用，不免含有民众自利或实用的倾向，它显然是与礼的要求相悖的，若符合此“俗”的才算是礼，显然又与礼的固有本质不符。

对于“法”，也有一些需要辨析之处，由“法正”之语，荀子之“法”似乎是从正面规范民众的行为，由此奖赏制度可归于法，但这又与“礼”有某些交叉。法的作用发挥，又不能缺少威慑性制度，即刑罚，但荀子又将“刑”与礼法并列而称，似乎又将“刑”置于法之外。

从功能上看，荀子认为礼与法，或者礼与刑，虽各有侧重，但目的一致：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）即礼刑之用，都是为了国家统治，也为了社会的安宁。

礼与法之所以能产生作用，还是基于荀子对人性恶的设定，人性因不符合礼义道德而“恶”，却又是可以教化的，故需要运用礼法予以规范，进而实现所欲求的秩序。

在适用对象上，二者有所区别，“士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）这与儒家“礼不下庶人”之意颇相近，表明荀子对礼、法之用有明确界分。

荀子论及礼与法之费解，或许与柏拉图《法篇》中的“法”类似。柏拉图的“法”并非现代法学理论中的法，柏拉图的法（nomos）被嵌入自然神话之中。[14]荀子虽然重视人的作用，也关注法令，但所论之礼，却与天道相通，因而成为世俗国家典章制度终极来源。

或者说，“礼”获得的秩序是目的本身，而由“法”建立的秩序只是达到更高目的的实用的、工具性的一般手段。[15]由此而言，荀子之礼类似与现代法律之根本原则或价值，如平等、自由等，同时又包含有道德教化的部分。

荀子之“法”，不同于现代法律，其意较狭。而“刑”，类似于现代的刑法，但亦不能完全等同。是故，只有将荀子之礼、法、刑及其功能综合起来，才可能与现代法律相比类。

此外，荀子法思想中的矛盾之处，也不乏实用主义思考的因素，中国的法思想中，能称作问题的东西，不是指“按照某些外在的标准来判断，这是正确的吗？”而是指“在综合考虑之下，这是最好的吗？”[16]荀子着眼于思想的实用性，当然会忽视论证中存在的一些矛盾。

四、治人与治法

荀子论及人性恶，或者礼与法，并非纯粹出于学理的分析，而是着眼于切实的需要，即国家的统治或治理，它们构成治理模式选择的基础或前提。

治国以礼法为要，礼法由人制定，又依赖于人施行，故治国既需要有善法，又需要得其人，荀子既重视礼法的作用，又关注用法之人，并对二者的重要性作出评价。

荀子的“治法”，有多重不同含义。“治法”首先意在“正名”：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。”[17]

在荀子看来，治理国家首先需要确定名分，名分确定后各种事物就有了区分，基本原则实行，社会秩序即能保证。“治法”也意味着“禁罚”，“君法仪，禁不为，莫不说教名不移。”（《荀子·成相》）法度严明，民众就明白了方向，不敢做禁止的事。

荀子虽然重法，但又不失“隆礼”之义，故其所谓“治法”，亦包含有礼治，服饰用度之别，等级亲疏之异，既是各守其分，也是实现“治”的途径。

当然，荀子所论“治法”，与现代法治大异其趣，无论是正名，还是禁罚，更接近法家之论，“治法”实为治民之法，“或是治道的工具，或是驭民之策，或是惩治、镇压臣民的手段，”[18]也即是说治法是君主统治的工具，“法”本身并不具有至上的价值。

除了治法，荀子对治人也多有讨论，且治人与治法，荀子有不同的侧重，“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。”（《荀子·君道》）

国家治乱，在其人，尤其是君主，即便是大禹的良法善制仍然留存，但夏后氏却不能永远称王。可见荀子不在论其治法而重在治人。[19]他不偏狭地倚重法令制度，而更重视具有治理才能的人，这当然更接近孔孟贤人之治。

