中国轴心期之突破：“身”何以成为“修”的对象？

作者：陈立胜

来源:《贵州大学学报（社会科学版）》2020年第3期

内容提要：人与道、天道的内在联系在根本上是对人的特殊存在地位的觉醒，人之为人的“类意识”的觉醒，人之为人的尊严意识的觉醒，这也是中国哲学突破的一个标志。尽管殷周之际，“修德”已俨然成为“精神内向运动”的主题，周人“敬德”观念背后的“忧患意识”亦确具有“道德的性格”，只是这个“德”仅限于在位者而仍未及一般人，更为重要的是以“敬”为本的“礼”，其原初动机亦不外天子、诸侯之祈福心理。孔子为己之学坚持有教无类，其“学”牢固地锚定于学者自身的修养、完整人格的培养。自此德性世界的普遍性、纯粹性与自足性得以证成。实际上，“自我—转化”与“超越的突破”均是轴心期的特点，惟有中国文明其“自我—转化”“超越的突破”始终在“世间”与“超世间”保持“不即不离”的关系。轴心文明中普遍的“自我—转化”现象在儒家这里始终是在人间化、人伦化、在地化乃至肉身化之中展开的。儒家对修身之“身”的理解，本身就决定了中国文明之轴心突破的这种以人为中心而贯通“天文”与“地文”的人文主义底色。“身”何以成为“修”的对象？儒家为何用“身”来指示西方宗教与哲学之中的自我转化的对象？“身”之“修”跟一般的器具、器物之“修”之间存在着本体论的差异(Ontological difference)。由于对“身”的这一独特理解，使得中国轴心期突破始终是在人间化、人伦化、在地化乃至肉身化之中展开的。

关键词：轴心期/修身/人禽之辨/

“轴心时代”自雅思贝尔斯(Karl Theodor Jaspers，1883-1969)于20世纪40年代提出后，逐渐在哲学、宗教学、社会学、神学、政治思想史、文化科学等领域中得到了广泛使用。20世纪80年代，众多学者开始用之描述中国思想的突破。“向内超越”或“内向超越”被视为中国哲学、中国思想轴心突破的一个基本特征。孔子为新崛起的士阶层注入“道德理想主义”，“修德”成为一种普遍的“精神内向运动”以及由此而表现出的“原人意识”更被认作是突破的一个标志。本文在此基础上进一步指出，自孔子始，“人禽之辨”成为一种人性自觉流行话语，“做人”意识、修身意识上升到一种存在论的高度，与此相关，“德行”与“受命”“福报”观念得以彻底剥离而呈现出其自身的无待性、自足性、纯粹性。将“修身”视为轴心中国文明突破的主题，其意义在于更加凸显中国思想的特色。儒家对“身”的独特理解，决定了中国轴心突破始终在“世间”与“超世间”保持着“不即不离”的关系。

一、轴心时代说

雅斯贝尔斯提出，中国、印度与西方在西元前800-200年期间出现了平行的精神运动——人类意识到了整体的存在、自身与自身的限度，对以往接受的观念、习惯、环境习焉不察，这都遭到了审查与盘点。“哲人”在其自身内部发现超越性的“本原”，即“人证明自己有能力，从精神上将自己与整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身与世界之上的本原”。这种“觉醒意识”造就了“人类精神的全部历史从此所依赖的创造成果”，奠定了“人类精神存在的基础”[1]。有趣的是，闻一多在雅斯贝尔斯之前也观察到类似的精神跳跃现象：“人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族：中国、印度、以色列、希腊都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里人们都歌唱起来，并将他们的歌记录在文字里，给流传到后代……再过几百年，在四处思想都醒觉了，跟着是比较可靠的历史记载的出现。”[2-3]

雅斯贝尔斯轴心时代说在西方一度曲高和寡，除了20世纪50年代沃格林(Eric Voegelin，1901-1985)在其鸿篇巨制《秩序与历史》之中，提出西元前的第一个千禧年在人类不同的文明之中出现了“多元而平行的存在之跳跃”(Multiple and parallel leaps in being)之外，应者寥若晨星。直到20世纪70年代，著名汉学家史华慈(Benjamin I.Schwartz，1916-1999)召集了轴心时代研讨会(罗马，1972；威尼斯，1973)，并以《智慧、启示与怀疑：西元前第一个千禧年面面观》为题出版了专题号(见Daedalus Vol.104，No.2.Spring，1975)，情况开始有所改观。这期文章对轴心文明超越突破的内在动力、知识分子的作用、社会政治的变迁进行了阐述，这被视为轴心时代理论复兴的一个标志性事件。20世纪80年代，著名的社会学家艾森斯塔特(Samuel N.Eisenstadt，1923-2010)从比较历史社会学角度重新阐述轴心时代理论，揭示了“超越”视野的本质、方向与制度意涵在不同轴心文明中的多元形态[4]。他还修订了韦伯(Max Weber，1864-1920)对儒教的看法，称儒教是一种“入世的超越主义”(This-worldly transcendentalism)[5]。进入新世纪之后，轴心时代话语普遍扩展到语言学、宗教演化论以及埃及学、亚述学等世界史领域[6-7]。可以说，轴心时代话语已经在哲学、宗教学、社会学、神学、政治思想史、文化科学等领域得到了广泛使用。

然而，对轴心时代话语的质疑至今也未曾消停。有学者认定轴心时代作为一个“描述性历史概念”，“太模糊、太泛泛、太片面、太欠深思熟虑、太欠批判性、太多价值承载”，“最好把它看作是一种分析工具或有用的虚构”[8]；亦有学者指出，雅斯贝尔斯虽声称要克服排他主义，实则亦不自觉陷入一种以轴心文化反对非轴心文化的“新排他主义”，其本人的立场不过是重建一种希腊与犹太—基督教的独特性而已。更有人批评雅斯贝尔斯对轴心期特征的刻画如对“整体存在、人自身及其有限性的自觉”等，均与他自己的生存哲学的洞见相关，他把自己的“前设”代入到其他文明范式之中了[9]31-32①。而在接受轴心时代话语的学者之中，对如何刻画轴心时代的特征，难免又有见仁见智之异②。

