“历代政治得失”的微言隐义

作者：任锋

来源：作者授权儒家网发表，原载《读书》杂志2020年10月刊

摘要：

《中国历代政治得失》择取汉唐宋明清，聚焦各朝代政府组织、选举制度、经济制度和军事国防，钩玄提要，以史驭论。它们应对的是国人在巨变潮流中形成的制度崇拜。

“神圣政制论”的制度崇拜铸造了多种变革型意识形态，把外来制度作为本土政治发展的不二标准，努力改造所处社会的现实人事以迁就理论主张，再配合以终结论意义上的乌托邦想象。《历代得失》讲演政制史，理论表达较为节制，但应对制度崇拜的意图不难辨识。现代政治固然要吸收西方精华，却不必也不能与自身传统一刀两断。积累四五千年的文化—政制传统，对于现实当下的影响往往远大于今人估量。适合现代中国的政制形态，不会从天而降，而是要真能扎根于这片大地。

作者：

任锋，香港科技大学人文学博士，中国人民大学政治学系教授，博士生导师。研究方向：中国政治思想史、政治制度史、当代政治理论。著有《治体代兴：立国思想家与近世秩序思维》（中国社会科学出版社，2018年）、《道统与治体：宪制会话的文明启示》（中央编译出版社，2014年）

今年的世界读书日，坊间推荐政治学阅读书目。二十本名著间，国人作品唯有钱穆先生的《中国历代政治得失》（以下简称《历代得失》）。余学也晚，最早是九十年代中期在南开大学读国史期间，闻导师推荐而知此书，同列者尚有黄仁宇《万历十五年》、梁任公《中国历史研究法》。近年来，流连于先生著述，又以教研政治学之故，常常讲授此书。中年再读，时势转殊，视野心境大不同弱冠之期。庚子恰逢宾四先生逝世三十年，世运巨变，回首书中论列，微言隐义或可与读者分飨。

钱穆《中国历代政治得失》

三联书店

2018年

一

讲演《历代得失》之际，钱穆已离开内地三年，创办新亚于香港，为维续教育事业奔走于港台两地。玄黄再变，国家在他警诫的崇美尚苏两条大路间陷入大分裂，现代共和立国的激进风潮尤未见证极点。他的故国之论，鹤鸣九皋，声闻于野，虽聚焦于传统政制检讨，也应当在远大的立国意识和宪制思维上把握其忧惧。政学、史学，不为两橛，阐新命于传统。

政治传统包涵广袤，大体有理想、人物和政制三者。《历代得失》讲演，以政制为中心。这个优先排序，至其晚年《晚学盲言》讨论政治社会，仍一以贯之。为什么政治制度对于探讨传统得失如此重要？

一九五一年三月钱穆的《主义与制度》一文已显示一年后讲演的关切取向。他指出，主义与制度相互配合，有主义无制度是落空，有制度无主义是盲目。二者各有特性，即主义不求人人信服理解，而制度需要人人去遵行，孔子的“民可使由之，不可使知之”分别针对制度和主义来说，孙中山“知易行难”犹如此。中国政治传统的一个杰出成就，在钱穆看来，是不奢谈主义，而能将主义落实在可行性的制度上，且行之久远。透过对比柏拉图《理想国》和《周官》《通典》，观察中西思想与政治制度的互动，可有体会。现代中国革命注重主义动员，若求政权稳定，出路在于政治的制度化。

中国传统以政治制度为优长，这个论点在《中国历史研究法》（一九六一）的“如何研究政治史”有系统深入的强调。钱穆认为，政治以制度为重，是一个国家“立国的规模与其传世共守的制度”。国史发达，一类记载政事，可编年通贯，可断代划分；另一类专讲政治制度，重“通”，如“三通”“九通”，不囿于断代。其中缘由，就在于中国历史上的政治制度有内在的一贯性，注重因革损益，行之久远。“此即中国历史传统一种不可推翻的力量与价值之具体表现。”中国人以政治活动尤其是创制立法为胜场，“能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败。直到今天，我们得拥有这样一个广土众民的大国家，举世莫匹，这是中国历史之结晶品，是中国历史之无上成绩”。为自信心跌落到谷底的现代国人重温传统传灯递引，此即讲授“历代得失”的宗旨。由此思考革命中国走向政治制度化的长治久安，也是共和再造时刻应有的远瞻。