荀子重视治人，是由于看到国家大事复杂多变，法律常有迟滞不及之处，并非不要“法治”，“而是说法律的制定和执行离不开人，因此人是起决定作用的”[20]，这与孔孟偏重人治的看法形成了细微的差异。

治人之要在君子，“法者，治之端也，君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子·君道》）

这里虽然是一般性地论君子在治理中的重要性，但此君子又非一般的人才，而是有治国责任的贤人，或者说主要就是指君主。

故荀子论治人，君主是最为重要的因素。君主不仅是民众的源头，还是榜样或标杆，君主勤勉公正，则臣民自然守法遵礼，“上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取于民。”（《荀子·君道》）

在此上行下效的政治传统中，君主自然成为治道之源，只有君主能够做到崇礼尚法、选贤任能，国家的秩序才能得以维护。

由于治人贵在君主，荀子对治人的论述必然导向“尊君”。他将先王置于儒者之前，“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《荀子·儒效》）意即儒者要效法前代的圣明君主，崇尚礼义，并使臣子能谨守职责、敬重君主。

荀子谓“天子者势位至尊，无敌于天下。”将君主推到至高的地位。荀子更言：“君者国之隆也，父者家之隆也。隆一而治，二而乱。”（《荀子·致士》）这更将君主推到至高地位，可与“天无二日”相类比，这也暗合了法家的精神。[21]

由此君权获得了不容置辩的正当性，同时也导致了集权思想的形成。

荀子重视尊君，有历史环境的因素，亦有思想本身的原因。萧公权认为，“孟荀皆生国大君威之时代，孟子申古义以抗潮流，荀子就时势以立学说。”并且，“荀子论礼，以明贵贱、别上下、异君臣为要义。不尊君无以致别异至用。故君不可二，势在独尊。”[22]

可见，尊君是与他对礼的论述相配合的，自然也与其“治人”之道一致。当然，荀子之谓君主之权威，也并非天然不可侵夺的，他承继了孟子民贵君轻的思想，认为爱民利民为君主必须的要求。

“故有社稷而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”（《荀子·君道》）并且也延续了“民本”的思想，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）此谓天道之行、君国之立，最终目的是民众，实现民众的利益，而不是为了君主。

不仅如此，荀子还区分了国家与天下，否定了君主世袭制度。[23]王先谦认为，“一国之人易服，故可以有窃者；天下之心难归，故不可也。”而由“国，小具也”与天下之对比，可知其并非指疆土，“而是国都与天下苍生的关系，而非诸侯与天下共主的意思”。

“夺国”之论，“有意或无意质疑了世袭君主的合法性”，[24]亦即君主悖礼无道，其执政权力就可能被侵夺，当然，小人利用权谋亦可能篡夺权力，但却只是拥有作为“小具”之“国政”，而不能真正令天下百姓信服。

在民主几乎成为不可辩驳正确话语的当代，我们还是需要历史地理解君主问题。在中国这样一个农耕为本国家，君主是国家治理、政治整合及社会秩序的必要条件，从社会政治心理层面，“民众需要一个长期稳定、可以集中理解和想象的具有象征意味的聚焦点”。[25]

具有权势的君主无疑是最好的聚焦点，也是古代民众对公正可期待的基点。从现实法政秩序来看，无论是法令，还是人的品性，“都靠有核心领导，即一时代之中坚人物，否则制裁将无所施。”[26]

而在现代民主制真正成熟之前，即便是西方国家，很多也赞同君主制。柏拉图曾批评过民主制，认为民主可能成为“暴民的统治”，而涉及国家利益的政治决策，需要判断力和技巧，应该交给专家来进行。

