《周易》的阐释模式及其诗学面孔

作者：韩伟（黑龙江大学文学院教授，博士生导师）

来源：《北京社会科学》2020年第10期

摘要：《周易》不仅是“群经”之首，其阐发义理的模式亦堪称典范，并对中国诗学阐释的发生、发展产生了深层影响。《周易》天、象、经、传的历史演进方式形成了以天人互感、拟象立意、义理注入为主的三种阐释模式，它们在诗学阐释中被具体体现出来。卦象蕴含的天人互感逻辑塑形了诗学阐释中对文学发生、文学技法、文学功能的阐发；经辞“近取诸身”“远取诸物”的拟象方式不仅影响了诗学阐释中的形象思维，亦开启了“语象”阐释的先河；传辞中“哲理”与“伦理”的辩证关系，对诗学阐释“天德—人德—文德”义理灌注模式的形成具有原型价值。《周易》的阐释模式、阐释思维不仅具有经学和诗学的双重意义，也对现实的文学批评、文学评论具有启示性。

关键词：《周易》；阐释模式；诗学

《周易》1在中国文化中具有举足轻重的地位，它不仅位列“群经”之首，也影响着中国人的思维方式和生存方式。通常认为，其基本思想以及演卦方式出现在周代以前，至商末周初，曾进行一定规模的润色，这种润色不仅包括规范卦名、卦象，增饰卦辞，也带有进一步阐发微言大义的努力，从而使《周易》由通常意义上的卜筮之书，演化为哲理之书。至春秋战国时期，在孔子及其弟子的努力下，2《周易》的义理获得进一步充实，同时孔门学人也以“十翼”为媒介“申其意蕴”，3(P10)遂使其成为一部囊括宇宙与人生、蕴含规律与现实的皇皇巨著。汉代以后，学者对《周易》又进行了广泛、深入的“再阐释”，这一过程可以视作中国阐释学发展的缩影。《周易》在形成过程中经历了卦象、经辞、传辞三个阶段，它们也是《周易》的三个组成部分。卦象构成了理性(意识)对经验世界的第一重阐释，以抽象符号的形式对具象世界加以把握，其基本方式是仰观俯察，这个阶段还没有语言的参与；经辞以语言(卦辞、爻辞)为媒介对形象(卦象)进行第二重阐释，即《系辞》所说的“拟之而后言”状态。从伏羲到周初的大部分时间里，《易》“以象为主”，商末以后学者对零散的卦辞进一步整理、充实，遂有了成熟的本经体系；传辞构成了语言对语言的第三重阐释，相比于前两个层面，《易传》阐释的灵活性更明显，比附的痕迹更为突出，阐释的时代性和主观性获得了集中体现。与上述三个阐释层面相应，《周易》在宏观角度形成了三种阐释模式：天人模式、拟象模式和义理模式。这三种模式对于研究中国文学阐释学具有重要的发生学意义，故下文具体讨论之。

一、天人模式与天人阐释

《文心雕龙·宗经》言“故论、说、辞、序，则《易》统其首”，4(P30)论、说、辞、序是中国古代诗学阐释赖以存在的载体，由此足见《周易》的历史价值。首先对天人模式进行考察。“天人模式”服务于天、地、人的“三才”体系，以卦象阐发天地之情、人世规律，并借助人的中介，表达对艺术问题的理解。对于《周易》这部哲理书而言，其基本落脚点无疑是人间世界，为了使言说更具说服力，往往会从卦象入手以天地之理阐发人世之理。对此，《系辞上》总结称“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”，《说卦传》言“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，《序卦传》亦称“有天地然后有万物，……有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”，等等。在巫文化逐渐淡出的历史背景下，“天地”成了理性时代人们再造出来的“神”，在对四季轮回、雨雪风霜的直观感知中，“天地”较神秘的部落图腾更具现实性，它们成了人们与抽象世界的连接点，所以章学诚在谈到《周易》性质时，直言它属于圣人“御世”“设教”之书，其所本当是“天理之自然”，并且认为“《易》以天道而切人事”。3(P39)