钱穆《晚学盲言》《中国历史研究法》

三联书店2013年

《历代得失》择取汉唐宋明清，聚焦各朝代政府组织、选举制度、经济制度和军事国防，钩玄提要，以史驭论。在“前言”部分，作者专门就制度研究提出七点看法，说明史论宗旨。这“七条”，尤能帮助我们理解在现代中国重视政制的时代缘由。它们应对的是国人在巨变潮流中形成的制度崇拜。这个制度崇拜可称为“神圣政制论”。质言之，人们相信制度对于现代转型最为关键，制度解决是政治变迁的根本解决；世界上存在最好最优的制度，其利远大于弊，甚或有利无弊，社会由此实现至治。对于现代中国人，解药是由西洋舶来的政体制度，尤其是民主政制。引进移植民主政制，意味着与专制传统一刀两断，意味着政治秩序由此有一新开端，这也是革命运动的理想方向。

新亚书院社员大会合照（1957），前排右三为钱穆先生

“七条”聚焦其所谓“政制法理”，重彰中国政学传统精义，似可对称为“历史政制论”概言之，强调制度的人事性、精神性、时地性与文化性：

首先，注重制度与人事的关系（第一、二、三条）。政治分人事和制度，制度又可归为人事活动中比较稳定的部分。要理解一代制度，必先精熟一代人事，否则制度理解易陷入成文法条论。“制度虽像勒定为成文，其实还是跟着人事随时有变动”，否则不能在历史上有真实影响。人事所指，即人物、事件、个体群体的生命活动及其社会文化蕴涵。讲演中，制度关怀无疑是中心，人事无法展开讲。但细心的读者应留意作者具体论述中的处理。如论宋初君相关系，尊王是针对五代乱世元首和政府始终无法确立稳定权威形成的纠治方法，相权也由此抑损。这部分取决于开国政治家的素质。当时大臣“是晚唐五代进士轻薄传下的一辈小家样的读书人”，如果是“西汉初年一辈朴讷无文来自田间的人”或唐代“由门第传统出头的人”处此局面，宰相站立不坐的制度未必形成。人事所关政治主体，传统所谓“治人”者，是制度演变的基本要素。钱穆批评革命以来过于关注制度，轻视人物，尤其是政治家的作用，在《政学私言》中《政治家与政治风度》专论这一问题，聚焦治人主体来解释从风度到制度的政治演进逻辑。同样在论宋初君相时，作者称道赵普到底还有宰相大臣传统的风度，虽非地道读书人，由太祖告诫读书而开半部《论语》治天下之局。这里又可见人事背后传统历史习惯的潜力运持。

人事变动不居，制度变动如影随形。钱穆在“如何研究政治史”中提醒，历史记载制度，往往只显示制度的“标准段落”。其实制度永远在变动中，不配合史事就易忽略变动性，视其为僵化不变。

第二，与人事紧密相关的，是制度的精神性。制度开创和发展，必定有当时的人事需要，必定被时人赋予种种内在用意（第四、五条）。了解制度的外在需要和内在用意，需要注重当世人关于其实施的“历史意见”，不能单凭异代人主观意见和悬空推论（“时代意见”）。根据制度实施时的历史意见，才可能评判制度利弊得失。后代人依据自身环境和需要提出时代意见，但不应漠视历史意见。作者以君主制为例，指出民主政治的时代批判君主制，不应该僭越这个制度在实施期的历史意见。这个举例十分紧要，因为现代国人依据民主政体论将传统政制归结为君主专制，对于其中各项制度的解释往往忽视具体演化中的历史意见，一律衡之以反专制的时代意见。这一非历史化的政制思维折射现代人的当前激情，无益于了解传统真相。

这一点在书中的一个活证，就是作者与徐复观围绕明代张居正“权臣”“大臣”而起的争论。作者强调从明代政制法理去评价张居正，后者以内阁学士自居相体，不能改变太祖旧法，而是在当时制度下曲折谋事功。时人依据当朝法理抨击其为权臣，这点历史意见在当朝法度中有其合理性，不能站在今人反专制立场上无视历史法理。钱穆认为徐复观“似乎有些像是站在近代欧美民主政治的时代意见之大理论之下来衡评全部中国的政治史”，谈理论谈时代，并非谈历史。法治在每个政治体都有其具体表现，不能依据现代理想超越历史条件一律衡评。好比今人论宋代台谏，引入分权制衡说，却忽视历史法理下台谏专权形成的政制失衡。钱穆并非肯定明太祖废相，而是强调要在当时政制法理中理解人物处境，着眼点不单纯依据居心和事业，“正为阐明制度如何牵制着人事，而明代此项制度之要不得，也就即此更可论定了”。

历史意见显出制度的思想性，换言之，制度背后实有丰富的思想和理论。比如汉代兵役从二十三岁开始，是立制者考虑到壮丁二十受田，“三年耕，有一年之蓄”，可顾及家庭负担。政府中人出身农村，知道民间疾苦，才订出这个法规。再如唐代租庸调制度，广土大国的长期调查、登记和改校，不能疏忽模糊，需要一种精神力量来维持，“必待有一种与之相当的道德意志与服务忠诚之贯注。否则徒法不能以自行，纵是法良意美，终是徒然”。太平强盛，人事松懈，制度容易瓦解。唐代府兵制度亦如此。“中国绝不是一个无制度的国家，而每一制度之后面，也必有其所以然的理论和思想，哪可轻轻用‘专制黑暗’等字面来一笔抹杀呢？”