“如果让人民来做决定，他们会被那些嗓门最大、信心最足的人们——那些智者——的意见所左右”，[27]最终导致错误。

“对于欧洲相互通婚的王公贵族而言，君主制优于共和制是天经地义的”，[28]20世纪位于国际权力金字塔顶端的，恰恰是欧洲君主制国家。是故，至少在法令有效、国家强盛等实用的意义上，君主制不失为当时的一种合理选择。

五、法律与秩序

荀子对人性及治理的论断，实际上不止适用于以农耕为基础的先秦“小国寡民”，社会面貌在变，但构成隐性社会心理结构的人性与人情，却有更多的传承与延续，故千年之后，它对于思考人之本性以及更优的治理方式，仍然不无裨益。

人的自利本性，未必就是“恶”，有时它甚至是社会的必需。作为社会动物，人不可能完全靠自己存活，而必然会对他人有所依赖，故社会存在分工与协作。[29]由此，现代市场秩序的形成，某种程度也是人们“自利”的结果。

从社会秩序实现的角度看，“好利”之人性有其积极的作用。“好利恶害”并非坏事。正因为人性好利恶害，“所以只能靠法律手段而不能用仁义道德来进行统治，其结论是治理国家不能靠道德说教，只能用赏罚和‘法治’。”[30]

法家的这一说法虽有所偏颇，特别是过于算计，“以至于无法理解人的心灵中所有的奥秘”，[31]但是不容否认，出自人情好恶的刑赏，在很多领域的治理中具有效用。客观而论，不应将人性恶与“好利恶害”直接等同。[32]

由此看，荀子“化性起伪”的乐观估计，本身包含了人可以为善之意，只是此“善”是由原本的“性恶”转化而来。

而在国家或城邦的意义上，侧重于直接物质性刺激的作法，也很难促进真正的团结。一般地，“允许人的本性最充分的实现的政制是最好的”，而物质性的自利只是人性的一部分，财产甚至都与人有根本区别。

“为了生存一个人需要工具和不同种类的财产；但是财产不是人的一部分，它是他生存的工具”，而城邦需要责任感和更良善人性的人，但“人性的完美实现不是对于每个人都是可能的”，故城邦的构成需要更复杂的机制，激励人性中更良善的侧面，而不止是基于“自利”的刑赏制度。[33]

而对于担负城邦责任的治理者而言，一定的道德要求甚至是必须的，作为治国手段的法治，“更加需要强调其良善的性质”，[34]否则国家治理不可避免会导向庸俗，甚至溃败。

从法律起源或法政秩序的角度看，荀子与西方法哲学也构成鲜明的对比。荀子言礼法自圣人出，故必然尚贤敬贤，最终是尊君。尊圣贵贤的思想，自然导出国家治理的责任交给圣贤，尚贤制再往前，即演变为“尊君”。

因为在荀子看来，遵循礼义要求的君主，与民众的利益是一致的，由于预设了君主应爱民利民，故尊君的结果就是实现民众的利益。

虽然推诸政治现实，荀子的想法未免一厢情愿，但从其论证的逻辑看，他确信君主与民众的利益能够统一。相比之下，基于民主的思想，现代西方对构成法政秩序之国家的起源有另一套理论，即民众达成的“社会契约”。

霍布斯认为，人们要对外抵御共同的敌人，对内防止互相的侵害，就不得不形成一定有秩序的团体。[35]当然，这一“社会信约”只不过是对国家起源的理论想象，事实很难验证何时签订“原始契约”。[36]

尽管如此，却可以推出与君主制完全不同的另一种制度，即民主制。在民主制下，国家权力以及法律制度都来源于人民的授权。

现代民主制的正当化，还基于思想家对人性的假设，休谟认为，“在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监控机构时，必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。”[37]

正因为每个成员，特别是政府组成人员都被假定为“无赖之徒”，故必须要依靠民主监督制度，以及宪法法律制度予以制衡。

所以，无论是法律的起源，亦或是社会秩序的构成，最终都可以归结到对人性的假设上。实际上，人性不应被片面地看作恶或者善，而是动态的、可变的，人性确有先天性的因素，但其中很重要的部分是后天在社会实践中形成的。[38]