《周易》形象体系的起点是“—”“--”及由它们组成的八种基础物象，这八种物象以“会意”的方式两两组合，预言吉凶，揭示规律，六十四卦由此形成。在六画卦中，除了延续三画卦的基本拟象思维之外，往往有更为灵活的表意方式，不仅实现了“象”层面的拓展，也更加扩大了“意”的表达空间，从而将天地之意、人间之情尽数囊括。比如《泰》卦取“上地下天”之象，此卦象的含义是“天地交而万物通也，上下交而其志同也。……君子道长，小人道消也”(《彖传》)，很显然，卦象的所指从天地到万物，进一步拓展到现实生活，最终落实到君子修身的基本准则，“百姓日常”被蕴蓄其中。另如，《谦》卦艮下坤上，为地下有山之象，山虽高大却掩映于大地之下，取“不显扬”之义，“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦……人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾：君子之终也”(《彖传》)，从天道、地道衍至人道，进而况喻君子。《周易》之后，《泰》卦和《谦》卦中的天地维度逐渐淡化，人间色彩开始增强，其“王道之义”和“修身之义”进一步凸显。5客观而言，六十四卦几乎每卦皆然。卦象以象释天、以象诠人的做法，不仅奠定了《周易》在六经中的独特地位，也使其成为中国文化特征的外化载体。

《周易》这种以天道阐释人世的立象逻辑逐渐内化为中国人的基本思维方式，并对文学阐释产生了根本性影响。这种影响主要体现在对文学发生的阐释、对具体技法的阐释、对文学功能的阐释三个方面。就阐释文学发生而言，春秋以后的理论性文字及评论性文字往往沿着“天—人—文”的路径解释文学的发生。《文心雕龙·原道》将“文”视作“天地之心”，6又说“《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。'辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”。4(P14)《原道》中无论是对“仰观”“俯察”的化用，还是对卦名、传辞的直接征引，都表现出《周易》与早期文学发生观之间的密切关系。如果说《周易》实现了天与人的勾连，借助天理阐发人事，那么《原道》则在此基础上又进一步延伸到文学领域，从而构筑了天、人、文的递进模式，这就从根本上建构了文学的合法性，也为诗学阐释找到了形而上的根据。《文心雕龙》对文学本源的阐发产生了广泛影响，宋濂在《文原》中称：“庖牺仰观俯察，画奇偶以象阴阳，变而通之，生生不穷，遂成天地自然之文。”7(P1299)刘熙载《艺概·文概》也在《系辞》“物相杂，故曰文”观念的基础上，提出了“为文者，盍思文之所由生乎?”8(P47)的诘问，并在《经义概》中以“文，经纬天地者也，其道惟阴阳刚柔可以该之”8(P182)加以回答。在宋濂、刘熙载看来，“通天地之道”是了解文学本质的根本，某种程度上这代表了很多古代学人对文学发生观的共性认知。

就阐释具体文学技法而言，《文心雕龙》也不乏相应例证。《文心雕龙·夸饰》主要讲夸张的修辞手法，在解释其来源时便将这种手法上升到了天地的高度，“自天地以降，豫入声貌，文辞所被，夸饰恒存”，4(P322)这里隐含着对《周易·豫》卦卦理的化用，下坤上震，取雷声震动大地之象，阳刚居阴柔之上，这是对天地永恒规律的表达，故有“欢乐”之义。《夸饰》在这个基本意义基础上，由雷声延伸到文辞声响，这样就使这种语言技巧变得蕴含深厚而与天地精神相往来。除了修辞手法之外，对叙述技巧的解释有时也会取法卦理而衍及天地，这在明清小说评点中经常出现，悟一子《西游真诠》对《西游记》第六回进行评点时将观音大士的出现视作后文写作的“提纲”。孙悟空大闹蟠桃会之后，回到花果山，众仙无计可施，恰巧观音菩萨来赴蟠桃会，遂令木叉前去收服，木叉落败，观音又向玉帝举荐二郎神，最终在太上老君的帮助下收服悟空。观音的出现相当于全书的“书眼”，是情节发展的关键点。所以，悟一子才认为观音的出场体现了天地间“神观察识之妙”，这正符合《观》卦的主旨：“《易》曰：‘观天之道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。'”9(P143)悟一子进一步指出“观道，一天道也”，将《观》卦居高临下的卦理看成是对天道的反映，观音出场含有作者有意为全书设立“神道”的努力，进而解释了第六回观音出场的叙事学作用。尽管悟一子的阐释不免带有牵强的痕迹，但其中毕竟蕴含着以《周易》为媒介进行天人阐释的努力。