钱穆认为，中国历代伟大学人，多半表现为实践政治家，思想理论多已见诸实际行动。西方的政治思想家，未必亲身参与实际政治，往往突出著书立说来发挥理想和抱负。比较起来，中国似乎没有专门性的政治思想著作。其实最能体现国人创制立法实践能力的政治制度史，在中国就是政治思想史的具体材料。中国政治的思想史藏在政制史中。

第三层次，围绕制度特殊性，应认识到与时代、地理的紧密关联（第六条）。制度在具体时地环境中生成，随时地而适应，不能推之四海而皆准，也不能行之百世而无弊。制度的普世性有其界限，应该注重其地域性、国别性。周汉以来国家广土众民，与希腊罗马的城邦政治，规模大不相同。这是理解君主世袭制度的一个基本条件。秦始皇统一天下，国家规模大扩展，戍边制度没有及时调整，遂引起社会大骚动，汉代乃以钱免戍。钱穆论宋代立国形势，历代中最处劣势，整体政制迁就这个形势，造就了制度的散和弱。中国自古以战斗攻势立国，秦建长城，汉代开塞出击，均是主动以攻为守。他批评元代行省制度为便于军事控制，人为割碎区域联结，扼杀地方活力，遗患无穷。钱穆强调制度的属地性，概因各地民情风物习俗有别，这是理解制度起源和变化的基本条件。人类“建国于大地之上”，政治理论首要面对的是大地上的人民万物，在多样差别中寻求联结彼此的经世秩序纽带。

最后一点是制度的文化性（第七条）。政制乃是文化的一部分，后者在一定地理环境中经过长期演进形成了独特体系和文化精神。钱穆特别强调群体内部精神的积累性力量，中国政制背后就有这种力量需辨识体认。制度变迁，“所贵的是要在变动中寻出它不变的本源，这便是所谓历史传统。传统愈久，应该此大本大原之可靠性愈大。换言之，即是其生命力愈强”。文化精神可挽扶政制之缺。如钱穆论政统，宋弱于汉唐，道统学统却光明正大，与《中国近三百年学术史》合观可见。“历代政治得失”指点文化性，笔法隐微，读者可参考其《中国文化史导论》。如讲演由秦汉起，实则中国文化体系在三代就形成了大型农业国的基本形态，周代已有封建式统一。中国文化“同体”转化，而非西式“异体”变动。秦汉之际只是大国文化内部的政制转化，由封建到郡县，统一的性质和功能完善稳固。在文化传统上，三代周礼是理解秦以下政制演进的本原。类似文化结构要素，除了大一统，还包括天人合一、政学关系、尊尊亲亲、贤能共治等。

二

“神圣政制论”的制度崇拜铸造了多种变革型意识形态，把外来制度作为本土政治发展的不二标准，努力改造所处社会的现实人事以迁就理论主张，再配合以终结论意义上的乌托邦想象。《历代得失》讲演政制史，理论表达较为节制，但应对制度崇拜的意图不难辨识。现代政治固然要吸收西方精华，却不必也不能与自身传统一刀两断。积累四五千年的文化—政制传统，对于现实当下的影响往往远大于今人估量。适合现代中国的政制形态，不会从天而降，而是要真能扎根于这片大地。

“历史政制论”背后也接续了传统政学精义。此书附录的《答徐君书》，为了解其学思渊源和特质提供了珍贵线索。这封信辨析政制思维中的历史意见与时代意见，同时结合近世学术思想传统予以申辩。钱穆自陈关于政治传统的看法与徐复观有根本不同。

朱子、陈亮之辩是近千年来思想史的大事件，恰恰代表了近世政治思维的两个路向，即理学与经制事功学。钱穆在理论上欣赏理学，史学上认可后者。以《历代得失》反复提及的黄宗羲为透视点，可以领会其立场之微妙。