以轴心时代来研究早期中国思想的质疑，至今同样未断。中国文明之中根深蒂固的此世性(Tisworldliness)是否也存在“超越”与“世俗”的紧张关系？雅斯贝尔斯对轴心时代特征的描述太过注重宗教面向而对政治与社会变化不够重视，此或适合以色列与印度，对中国与希腊是否适合[15-16]？雅斯贝尔斯轴心期时间只相当于中国思想史中的晚周诸子时期，而不是三代王官学时期。因此，以轴心时代讲中国思想是截断“源头”而只论“流变”，置“周文”于不顾而只论“疲敝”③。所以，应该把这一理论“像婴儿玩具一样挂起来”。有论者指出，轴心时代一词并不是一个妥当译法，因为“axis”是轴心，而“axial”乃是由轴心延伸出的“轴杆”，它有车轮转动的意义，故“axial age”一词应该译为“转轴时代”[20]。

这一看法确实抓住了轴心时代的基本特征，轴心时代的“理性化”与“宗教的转化”特征正是基于对“前轴心时代”对比而言的。因此，它既是一个“历史的转折点”，同时，也是一个“文化之间的链接物”[9]251[21]。其实，主轴心时代说的学者多已指出所谓的轴心“突破”绝不意味着是“断裂”，如贝拉(Robert N.Bellah，1927-2013)就强调，人类文化乃是由情景文化(Episodic culture)向拟态文化(Mimetic culture)、神话文化(Mythic culture)向“理论文化”依次演化的，而轴心期理论文化的“突破”并不是对之前诸文化传统的“放弃”。与此相反，前期诸文化在突破后得到重新组织而依然存在于理论文化之中。

二、以轴心时代论中国哲学的起源

无论如何，轴心时代已经成为当代中国思想界研究早期中国哲学思想的一个重要话语。

实际上，杜维明先生直接参与了20世纪80年代由艾森斯达特发起的“轴心时代多元性”的讨论。早在1983年1月，杜先生即为“轴心时代及其多元性”会议撰写了背景报告，并大胆使用“超越突破”(Transcendental breakthrough)一语来表达孔子的人文主义精神的特殊意蕴。孔子思想突破的特色是“既不在于神圣和俗世之间产生严重分裂，亦不在于脱离古代宗教的神奇花园”。对孔子而言，人间的礼乐文化乃是与超越的“天命”联系在一起的，“天之将丧斯文也”“知我者其天乎”这些说法表明孔子在“人类宇宙论”的意义之下，在“人的内在富源”那里找到了“道”。这是一划时代的创举，这个创举所展示的突破即是“超越的”。杜先生还进一步把这种超越的突破刻画为以儒者为代表的知识层(士阶层)的崛起，“入于世间”(In the world)却绝非“属于世间”(Of the world)的儒者对礼仪、行为准则、共同信念的存续以及将人的意义建立在超越的维度，使得其功能与西方的教士相同，他们对于知识、智慧和人的尊严与美好生活的追求，又承载了哲学家所担任的角色[22]。而在正式提交给艾森斯达特主编的《轴心时代的起源与多元性》的论文《中国古代儒家知识分子的结构与功能》中，杜先生开宗明义地提出：“古典儒学在公元前6世纪的兴起，是轴心时代的一种表征，意义深远地决定了中国文化的伦理一宗教取向。”[23-24]1988年，杜维明先生在台湾大学以“轴心时代的含义”为题发表了一系列演讲。他详细追溯了雅斯贝尔斯轴心时代理论产生的时代背景，并充分肯定其启发意义。他还特别重视艾尔卡纳第二序思维的说法，认为第二序思维的出现就是反思能力的出现，在犹太教中表现为对信仰的终极关切的反思，在希腊文明中表现为对世界本原的反思，在印度文明中表现为对成佛或与梵天合一的反思，而在中国思想中则表现为对人本身的反省，即“中国的特色是考虑何谓人，如何做人的课题。最能代表儒家特色的反思，是修身的哲理与实践。我们既是人，又要学做人。学做人的理由何在？儒家有它的一套设置和构想”[25]。杜先生认为这一看法说服力强，要比“超越说”更胜一筹。

张灏认为，艾森斯塔特与史华慈在讨论轴心时代时，太过注重“超越意识”以及由此意识所产生的批判意识与反思性，而“超越意识”实则并不能真正彰显轴心时代的特征，因为无论在中国(“天”)还是在希伯来(“耶和华”)，超越意识的出现都要早于轴心时代的上限。惟有由超越意识衍生的“原人意识”才是轴心时代真正的思想创新。原人意识即是“在‘轴心时代’这超越意识有一内化于个人生命的趋势，以此内化为根据去认识与反思生命的意义”。显然，张灏的原人意识观念源自雅斯贝尔斯的“内在的本原”意识(“觉醒意识”)。张灏援引沃格林“宇宙王制”(Cosmological kingship)说，认定世界文明三大中心都存在一种特殊的王权制度，王制是世间(“人”)与宇宙秩序(“天”)衔接的枢纽，人王也是法王，国王也是大祭司，轴心时代的一个重大意义在于对此宇宙王制的突破，而突破的关键就在于原人意识之中的“超越”观念。它“以不同形式内化，形成人的生命有一个内在核心的理念，使得一种重要的政治意识在那个时代破天荒地出现：人的生命在宇宙王制之外，与超越有独立而直接的关联”。换言之，人的心灵可以在宇宙王制之外直接通达超越者而形成“一个独立的意义与权威中心”，此即沃格林所称的“心灵秩序”。张灏进一步指出，在中国晚周的轴心时代，儒家与道家都出现了“心灵秩序的意识”，突破了宇宙王制的牢笼。就儒家而论，从《论语》到《孟子》以及《礼记》中的《大学》《中庸》，超越的“天命”观念与内在的“心灵”观念紧密绾接在一起，形成了独立于世俗君主政治权威之外独立的心灵秩序。“一个由道德—精神的行动主体组成的共同体与现存的以宇宙王权为中心的社会—政治秩序相抗衡”，这种二元式的政治理念是轴心突破的一大表现。张灏还将“超越的原人意识”的内涵界定为以下五个方面：第一，原人意识对人的体认与反思是以人的生命本身为对象而超越了阶层、地域、种族、信仰之限制；第二，原人意识有一个内化的趋势，内在的精神是超越意识进入个人生命的结果，它凝聚为生命的核心，是与超越衔接的枢纽；第三，受超越意识启发，以内在精神枢纽为主导，生命成为一个有定向、有目标的道路，即一个发展过程；第四，这一发展过程隐然有一个三段结构：一段是现实生命的缺憾，一段是生命的理想与完成，连接于二者之间的是生命发展与转化道路；第五，人的生命发展有其无限性、终极性与完美性。张灏称以上五点是由超越的原人意识产生的“生命的原始理念模式”，是“超越的理想主义”，它是轴心时代思想创新的共同特征④。