就阐释文学功能而言，主要表现为将《周易》“通天地”“知鬼神”改造为文学领域的“动天地”“感鬼神”。《系辞上》承认卦象可以洞悉天地万物的精微之处，“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违”，通天地、知鬼神是《周易》在永恒的变易中努力实现的目标。《周易》诠释世界流动的基本手段是象与辞，象要靠辞进一步明朗化，所以严格意义上，语辞就成了通天地、知鬼神的最表层媒介。正是基于这种逻辑，《系辞》借孔子之口表达对君子语言和行为的重视，“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎”。西汉武帝以后，官方的参与使以《诗》为代表的文学获得了与《易》《春秋》平起平坐的机会。因此，如何借助阐释建构《诗》的严肃性和优越性，就成了汉代学者努力践行的方向，这便可以理解《诗大序》“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”的理论预设了。《诗大序》作为《毛诗序》的纲领性文字，它的这种认知奠定了整个《毛诗序》的阐释基调：不仅将《诗》与《易》的功能等量齐观，而且完全承认诗歌的道德力量。以《诗大序》为发端，很多理论文字中都可以看到《周易》乃至天地、鬼神的影子，《文心雕龙》认为文学可以“写天地之辉光，晓生民之耳目”，4(P12)略晚于《文心雕龙》，《诗品序》开篇即言“照烛三才，晖丽万有，灵祇待之以致飨，幽微藉之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗”，10(P1)将诗看成是烛照天、地、人，与幽微相通的媒介。表面看来这些文字似乎以《诗大序》为发端，但结合上文分析，完全可以说它的根本源头是《周易》无疑。总之，对《周易》“通天地”“知鬼神”的诗学接受，为文学阐释领域“动天地”“感鬼神”的功能论形成奠定了基础。在后来的理论进程中，这种功能论又逐渐成为阐释具体文学作品的参照。从这个意义上说，古代诗学功能论的确立与对《周易》思想的借鉴和阐释不无关系。

二、拟象模式与立象阐释

拟象模式是通过“以辞立象”的方式阐发意义，这种方式在《周易》中主要体现在经辞对卦象的阐释过程中，并对后世文学批评的思维方式产生重要影响。《系辞上》言“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”，并且直接指出“《易》者，象也；象也者，像也”。将这些文字联系起来看，一方面天地规律变成了“像”，从“象”到“像”的过程中人的主观性获得了凸显；另一方面，对天象由“拟”到“议”的过程，语言的阐释角色开始确立，从而实现了拟象与阐释的勾连。

客观而言，以语言“拟象”“立象”的方式在六经中已经被广泛运用。借助语言的赋形功能，《诗》以鸟兽草木进行比兴，《书》以五行变幻、山川星象印证仁君治民之道，《礼》以天地玄黄与现实揖让相互勾连，《乐》以干戚羽旄、奸声乱色来诠释乐德，《春秋》以对乱臣贼子的含蓄抨击阐释微言大义。《周易》的卦辞、爻辞利用形象化的语言塑造了大量动物、植物物象，从而将卦象中蕴含的天地精神、人间情怀进行了生动性延展。相较而言，卦辞、爻辞中的物象以动物类居多，比如《乾》卦中的飞龙、《坤》卦中的牝马、《屯》卦中的马与鹿、《履》卦中的老虎、《无妄》卦中的耕牛、《大畜》卦中的牛与猪、《渐》卦中的鸿雁、《中孚》卦中的鸣鹤、《旅》卦中的雉鸟、《小过》卦中的飞鸟，等等。并且有时这些物象会贯穿于一卦的爻辞始终，借以阐发变易之理。除了为人熟知的《乾》卦之外，《渐》卦在这方面较为典型，该卦的六爻爻辞分别为：初六“鸿渐于干”(水边)、六二“鸿渐于磐”(磐石)、九三“鸿渐于陆”(小山顶)、六四“鸿渐于木”(高树)、九五“鸿渐于陵”(丘陵)、上九“鸿渐于陆”(大山顶)。以鸿鸟飞行设喻，形象地展示出了“循序渐进”的义理。上述动物形象无不活灵活现，借助语言的张力，形成了“可视性的象”与“可写性的意”的立体画卷。