由此，法律制度的设计，不止是允许人性最充分的实现，更应该促进人性中良善的部分，使得社会不仅能获得基本秩序，更能实现基于德性的有机团结。

而荀子人性论的意义，正在于对人性恶的警醒，法律制度乃至国家政制的设计，不能完全奠基于儒家乐观的人性估计，当然也包括对君主制在中国现代化中更审慎的考虑。[39]

对荀子尊君论可以作历史的理解，但回归现代文明政制，尤需要强调对人之基本权利的保护，以及人性中光明部分的发扬。

六、结语

生活于战国末年的荀子，目睹了诸霸相争、诈伪横行导致的社会秩序混乱，这直接导致他“人性恶”的判断。然而，他对人性又不是持完全悲观的态度，而是认为其可以规范和转化，故有所谓“化性起伪”。

建基于人性恶的假设，荀子对礼、法或刑之用有独特的设计，他推崇礼义，反对不教而诛，主张罪刑相称。相较于片面地倚重法令制度，荀子更注重“治人”，因为法令最终是靠人来制定和执行，法令能施行好，还在于人。

荀子“人性恶”的估计、“隆礼重法”的思想，以及尊君尚贤的倾向，有其社会历史的背景，当下重读荀子的法律思想，旨在借以开拓理论思考的视野。

无论是人性善恶，还是治人与治法，都在法政思想史上具有跨越时空的价值，今人需要接续荀子的思考，加入当下社会的问题因素，继续探讨究竟何为善政良法，又该如何在保障社会秩序的前提下，让人性最充分的实现。[40]

当代中国面对的是“百年未有之大变局”，[41]经历过20世纪“漫长的革命”，社会文化发生了巨变，旧的伦理道德很大一部分已经逝去，或者不再发挥效用。

新的符合现代社会要求的道德价值与法治观念还未能全面建立，在某种意义上，与荀子面对的是相类似的社会境况与治理难题。

在物质器物层面，这两千年发生了难以想象的变化，但就人性，以及法的根本作用而言，又不乏古今“一理”处。对人性来说，荀子带来最重要的启示是“化性起伪”，也就是人性通过教化是可以趋向良善的，道德教育或者法治教育，都是重要的途径，但最终诉诸于人的自省。

延伸来看，人是具有自主性的，外在的制度规范应该尊重这种自主性，在社会的急速变动中，既有的伦理道德标准面临着考验，如何确定以良善、正义为核心的新的标准，需要相信大多数人的理性思考能力。[42]

当然这种能力一定是建立在不断地学习与批判思考之上的，学习的内容，包括荀子在内的“中学”，当然也应该有西学经典。经由内在的反思，以及社会流动、透明的重建，克服实质不平等、不道德的“涂层正义”。[43]

现代法律秩序的构建，当然需要回应人性趋善的期待，也需要人们内在的认同，在促进实质正义的目标下，推动社会治理的进步。

[注释]
 
[1]学界对荀子的法律思想已进行了诸多比较研究，详见王威宣：《论荀子的法律思想》，《山西大学学报（哲学社会科学版）》1992年第2期；郭成伟、姜登峰：《荀子“性恶”法律思想探究》，《中国政法大学学报》2008年第3期；周伟：《荀子礼法学说新解》，《政法论坛》2010年第5期；张泳：《孟荀法律思想比较研究》，《南京师大学报（社会科学版）》2000年第5期等。
 
[2]参见武树臣：《法家的师承：出乎儒而返乎儒》，《山东大学学报（哲学社会科学版）》2017年第1期；梁治平：《“礼法”探原》，《清华法学》2015年第1期；商晓辉：《万物以齐为首：慎到与荀子法思想比较研究》，《原道》2017年第2辑。
 