与张灏将中国文明轴心期定位于“心灵秩序的意识”对“宇宙王制”的突破相应，余英时则将中国轴心期突破定位于礼乐传统背后的巫文化。他指出，三代礼乐传统是中国轴心期突破的“直接的历史文化背景”，而在“礼乐”的背后乃是栖息着中国特有的“宗教”精神，礼乐本来就与上帝鬼神的祭祀分不开。苍璧礼天、黄琮礼地，礼原即具有“彻底的宗教性质”。祭祀活动之主持者普遍被认为专属于某个特殊阶层、具有某种特殊禀赋、特殊能力的人即巫觋。而“王”则是大祭司，普世人王(“余一人”)垄断了人与天之间的沟通。轴心期突破即表现在打破“余一人”对“天”或“帝”的垄断权。余英时指出，这种突破具体表现在以下三个方面：第一，帝廷之天(鬼神世界)成为超越的精神领域(“道”)，“天”由人格神的主宰之天转变为作为生命之源、价值之源的道、天道；第二，由巫所证成、由君主垄断的“天命”观系统崩溃，“天命”从“集体本位扩展到个人本位”。哲学家依靠个人的“自力”即能够与天相通，而不再求助于巫，最终乞援于一己之心，“中国的‘心学’即滥觞于此”；第三，沟通天人的巫的中介功能、“降神功能”转化为哲人的“存心”“养性”、心灵的“虚静”工夫、“治气养心之术”。“通过高度的精神修养，把自己的心净化得一尘不染，然后便能与天相通”，“巫的神通”转化为“心的神通”，这是后世工夫论的渊源。要之，中国轴心突破的文化特色是超越世界与现实世界之间的“不即不离”；而孔子将礼之本归于“仁”，认为仁虽得之于天，却常驻于心，此种“向内超越”的展开使得孔子成为“中国轴心突破的第一位哲人”[3]1-70。

需要指出的是，使用轴心期话语讨论中国哲学起源的学者，同时指出“突破”不是“断裂”。以余英时为例。余先生明确指出孔子之突破是“前有所承”，周公将“天命”与“德”联系在一起已是三代礼乐史上一大变革、一大突破，仅仅只是三代礼乐传统内部的突破，惟孔子以“仁”说“礼”，开启“内向超越”，堪称轴心突破的真正起始点。陈来对春秋思想世界的研究也存在类似的现象。他指出，西周政治文化已具备一种人文主义的基础，其特色是“崇德贵民”。春秋时期，代表世俗的道德理性与政治理性的“地官传统”逐渐压倒了以神灵祭祀为核心的“天官传统”，礼乐文化之中的仪式之意义逐渐内化为德性，陈来用“仪式伦理”向“德行伦理”过渡称呼此种转变，并称春秋时代是“德行的时代”。它决定了孔子与诸子的时代不是以“超越的突破”为趋向，而是以“人文的转向”为依归。“批判与反思”并不是在孔子之后才出现的，因此，“如果把中国的轴心时代定在孔子以后，那么很显然，这个时代的精神发展并不是与它之前的时代相断裂，而是与它之前的时代有着密切的关联。”[28]

综上，杜维明的儒家反思精神的修身，张灏的“心灵秩序的意识”“原人意识”，余英时的“心的神通”“内向超越”，陈来的“德行的时代”，这一系列说法皆表明“人”与“天”的内在联系这一觉醒意识才是中国哲学突破的一个标志。对人之生命本身的觉醒、反思即是中西哲学的大本大原所在。哲学即是对生命之“道”的反思。“反思”现象本身就是人之为人的“生命的现象”。一般的生命都是顺着单纯的血气，依循丛林法则而不自知，气机鼓荡，竞奔在天地间。惟人“天植灵根”，逆着这生命的洪流，蓦然回首。正是在对生命世界投下的这惊鸿一瞥之中，而起“大感触”，而生“大觉情”(存有论的觉情)。常人日用而不察，哲人则始终对这“几兮”保持高度的敏感。在西方乃有“未经省察的人生，不值得一过”之说，在中国，无论夫子“为己之学”与“为人之学”之别(“古之学者为己，今之学者为人”)，还是老子“昭察”与“昏闷”之判(“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”)，都分明标出哲人生活、哲人对生命的理解有别于常人、俗人。这种“有别”乃是一种“距离意识”，哲人跟世间的生活总是保持一个“距离”，这不是一个现成的空间距离，而是由“天”(“道”)不远人的觉情而自觉地截断众流，“不从流俗”，从气机鼓荡的生命世界中退守而造成的“距离”。由此，方得以冷静地观察与反思生命的真谛：何种生活是好的生活？何种人生是好的人生？如何实现这种好的生活、好的人生？哲学的反思必服务于生命的提升，必落实于美好人生、美好生活之追求。此种“生命的学问”乃是普遍的、永恒的哲学问题。这种由“距离”而产生的“反思”(所谓第二序的思维)其根源仍在于“超越”。其实，大可不必担心“超越”一词的犹太—基督教背景，“超越”一词本有多种内涵，中国哲学固然没有西方文明此岸与彼岸世界的二元对立，但绝不缺乏“道”“理想”(儒家往往用“古”来表示)与“非道”“现实”(儒家往往用“今”来表示)之张力，由“古”之理想审视“今”之现实，则自然对现实的自我与社会不满，于是而有自我转化与转化社会(“修己安人”或“内圣外王”)之觉悟，而无论是“成圣”还是“外王”都是一个永无止境的无限过程，此亦是“超越”一词具有的含义。在西方，承担这一觉醒意识的是“先知”与“哲人”，在中国则是“士”阶层⑤。