《朱子语类》言“《易》说一个物，非真是一个物，如说龙非真龙”，11(P1660)这里的“说是一个”与“非真是一个”之间已经渗透出了《周易》经辞的拟象特征，这一特征对后世文学阐释中拟象的发生不无启发意义。比如陆机以大量意象“述先士之盛藻”“论作文之利害”，杜甫以“龙文虎脊”“碧海鲸鱼”褒扬四杰文风，司空图凭借“荒荒游云”“寥寥长风”况喻文学风格，欧阳修用“千里马”与“妖韶女”来区别苏舜钦与梅尧臣，李贽借助“化工”和“画工”评判南戏优劣。凡此种种，都充斥着大量的“语象”，并用它们剖析文学现象、解读文学规律、界定文学范畴，从这个意义上说这些都可划归到“以辞立象”的行列，与《周易》中“远取诸物”的经辞拟象方式颇为类似。

除此之外，《周易》又以一种“近取诸身”的拟象方式阐释“神明之德”与“万物之情”。在《周易》中，经常可以看到人身之象，人的脚趾、手指、鼻子、胡须、牙齿、口舌、皮肤、小腿、大腿、腰腹、臀部等都成了阐发哲理的工具。《噬嗑》卦初九“屦校灭趾，无咎”、六二“噬肤，灭鼻，无咎”；《贲》卦初九“贲其趾，舍车而徒”、六二“贲其须”；《咸》卦初六“咸其拇”(拇指)、六二“咸其腓”(小腿肚)、九三“咸其股”、九五“咸其脢”(背脊肉)、上六“咸其辅颊舌”(口舌)；《艮》卦初六“艮其趾，无咎，礼永贞”、六二“艮其腓，不拯其随，其心不快”、九三“艮其限，列其夤”(腰部、夹背肉)、六四“艮其身，无咎”、六五“艮其辅(上牙床)，言有序，悔亡”；《夬》卦初九“壮于前趾，往不胜为咎”、九三“壮于頄，有凶”、九四“臀无肤，其行次且”，等等。对于《周易》卦象的形成而言，仰观俯察是取象的必经阶段，由此实现了对外在世界的第一重过滤，而“近取诸身”则在内化外在世界的同时，也将人与世界的关系由主客二分变为主客一体，从而完成了对世界的第二重过滤。因此，《系辞》所说的仰观俯察与身体取象之间并非单纯的并列关系，身体的参与标志着天与人一体性的实现，也进一步将《周易》变成了充满人生味道与人性关怀的智慧之书。可以说，“形象思维”是人类与生俱来的本能，《周易》的贡献在于通过“以辞立象”的方式将自身之象也纳入到“象”的范围之中，成为表意的工具，最大限度地实现了形象思维的具体化。

“近取诸身”的阐释方式在文学阐释中获得了集中的展现，这构成了《周易》“以辞拟象”的最直接成果。《文心雕龙》便存在大量以身体器官况喻文章结构、阐发文学观念的现象，《辨骚》对楚辞进行评价时说：“观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取熔经旨，亦自铸伟辞。”4(P45)《体性》言及文学风格与个性的关系时称：“才性异区，文体繁诡。辞为肌肤，志实骨髓。”4(P261)《附会》谈到文章创作时说：“才童学文，亦正体制，必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气。”4(P378)《丽辞》认为对偶之法与人的形体同理：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。”4(P317)由此可见，体制、肌肤、骨骼、神气、筋脉在《文心雕龙》中被频繁使用，人的身体与文体之间构成了自然呼应关系。人体是和谐的整体，文章亦应如此，抽象言说文法容易使学习者如坠雾中，以“近取诸身”的拟象方式进行类比分析必然会收到深入浅出的效果，因此与其说这是《文心雕龙》的创举，毋宁说是拜《周易》阐释思维所赐。某种程度上，《文心雕龙》是《周易》拟象阐释模式的第一个试验场，同时也充当了“身体化文学阐释”的奠基性角色，后世文人多有效仿之举。稍晚于刘勰的颜之推有“文章当以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕”12(P174)的观点，南宋严羽称“诗之法有五：曰体制，曰格力，曰气象，曰兴趣，曰音节”，13(P7)吴沆亦称“诗有肌肤，有血脉，有骨格，有精神。无肌肤则不全，无血脉则不通，无骨格则不健，无精神则不美。四者备，然后成诗”，14(P130)明人胡应麟在《诗薮》中认为好诗的标准应该是“筋骨立于中，肌肉荣于外，色泽神韵充溢其间，而后之诗美善备”，15(P206)清人王铎在《文凡》中说得更为直接：“文章有神、有魂、有窍、有脉、有筋、有奏理、有骨、有髓”，16(P159)等等。