第一个视角是政治史观。朱陈之辩的分歧围绕“法三代”与“法祖”展开。朱子高度肯定三代，激烈抨击后世政治，经制事功学认为这样的二元史观不能贯通历史演变，“法三代”不必否定“法祖”，汉祖唐宗代表的现实政治自有其理义精神。以古非今，不如古今相维。钱穆审视“神圣政制论”，敏锐指出对于西方理想政制的崇拜其实是理学三代政制崇拜的现代版，不过以西代古（三代在英美）而已。二者通病在于对现实政治的虚无化理解。黄梨洲《明夷待访录》在近世与现代之间是关键连接点，现代启蒙将其视为“中国的卢梭”，从“原君”“学校”等篇阐发民主和议会理念。钱穆以《历代得失》为准，几番称许《明夷待访录》优胜于卢梭《民约论》，就在其依据实际政制立论，不玄思空谈。然而，钱穆的称许在中西对比上或许成立，在古今相维上则相距甚远。毋宁说，《中国历代政治得失》在政制史观上是《明夷待访录》的抗议，这一层在书中隐而不露。前者对秦汉以后政制的解释恰恰是要辨析其制度合理性，反思那种以道义激情解构历史政制的理学逻辑。作者在《政学私言》中就曾经批评梨洲“三代之前有法，三代之后无法”的原法论，属于儒者激论，与实不符。《政学私言》论元首制度、论中国尚法，与“历代得失”经史交错，依据的是经制事功学的历史政制逻辑。这一逻辑，在《明夷待访录》论各代制度部分实则仍潜在运行，显示梨洲对浙东学脉的暗接。而另一面，钱穆对于《明夷待访录》的学校论评价极高，着眼于道统高于治统之义，从文化精神和政制演进的综合立意将其视为近世政学结晶，对现代立国宪制有精神奠基之重。他依据公私之别辨析制度与法术，批评明清政治专制化。对理学道义的致敬，可以说内嵌于历史政制论中。

钱穆屡次称引梨洲治法重于治人的论点。这又涉及朱陈之辩的第二个视角——治体论。治体论自汉初贾谊至明清“经世文编”，经历千百年演进，从治道、治法和治人三类型要素的复合关系去理解政治秩序构建。近世宋学见证了它的成熟，由理学和经制事功学发展出以心性与治法为各自本位的思维模式。陈亮为汉唐政治辩护，主要依据是治法即纪纲法度与三代理想之间的延续性。《明夷待访录》对于治法的推重接续的是这一传统。《历代得失》虽以现代专门史学呈现为制度史，其制度理解激活的却是治体论传统。凸显制度的人事性、精神性和时地性，是将制度等同于治法（礼律、习惯、法术），在与治道（文化、精神）和治人（人事）的系统视野中理解其合理性。这个思路，在《政学私言》论法治数篇已有体现。治人与治法的张力是作者阐释法治新说的中心关怀，《历代得失》总论仍落脚在此（“创新法，运新才”），并反复强调在平铺散漫的中国社会重建“共尊共信”的中心点，事关现代立国的精神根基（治道）。治体论的激活推进了对于西学政体论的反思，检讨其权力逻辑的单一性不足以解释历史政制系统演化。政体论自有其解释力，但应贞定其范围。钱穆在四五十年代受政体法治论牵制仍大，到八十年代《晚学盲言》思想成型，以礼治法治对举，依据礼治精神解释中国政治，充分揭示出治体论的思维特质（如政民一体论、职分论、流品论）。

抗战时期钱穆在北大课堂

朱陈之辩还代表了变革思维与立国思维的张力，继承了北宋大变法中经术—史学的思维角力，在《明夷待访录》有综合提炼。变革思维依据某种经义确立理想，谋求大幅度改变现实政治；立国思维以现实政治为本，考辨其本末源流的合理性。经制事功学以治法为中心，对祖宗法代表的政制变迁尤为看重其国本创制价值，在起始条件下审慎考虑变革。钱穆平生最后一次授课，念念不忘反省现代政治一味求变，脱离故道，忽视政制变革的起始条件。其一生学述，自《国史大纲》起，就不断致意于立国形势、立国规模、立国精神和立国理想的历史政制阐述。《历代得失》的一大主旨，就是探讨历代政制不断变迁，中国何以能绵延传承。罗马之后已无罗马，汉唐逝去中国不亡，工商富强而注重农本的大国怎样更新其大一统而不堕入帝国形态，为人类提供现代秩序的新思路，在他看来是最堪研讨的大题目。

钱穆在台湾最后一次讲课

革命立国这个综合变革与立国的现代挑战，促使钱穆思考中国的“旧制度与大革命”。他认可梁启超所说的传统中国缺乏真正的革命，《历代得失》显示，在“中国不亡”的意义上这未必是一个缺憾。他在《中国智识分子的责任》（一九七一）一文提出现代共和的甲子之祭，反省立国时刻政体论导入的乌托邦主义激情，不断重申立国之道“依自不依他”。在变革精神支配现代心灵的时潮中，这种清醒冷静的立国远视尤显宝贵。没有在保王党意义上为君主制招魂，他是在共和宪制中思考安顿政权开放与权能治理。革命有其限度和转化，最终应回向人民，回向大地，在传统新生中证成其荣光，在长治久安中炙养其生机。《历代得失》因此不仅是大革命的稳压器、扳道夫，也蕴藏着宪制重构的未解译码。

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