三、士的“身位”

毫无疑问，人作为人的共同体成员，其生存本身就需要具备人的德行。倘无一套典章制度乃至德位一致的政治文化，夏朝与商朝各自延续四五百年之久，这恐怕是难以想象的。实际上，早在《尧典》中就出现了“克明峻德”的说法，而在《皋陶谟》中则明确出现了“慎厥身修”一语，其义不外乎“慎修其身”。《仪礼》17篇囊括冠、昏、丧、祭、乡、射、朝、聘八礼，邵懿辰在《礼经通论》中称此八礼为“礼之经”，并概之曰：“冠以明成人，昏以合男女，丧以仁父子，祭以严鬼神，乡饮以合乡里，燕射以成宾主，聘食以睦邦交，朝觐以辨上下。”凡此种种礼仪几乎涉及了人之生存的各个面向，自然需要习礼者的“慎修”。礼乐文明是修身观念扎根的土壤，但不可否认的是，这套修身得以扎根的礼乐体系是与“身份”“等级”一类“亲亲尊尊”观念联系在一起的。

在《仪礼·士冠礼》的《记》中出现了“天子之元子犹士也，天下无生而贵者也”的说法，有论者认为《仪礼》中的“记”文出自孔门后学。确实，孔子有教无类的观念，孟子与荀子的“涂之人可以为尧、舜、禹”的观念并不是凭空产生的，观念变动的背后当然是社会阶层与结构的变动。如所周知，“士”作为贵族最低的一个等级(天子、诸侯、卿大夫、士)在西周时期就出现了。周平王以后，“天厌周德”“王室寝微寝削”，终致王纲解纽，礼崩乐坏，“公室降为皂隶”“三后之姓，于今为庶”，世事沧桑，给人以“高岸为谷，深谷为陵”的强烈印象。上层贵族阶层“下移”至谷底，底层有技艺、有知识的庶民则由“谷”为“陵”。最终这种“下移”与“上升”的两股力量合成一个新的阶层——“士民”[29-31]。士不再是贵族而成为四民之首的“士民”。这个阶层具有高度的流动性，它已经从固定的君臣网络之中解放出来，“士无定主”(顾炎武：《日知录·周末风俗》)，而成为择木而栖、待价而沽、以仕为业的“自由阶层”，用夫子本人的话说：“鸟则择木，木岂能择鸟？”(《史记·孔子世家》)在“争于气力”的时代，诸侯国欲自存，乃至逐鹿中原、统一中国则必走富国强兵之路。国与国之争必导致人才之争，“礼贤下士”“举贤任能”的国家“养士”政策为“士”提供了空前的活动空间。《国语·齐语》记载了以下一则对话：

……桓公又亲问焉，曰：于子之属，有居处为义好学、慈孝于父母、聪慧质仁、发闻于乡里者，有则以告。有而不以告，谓之蔽明，其罪五，有司已于事而竣。桓公又问焉，曰：于子之属，有拳勇股肱之力秀出于众者，有则以告。有而不以告，谓之蔽贤，其罪五，有司已于事而竣。桓公又问焉，曰：于子之属，有不慈孝于父母、不长弟于乡里、骄躁淫暴、不用上令者，有则以告。有而不以告，谓之下比，其罪五，有司已于事而竣。桓公又问焉，曰：于子之属，有不慈孝于父母、不长弟于乡里、骄躁淫暴、不用上令者，有则以告。有而不以告，谓之下比，其罪五，有司已于事而竣。五属大夫于是退而修属，属退而修县，县退而修乡，乡退而修卒，卒退而修邑，邑退而修家。是故匹夫有善，可得而举也；匹夫有不善，可得而诛也。

显然，这种面向“匹夫”的胡萝卜加大棒的国家奖惩政策为“善”的培养营造了广阔的政治空间。“一般知识分子，都游于各国王侯之门，上者猎取卿相，下者亦可衣食，而知识界领袖如稷下先生之流则更受到君主的特殊礼遇。”[29]3孔子的弟子，参政议政的热情很高，以至于夫子有“三年学，不志于谷，不易得也”之感慨。《论语》之中记载了著名的“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”，诸弟子的抱负均志在参政。后来，子路、子夏、子游出任季氏宰、莒父宰、武城宰，此皆可证明孔门三千弟子本身就是一支庞大的公务员培训大军，源源不断地为诸侯国输送德才兼备的人才。