总体而言，《周易》经辞中“以辞立象”的方式十分多元，既包括外在的“远取诸物”(以物言理)，卦辞、爻辞中的动物、植物、山川形象属于这一范畴；也包括内在的“近取诸身”(以身明理)，卦辞、爻辞中的身体、发肤、骨气形象是其具体呈现。“以辞立象”不仅影响了诗文创作的内在机制，将哲学性的“易象思维”变成了艺术性的“意象思维”，而且也对理论性的诗学阐释产生了重要影响，从而使文学批评和文学阐释亦带有鲜明的形象性。钱锺书先生在谈到中国文学批评的特点时便将之与《周易》相连，认为中国文学批评传统经常“把文章通盘的人化和生命化”并且“把文章看成我们自己同类的活人”，17这种认识具有启发性。实际上，无论是“近取诸身”还是“远取诸物”都属于借助语辞将自然人化的过程，这恰是由《周易》发端的“象思维”的最本质特征。所以，化用陶明濬“近取诸身，远取诸物，而诗道成焉”13(P7)的句子，可以说近取诸身，远取诸物，诗学阐释之道成焉。

三、义理模式与道德阐释

义理模式是一种宽泛的说法，意在概括《周易》在“以传释经”(即以传辞解释经辞)过程中的表意特征。在阐释的逐层递进过程中，《周易》不断建构自身的合法性，其对“义理”的揭示可以具体化为从“阐发哲理”到“注入伦理”两个层累的过程。清四库馆臣称“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说”，18(P3)正是由于《周易》自身所蓄哲理具有普遍意义，才可能在各个领域具有广大的解释能力。在以传辞阐释经辞的过程中，“义理”渐趋从普遍意义上的“哲理”偏向于具有现实指向的“伦理”维度。相较而言，儒家道德成分所占比重相对较大，并往往以“中庸”“守度”的形式呈现出来。

《系辞上》言“极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”。这段话囊括了天、卦、辞、变、人、德等《周易》的核心要素，天地之理通过卦与辞变得具体可感，但这种感知的深度和广度则因人而异，所以才强调“神而明之存乎其人”的重要性。毋庸置疑，人是阐释学的核心，或者说人既是阐释发生的根源，也是阐释的最终目的，因此有研究者将这句话看成是《周易》的“阐释学原则”，19(P63)甚至认为它“为中国人对阐释差异的理解奠定了哲学的基础”。20(P246)但《周易》以及这段话对中国古代阐释学的贡献则不限于此。《周易》发挥持续影响力的另一个原因在于其蕴含的“德行”元素，只有在德行的参与下它才能“默而成之”，乃至“不言而信”。或者换个角度说，“不言而信”阐释共识的达成根植于其深层的道德灌注，德行成了人们现实生存中的信仰对象，这构成了以道德性言说为主的古代阐释传统的早期表述。事实上，由天德到人德的阐释逻辑在先秦时代被普遍遵行，比如《左传·昭公二年》载晋侯派韩宣子出访鲁国，在鲁国，韩宣子“观书于太史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也'”。21(P1226-1227)韩宣子将《易》与《春秋》等同于周礼，且从中可以感知到周公的德行，这表明《易》除了承载天地运动、象数变化之外，亦具有明显的道德、教化性质，甚至可以将之视作周礼的重要构成要件。正因如此，章学诚才感慨道“学《易》者，所以学《周礼》也”。3(P23)事实上，由天德到人德的阐释逻辑在先秦时代被普遍遵行，老庄先言道再言德(此德非儒家之德)，即使以不语怪力乱神自称的孔子，也为“天”“道”留有余地，并直言“志于道，据于德”(《论语·述而》)。比较而言，《周易》的哲学演绎逻辑更接近于老庄，但在思想内核上则带有鲜明的儒家特征。