[3]参见李慧子：《法与义之辨——亚里士多德与荀子法律思想比较研究》，《管子研究》2014年第2期；孙伟：《德性的塑造如何可能?——基于荀子与亚里士多德哲学的视角》，《伦理学研究》2015年第3期。
 
[4]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第307页。
 
[5]王先谦：《荀子集解》，中华书局2010年版，第420页。以下所引荀子论述均出自该版本。
 
[6]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第270页。
 
[7]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第509页。
 
[8]王先谦：《荀子集解》，中华书局2010年版，第143页。
 
[9]姚洋、秦子忠：《人性的差异性与儒家政治结构》，《开放时代》2017年第6期。
 
[10]王先谦：《荀子集解》，中华书局2010年版，第471-472页。
 
[11]王先谦：《荀子集解》，中华书局2010年版，第337页。
 
[12]许富宏：《慎子集校集注》，中华书局2013年版，第79页。
 
[13]王先谦：《荀子集解》，中华书局2010年版，第319页。
 
[14]埃里克·沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，刘曙辉译，译林出版社2014年版，第264页。
 
[15]马腾：《儒法合流与中国传统法思想阐释》，法律出版社2016年版，第188页。
 
[16]石川英昭：《中国法思想的基础》，张中秋译，张中秋编：《中国法律形象的一面》，中国政法大学出版社2012年版，第30页。
 
[17]王先谦：《荀子集解》，中华书局2010年版，第401页。
 
[18]王斐弘：《治法与治道》，厦门大学出版社2014年版，第5页。
 
[19]萧公权：《中国政治思想史》，河北教育出版社1999年版，第96页。
 
[20]杨鹤皋：《中国法律思想通史》上，湘潭大学出版社2011年版，第127页。
 
[21]牟复礼：《中国思想之渊源》，王重阳译，北京大学出版社2016年版，第114页。
 
[22]萧公权：《中国政治思想史》，河北教育出版社1999年版，第92页。
 
[23]王先谦：《荀子集解》，中华书局2010年版，第318页。
 
[24]关万维：《先秦儒法关系研究》，上海人民出版社2015年版，第341页。
 
[25]苏力：《大国宪制——历史中国的制度构成》，北京大学出版社2018年版，第456页。
 
[26]谢觉哉：《谢觉哉日记》，人民出版社1984年版，第1021页。
 
[27]乔纳森·沃尔夫：《政治哲学导论》，王涛等译，吉林出版集团2009年版，第72页。
 
[28]章永乐：《作为全球秩序思考者的康有为》，《读书》2017年第12期。
 
[29]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力译，商务印书馆1972年版，第13页。
 
[30]武树臣：《法家法律文化通论》，商务印书馆2017年版，第363页。
 
[31]牟复礼：《中国思想之渊源》，王重阳译，北京大学出版社2016年版，第210页。
 
[32]喻中：《以术行法：熊十力建构的“韩非学”》，《法律科学》2017年第6期。
 
[33]参见埃里克·沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，译林出版社2014年版，第393，394页。
 
[34]钱锦宇：《选贤举能、良法之治与国家治理的现代化》，《东方法学》2017年第1期。
 
[35]参见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第132页。
 
[36]参见休谟：《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆2010年版，第121页。
 
[37]参见休谟：《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆2010年版，第27页。
 
[38]严存生：《法律的人性基础》，中国法制出版社2016年版，第337页。
 
[39]高华：《革命年代》，广东人民出版社2012年版，第6页。
 
[40]参见俞荣根：《礼法传统与良法善治》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2016年第4期。
 
[41]《习近平会见“元老会”代表团》，《人民日报》2019年4月2日。
 
[42]参见姚建宗、金星：《“法治”与“德治”在当代中国的定位与归位》，《法治现代化研究》2017年第3期。
 
[43]陈忠：《涂层正义论》，《探索与争鸣》2019年第2期。

责任编辑：近复