孔门“学”“思”并重。“学”指向“外”，旨在通过学习先王之道而传承古典文化精神；“思”指向“内”，旨在通过反省、思考而培养主体意识。“学”在“传统”(“学而时习”)与“社会”(“与朋友共学”)脉络中展开的同时，又超越此一脉络而证成一独立人格(“人不知而不愠”“为己之学”)[32]。概之，则是“做事”与“做人”能力之培养。“六艺”之学(礼、乐、射、御、书、数)不只是典章制度一类知识的储备与传承，而且也是出仕能力的培养，“士”之本义即“事”，《说文解字》中提到：“士，事也。”《白虎通》中也提到：“士者，事也，任事之称也。”观《尚书》《诗经》《礼记》《荀子》等书籍之“多士”“庶士”“卿士”，“士”均与“事”联系在一起，士即是在政府部门中担任某种“职事”的人。顾炎武在《日知录》中云：“谓之士者大抵皆有职之人。”“‘士’这一称谓除了具有任事者的意味之外，还有指称拥有知识技艺者的意味。……‘士’可通‘仕’。《说文解字》：‘仕，学也。‘仕’可训为‘学’，这当时是渊源古老的义项。”[33]这从一个侧面说明，士阶层即是通过学习政治、军事、礼仪的能力而加入从政、出仕的群体。不过，春秋之前的士受到“三重身份”的限定：就社会身份而言，士被限定在封建贵族层(当然是最低的一层)；就政治身份而言，士限定在各种具体的职位上；就思想层面而言，士则限定在诗、书、礼、乐等王官学的范围。士的这三种限定也限制了它的“视野”，使得它不能真正超越自己的身份而形成对现实世界全盘的反思能力[34]。而“士”在春秋时代成为“游士”之后，丧失了原来“有限”的身份，却因此形成了“无限的”视野，“处士横议”“不治而议论”“不任职而论国事”成了一时之“士风”。儒家的伟大在于，自孔子始，就给这个新出现的“士”阶层注入了一种“道德理想主义的精神气质”，对“士”阶层提出了更高要求：“士”绝不能为“仕”而“仕”，“可以仕则仕，可以止则止”。因此，“仕”是有原则的。“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”余英时指出先秦的修身观念与士之出处辞受有不可分割的关系，中国士代表的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可见的至高权威，惟上帝的权威是由一套教会制度得以体现，而“道”的权威自始就“悬在空中”，以道自任的士惟有守住自己的人格尊严、自尊、自重，才能显示出其所抱之道的庄严性(“人能弘道，非道弘人”)，才能与王侯之“势”分庭抗礼，这是先秦诸子重视治气养心的修身之道的原因所在[29]120-126。

要之，孔子“为己之学”的定位则将“学”锚定于学者自身的修养、完整的人格培养(“君子不器”)、自身的改变与提升。

四、“修身”是中国轴心期突破的一个主题

人与道、天道的内在联系在根本上是对人的特殊存在地位的觉醒，人之为人的“类意识”的觉醒，人之为人的尊严意识的觉醒。自孔子开始，人与禽兽之别的话语开始见于不同的文献。《慎子》记载了荣启期与孔子的一段对话：“荣启期者，鹿裘带索鼓琴而歌。孔子游于泰山，见而问之曰：‘先生何乐也？’对曰：‘吾乐甚多，天生万物，唯人为贵。吾得为人矣，是一乐也。’”这种对“做人”而不是“做禽兽”的自觉构成了先秦思想人禽之别的重要问题意识，孔子说“鸟兽不可与同群”的背后正好折射出这一问题意识。《晏子春秋》中则明确出现了“凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也”“君子无礼是庶人，庶人无礼，是禽兽”一类说法。

先秦诸子不约而同地将“禽兽”视为映射人之为人的“他者之镜”：

今人固与禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也，今之禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织絍，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。(《墨子·非乐上》)

天下之乱也，至如禽兽然。无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉。(《墨子·尚同》)

我欲属之鸟鼠禽兽邪？则不可，其形体又人，而好恶多同。(《荀子·荣辱》)

故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也。以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。礼莫大于圣王。(《荀子·非相》)

人有气有生有知亦有力，故最为天下贵。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群。人何以群？曰分。分何以能行？曰义。(《荀子·王制》)

仁者必敬人，凡人非贤则案不肖也。人贤而不敬，则是禽兽也。人不肖而不敬，则是狎虎也。……故仁者必敬人，敬人有道：贤者则贵而敬之；不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之；不肖者则疏而敬之。其敬一也，其情二也。若夫忠信端悫而不害伤，则无接而不然，是仁人之质也。(《荀子·臣道》)

……是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。(《礼记·曲礼》)

这一类说法均强烈表明“人”在生产能力、社会组织方式、人伦关系等方面在本质上有别于“禽兽”。孟子更是明确地将人的尊严、人之为人的价值上溯至“天”，此即孟子所谓的“天爵”“良贵”：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。”天爵、尊荣无假于外，故是“良贵”[35]。孟子又反复称无四端之心非人也，这种将人之“贵”越过世间差异性的社会地位而直接锚定于人人皆具的内在心性，而此心性又是由天所赋，故具有超越性。这不仅构成了人皆可成圣的人性论的超越根据，也构成了传统向现代不断转化的精神资源，谭嗣同的“仁以通为第一义”“通之象为平等”这一近代“仁说”未尝不可视为是对这一精神资源的重新激活。荀子具有类似的“贵”意识(荀子亦有“天君”的观念)：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)。这种人人有贵于己者的“天爵”“良贵”却又极容易放失，故孟子、荀子又均有“几兮”之叹：人不知“存”则会“去”之(孟子)，“为之，人也；舍之，禽兽也”(荀子)，“存”与“为”即是“成为”人的过程，即是“做人”的过程。“惟天地万物父母，惟人万物之灵”“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”“人者，天地之心也，五行之端也”，《尚书·泰誓》与《礼记·礼运》中这一说法将人提高到“万物之灵”“天地之心”的高度，正体现了人之为人的尊严意识之自觉，两篇文字或是伪书或是晚起之文，但与先秦诸子所呈现的人之天贵意识却是高度一致的。

徐复观非常注重周人的“敬德”观念，并指出其背后的“忧患意识”具有“道德的性格”。确实周公“不可不监于有夏”“不可不监于有殷”的说法，具有强烈的忧患精神。但敬德与“受命”，“德”与政权的“天命”往往绑在一起，这种追求虽不乏真诚与坚定(“厥德不回”)，但其动机却始终无法超越“受命”这一向度(“王其德之用，祈天永命”)。周公之“敬”与“忧”一方面重点在告诫“受命”者，另一方面其最终的关切亦不外于“受命”[36]。追踪溯源，以“敬”为本的“礼”，其原初动机亦不外天子、诸侯之祈福心理。《说文解字》载：“礼，履也，所以事身致福也。”礼有五经，莫重于祭。祭即需要“牺牲”，而为了祈福，殷人用了大量的“人牲”。于省吾指出，甲骨文中有关用人牲以祭的占卜触目皆是；胡厚宣更是依据2000片甲骨文统计出，殷墟人祭达14000人之多，其中8000个是羌人[37-38]。今天被视为镇国之宝的大鼎也是血腥的人牲祭祀的见证。人牲或是人类早期文明普遍现象，这一点摩尔根(Lewis Henry Morgan，1818-1881)早已有论证。耶和华让亚伯拉罕将独生子作为燔祭即是例证，而《出埃及记》(13：12-15)更是记载摩西得到神谕，要成功逃离埃及，就必须“把埃及所有头生的，无论是人是牲畜，都杀了”。据《逸周书·世俘》所载：“武王癸酉荐殷俘王士百人”“武王乃夹于南门，用俘，皆施佩衣，衣先馘入”。此处文字究竟是不是人牲，学界尚有争议，西周人牲、人殉较殷商确有大幅下降，则是不争的事实，此亦可以见出周公人文精神的影响，但就此而断言周朝已无人牲现象，恐怕也不是史实。人牲现象说明了为实现部族的祈福，某部分人(通常是战俘)是可以作为“代价”(“牺牲”)的。这是柏格森所谓的“封闭社会”(Sociétéclose)的道德状况：在这种社会中，人们关心的只是社会内部成员的团结，而对其余的人类社会成员则漠不关心。“始作俑者，其无后乎!”孔子对人牲、人殉现象的强烈抗议，正表示出一种“开放社会”(即在原则上向所有人开放的社会)所具有的“开放道德”“开放宗教”的精神气质[39]。他提出的“有教无类”主张，更使得修身带有开放性，在原则上它不限定在某个阶层上面，后来的《荀子·君道》与《礼记·大学》都明确指出：上自天子下至臣下、百吏乃至庶人皆以修己、修身为本。孔子又开始强调：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”《孟子·尽心下》则说：“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”(《论语·述而》)显然，孔子对德行的追求不仅具有普遍性，而且也具有纯粹性。由“受命”向“俟命”、由“善恶有报”向德福剥离、由“行仁义”向“由仁义行”，德行自此获得了自身的纯粹性与自足性。余英时之所以将春秋的前半期，也就是公元前7世纪中叶(孔子出生前一个世纪左右)称为轴心时代的“酝酿期”。而在这一时期中，“修德”是“精神内向运动”的主题：“西周时期与王朝‘天命’相联系的集体和外在的‘德’，逐渐转为个人化、内在化的‘德’。”只是这个“德”仅限于诸侯、执政、卿大夫，而仍未及一般人。另外，这个“德”虽已开始“内在化”，但以何种方式内在于人，亦指示未清。此中关键尚未出现“心”的观念[3]236,246⑥。我们要补充的是，之所以要把孔子视为轴心期突破的关键人物，在孔子之前，“德”尚未完全证得其自身的普遍性、纯粹性与自足性。

孟子对良贵、天爵与人贵、人爵的区别，荀子对“义荣”与“势荣”的区别，具有如下共同理论预设：

第一，人有其独特的尊严、价值与地位，此是人之为人应当追求的。

第二，人亦有与禽兽共同的一面，人本是有其天赋的尊严(良贵、天爵)，然现实之中的人却往往迷失于“人贵”“人爵”这一类权力、利益的追求之中而不知返，明明可以做人(“为仁由己”“居仁由义”)，却偏偏“旷安宅而弗居，舍正路而不由”，沦入禽兽而不自觉。

第三，圣哲作为先知先觉者，即提倡一种新的生活态度，此即自我的更生、自我的转化，在西方叫作“拯救”，在印度则叫作“解脱”，在中国则曰“修身”。

希克(John Hick，1922-2012)在对比轴心期前后之“宗教”时指出，轴心后的各大文明的宗教信仰之中都出现了一个普遍的救赎论结构，即“认识到我们人类道德的苍白无力、普遍的不安全感和全部生活的苦难倾向；宣称一个无限好的可能性，它产生于另一个现实，超越于当前的自我；并教导通过‘自力’的精神原则或‘神恩’的他力，而获得自觉的方法。”[41]毫无疑问，无论“他力”，还是“自力”，人总是对其现实的人性与生活不满，而向往理想的人性与生活，而欲实现此“向往”则必诉诸“自我—转化”(Self-transformation)。著名宗教学家斯特伦(Frederick Streng)即以“实现根本转变的一种手段”来界定宗教现象，认为人通过此根本转变而改变自身，达到与真正的和终极的实体合一[42]。就此而言，倘若我们视“自我—转化”为“修身”的本质，则可以说“修身”乃是轴心期各大文明之普遍现象，而非儒家传统所独有。张灏所称的原人意识之中“三段结构”(现实生命的缺憾→生命发展与转化道路→生命的理想与完成)，以及麦金泰尔(Maclntyre，1929-)所说的“三重图式”[(A threefold scheme)即由“偶然所成的人性”(Human-nature-as-it-happens-to-be)→实践理性与经验的教诲→“亲证其目的而可能所成的人性”(Human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)][43]，可以说是轴心时代基于“人的觉醒”而产生的“自我—转化”要求的一个普遍结构。

不过，惟有儒家以“修身”一词来表示这一人类轴心期所出现的普遍的“自我—转化”之精神旨趣，自有与其他文明不同的特点。众多学者指出，“超越的突破”于中国文明最不激烈，两个世界的观念在希腊有真实世界与现象世界之别，在犹太—基督文明则有天上的国与人世间之别，在印度文明则有业力世界与梵界之别，故均染有浓厚的灵肉二分的诺斯替主义底色，惟有中国文明的“突破”始终在“世间”与“超世间”之间保持着“不即不离”的关系，学界以“内在超越”或“内向超越”示之。其实，儒家对修身之“身”的理解本身就决定了中国文明之轴心突破的这种特殊性。“身”何以成为“修”的对象？儒家为何用“身”来指示西方宗教与哲学之中的“自我转化”的对象，这是值得进一步追问的一个哲学问题。

五、“身”何以成为“修”的对象？

在先秦典籍中，“修”字通常出现在有关战争的篇章中。如“修尔车马，弓矢戎兵。用戒戎作，用逷蛮方。”又如“王于兴师，修我戈矛……王于兴师，修我矛戟……王于兴师，修我甲兵……”[44]“修”在《说文解字》中释曰：“饰也”。饰即今之“拭”字，“拂拭之则发其光采”，其本义应是武器等器具之修理、修饰，这是一种外在化技艺活动，它旨在让器具(武器、设备)回复到其本来的状态，即发挥它作为器具应该起到的功能。“修道路”“修墙屋”“修宗庙”“修钟磬”“修城郭”等一类说法之中，“修”的含义都是修葺、修理、修建的意思。

不过，在《尚书》中就出现了将“修”用于“身”的说法，如“慎厥身修”(《皋陶谟》)，亦有“修身观天”“修身敬戒”(《逸周书·周书序》)等说法。在《老子》中则有“修之身，其德乃真”的说法。在《论语》中“修”字共有11处，其中最值得注意的是“修己以敬”的说法，它不仅明确地将“修”用于“己”上面，更明确地指示出应该用“敬”的方式来“修己”(《礼记》与《孔子家语》亦均载有“君子无不敬也，敬也者，敬身为大”一类说法)。其后，“修身”一词屡屡出现在儒、墨、道、法各家文献之中。孟子讲修身立命、修身立世，韩非子将“修士”与“智术之士”(“智士”)、“能法之士”(“法术之士”)并列，认为“修士”即“以精絜固身”“洁其身”之士，故修士实则是修身之士的简称。《管子》《墨子》《荀子》则都有《修身》篇(《管子》修身篇已佚)。

那么，“身”之修与“器具”之修究竟有何异同？

“身”当然也可以作为一件特殊的物品被“修理”或“自我修理”，我们身体无疑由各种“器官”构成，“器官”跟“器具”一样都是承负某种“功能”的载体，“功能”出现紊乱，就需要修理、修复乃至更换。实际上，在现代社会中，作为生理性的“身”也越来越成为医疗工业、保险业、基因工程、身体增强技术(Human body enhancement technology)所“修理”的对象，而作为社会性的“身”，则越来越成为美容业、健身业所消费的对象。这种生理学意义上的身体修复、修理跟“器具”的修复、修理确实具有结构上的对应性，但是，“修身”意义上的“身”之被“修”跟一般的器具、器物被“修”横亘着“本体论的差异”(Ontological difference)。

首先，“身”之修绝不是对一个客观的、现成的材料进行加工，而是对一个有待成长、有待成就的生命对象的加工。米兰多拉(Giovanni Pico della Mirandola，1463-1494)曾将人比拟为雕塑家，认为人生则是一块未经雕琢的大理石，这块大理石虽然有着自己的质地与纹路，但它成为什么，则取决于雕塑家自己的创造。他还说上帝在创世的活动中，其他的作品都是完完全全造好了，只有人这个作品尚未完成，上帝把这件作品的创作权留给了人自身。“人类被允许成为他所选择成为的任何东西”，当人类被上帝赋予生命时，他的生命中拥有了所有种类的种子和每一条可能的生命之路。人培植哪种种子，就会收获哪种果实：如果种子迟钝无知，那么他会像植物；如果种子知觉敏锐，则他会像动物；如果种子理性善思，他会成为天使和神的儿子。要之，人是“自己尊贵而自由的形塑者”[45]。《帛书·五行篇》有类似的说法：

循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣，是侔之已。故侔万物之性而知人独有仁义也，进耳。……文王源耳目之性而知其好声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，箸于天下，无他焉，侔也。故曰侔人体而知其莫贵于仁义也，进耳。

福柯(Michel Foucault，1926-1984)更是将人的生命本身视为有待创造的艺术作品，但让他惊讶的是，在我们的社会中，艺术(art)只与器具、物体有关，只跟艺术家创作的东西有关，而不与个体或生命发生联系，“每个人的生命难道不可以是一件艺术品吗？为何一个灯具或者房屋应该成为艺术的对象而我们的生命反而不是呢？”[46]无疑，福柯将人的生命比拟为艺术作品带有浓厚的存在主义色彩，而有别于传统儒家天人合一的人生模式，但就生命是一个有待成长、有待修炼的对象而言，则有其一致之处。如所周知，以“生”论“性”是先秦诸子理解人性的一个常见方式，“生”依照《说文解字》，“进也，象艸木生出土上”，“进”之义即登、升，意为向上生长。所以，严格意义上，人之“性”即是一种向上成长(“上进”)的内在力量，孟子论人性就一直注重人性之中德性力量(“种子”)之能动性、自发性与成长性，他喜欢以“牛山之木”“五谷”“原泉混混”“火之始燃，泉之始达”这一类隐喻，比拟人之善性所内蕴的“沛然莫之能御”的势能。而“修身”过程即是培育此种自成、自长的能力之过程。

其次，“身”之修与“器具”“物”之修的另一本质差别在于，“身”之修是一个“自反性的”活动，我对“身”的“加工”是一种自我加工。器具的维修涉及器具这一被修理的“客体”与维修者(工匠)这一进行维修活动的“主体”，而修身活动的主体与客体恰恰是同一存在者。修身者将自己的“身”作为对象加以修炼，显然，这是一种自反性活动。而“自反性”在这里不仅意味着一种自身关涉(Self-regarding)，更是一种自身反省(Self-reflection)。大理石被雕塑家雕琢的时候，并不能意识到它被雕琢，而人在对自家身心进行修炼时，会意识到自身被修炼。

再次，“器具”作为用具在本质上是一种“为了做……的东西”，有用、合用、方便、好使等都是“为了做……之用”的方式，这各种各样的方式最终构成了一个相互指引的工具整体性，而最终要追溯到一个“何所用”上面，显然，这个“何所用”不再是用具，而是一切用具之为用具的先天可能性，即使用用具的人⑦。修理器具是为了好用，它最终指向一个使用者，那么，我们能说“修身”是为了“好用”吗？这个好用又为“谁”所用呢？夫子的“为己之学”已明确认定“修身”的目的是自身，修身是为了成就“身”，即自身。

最后，“器具”是为我所拥有的“财产”“资产”，我们能说“身”是我所拥有的财产吗？“器具”属于我，并为我所用，我们能不能说身体也是属于“我”的？也为“我”所用？当我说“我”拥有一个身体、这是我的身体，跟我说“我拥有一部手机”“这是我的手机”，意思相同吗？如果，我们说“你不能拿走我的手机”，我们会不会说“你不能拿走我的身体”？身体是“我”的“不动产”，这个不动产为我所有，且由我支配，不仅如此，它也是由我自由支配、可以活动的不动产，是这样吗？当我说“我拥有一个身体的时候”，“我”又是什么？“身体”又是什么？“我拥有一个身体”与“我就是身体”，哪一个说法更好呢？杜维明先生说：“我们受之于父母的身体，并不是我们所拥有的私产，而是天地所赐予的神器。”[48]君子对物质财富与社会地位(“轩冕荣华”)并不要看得太重(“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”)，因为那都是“身外之物”(“不义而富且贵于我如浮云”)。我们对生意、官场失意的朋友往往也会开导说：“想开点，那都是身外之物。”言外之意，惟有“身”是无法想得开的，也是不应该想开的。但我们会不会说父母、兄弟、姐妹、师友也是身外之物？我们会不会说大自然也是身外之物？二程说过：“人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。”离开了天地，人便动不得，身子便成为死的躯壳。身子活动自如，原来皆是在天地之中方能如此。儒家所理解的“身”一定是“身世”之身，它与其所在之社群(“血族”“宗族”)、天地万物存在着千丝万缕的联系。

六、结语

儒家的身体是扎根于“天地人”的生活世界之中的“世代生成的身体”。《荀子·礼论》中提到“礼三本”之说，认为礼有三本：作为“生之本”的天地，这是宇宙生命之本根，更是超越的性命之本根(“天命之谓性”)；作为“类之本”的先祖，这是个体生命之本根；作为“治之本”的“圣贤”(“君师”)，这是文化传承、民族慧命之本根。“天地”“父母”“圣贤”乃是生成、成就吾身的三个源头。“做人”就要“对得起”将自己置于“人身”这一地位的“三本”，“修身”就要让“形—气—神”三位一体的身体“充实而有光辉”[49]。显然，轴心文明中普遍的自我—转化现象在儒家这里始终是在人间化、人伦化、在地化乃至肉身化之中展开的。儒家的轴心突破的超越性始终保持着以人为中心而贯通“天文”与“地文”的人文主义底色。

注释：
 
①罗哲海(Roetz)对这些质疑的声音均有有力的反驳，参见Hejner Roetz的相关论点[10]。
 
②罗伯特·贝拉从宗教演化的角度将这个时代称为“理论文化”(Theoretic culture)的时代，参见Robert N.Bellah的相关论点[11]。意大利史学家莫米利亚诺(Arnaldo Momigliano)在把轴心期界定为西元前600-300年的同时，又将这个时期称为“批判的时代”，参见Arnaldo Momigliano和Alien Wisdom的相关论点[12]。以色列思想家艾尔卡纳(Elkana)则用“第二序思维”(Second-order thinking)来刻画这个时代的特征，参见Yehuda Elkana的相关论点[13]。史华慈[14]则直接用“超越的时代”称呼轴心时代。
 
③这是很多中国学者质疑轴心时代话语的一个重要理由。参见张京华的《中国何来“轴心时代”？》[17]，张汝伦的《“轴心时代”的概念与中国哲学的诞生》[18]，吾淳的《重新审视“轴心期”：对雅斯贝尔斯相关理论的批判性研究》[19]等。
 
④对儒家超越的天命观念之“内化”考察，参见张灏的《古典儒学与轴心时代的突破》[26]；对“超越的原人意识”观念之阐述，参见张灏的《世界人文传统中的轴心时代》[27]。
 
⑤杜维明先生指出：“不同文明有不同的活水源头、精神资源、潜在力量与发展脉络，代表印度文明的是“上师”(gulu)，代表希腊文明的是哲人，代表犹太文明的是先知，代表儒家文化的是圣贤。这些不同文明中的不同“人格形象”或标榜具有“舍离精神”的“自我超升”，或注重遗世独立以哲学的沉思与哲学洞见为理想生活，或强调依照上帝的启示超离世俗世界的羁绊，或在这个世界之中成全其自身。”参见《杜维明文集》第2卷[25]286-287。
 
⑥早在20世纪50年代，唐君毅就指出：“先秦学术的起源皆可追溯到周文化，针对不少学者(如夏曾佑、梁启超、胡适和冯友兰等)主张从远古的神话思维向理性思维哲学突破的背后是社会结构变化的一个结果。”唐君毅特别强调，中国哲学的“突破”说不应理解为思想乃至社会结构的“断裂”。故“中国哲学的起源”不是“由反宗教、由消极的批评怀疑传统文化开出理性之运用”，而是“由积极地自觉传统宗教文化之精神即开出理性之运用”“中国哲学之进于传统宗教文化精神者，唯在多有此一自觉理性之应用耳”。中国思想中的人与人之间的尊敬乃是由原始敬天敬祖的精神，通过宗法关系在人间铺开的，这当然有一发展的历程：记述三代帝王言行之《尚书》所论德行基本上是帝王应具备的品德(敬、慎，勿怠、宽容、勿矜等)。周以后，“礼让忠信”之德大张，此类德行则涉及人间关系，此亦与周之封建制及人与人之关系网络空前复杂有莫大关系。“礼教之本义，原偏重于敬神乃行于君臣上下之间者，变为偏重于对等之人间之相敬，乃有礼让忠信之德之重视。”而孔子以仁教弟子，乃“无异于教弟子以王者之德，天子之智慧。天子原须上承天心之宽容以涵育万民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四时行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由继往而下开万世之真精神所在，为生民以来所未有。……孔子之真精神，亦中国哲学之真精神所自始也。”参见唐君毅的《中国文化之精神价值》[40]。
 
⑦对工具性质的分析，参见海德格尔的《存在与时间》[47]。

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