对《周易》表现出的道德性和伦理性，《系辞》已经做了明确的表达，并主要从儒家背景加以阐发。就总体指导思想而言，《系辞》往往借孔子之口表现自己的倾向性，如“子曰：‘《易》其至矣乎!夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门'”，将《易》与德、礼、道义相互连接，并努力为后者找寻形而上的根据。就具体卦象的阐释而言，亦不越君子、道德的藩篱，如“是故《履》，德之基也；《谦》，德之柄也；《复》，德之本也；《恒》，德之固也；《损》，德之修也；《益》，德之裕也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也”。甚至有时亦以现实礼法为内容进一步将儒家道德具体化，如在对《解》卦六三爻辞“负其乘，致寇至”进行解释时，称“负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣；上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫”。从卦象上看，六三居九二之上，且阴爻居位不正，故有阴柔凌驾阳刚之意，《系辞》据此加以衍生性阐释，将六三视作小人，九二视作君子。小人凌越君子，臣下冒犯君主，必将招致灾祸发生，这俨然成了儒家等级规范的翻版。对道德伦理的绝对重视是先秦儒家的功劳，他们的思想、学说以一种显性而有意识的方式，在权利话语的推动下，笼罩了古代社会的各个方面，文学乃至文学阐释自然被包含在内。但将这种显性话语与阐释实践加以整合，形成从天到人、从人到德、从德到言的阐释模式，《周易》具有开风气之先的作用。

在后世的诗学阐释中，可以十分清晰地看到《周易》的影子，其为诗学领域中道德性阐释的形成奠定了基础。明末王思任在评论汤显祖《牡丹亭》等作品时称“古今高才，莫高于《易》”，22(P1)以此概括《周易》在思维方式、立象技巧、义理呈现方面对后来文学创作者、文学阐释者的意义。事实上，受《周易》影响，以“变易”为内核的哲理性阐释虽然一直都存在着，但以道德为根基的伦理注入则更占主流。宏观而言，以《诗大序》《典论·论文》《文心雕龙》《诗品序》等为代表的理论性阐释文本也往往采取类似《周易》的义理灌注模式，由天德言及人德、文德。《文心雕龙》论文以“原道”“征圣”“宗经”为本，其所言之“道”“圣”“经”，内涵尽管复杂，但总观全书会发现，实则更偏于儒家一脉，儒家道德伦理是“文之枢纽”的重要组成部分。柳宗元《杨评事文集后序》中也谈到了文与易道的关系，“文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也。……著述者流，盖出于《书》之谟、训，《易》之象、系，《春秋》之笔削，其要在于高壮广厚，词正而理备，谓宜藏于简册也”。23(P181)柳宗元为唐代“以文明道”的主要倡导者，在他看来，文章的本源是《周易》《尚书》《春秋》等前代经典，它们亦是文章辞令的取法对象。很显然，柳宗元所强调的辞令“高壮广厚”和“正而理备”之“道”实际上是儒家形而上道德观念在文学形式上的具体化。在上述理论篇籍中，道德是它们看待文学问题的基本出发点，这也构成了诗学阐释的显性表征。

下面再通过具体阐释文本，分析《周易》德行阐释观对阐释实践的实际影响。在文学阐释史上唐人李善对《文选》的注释具有里程碑的意义：首先，《文选》自魏晋以后对中国文人产生了持续影响，其注文既是前代思想观念的凝结，也是时代文学潮流的建构者，更是中国文学阐释史上的典型案例。其次，“文选学”得以存在的重要基石是注释和疏解，以注释为根基的文学性阐释是其构成主体，这些注疏不同于宏观的理论言说，但却以具体而微的方式展示着阐释可能达到的高度。据笔者统计，《文选注》中以《周易》为注的地方有753处，其中很多注解都属于道德化阐释，篇幅所限，不能一一分析，权以作为开篇的班固《两都赋》为例，窥其大概。李善对班固《两都赋》中“国藉十世之基，家承百年之业，士食旧德之名氏”等句进行解释时，在引用《周易·讼》六三爻辞“食旧德，贞厉终吉”的基础上，又引《淮南子》进一步从义理层面加以阐发，“古者至德之时，贾便其肆，农安其业，大夫安其职，而处士循其道”，24(P151-152)将士、农、工、商各安其业，社会其乐融融的景象与社会道德相联系。表面看来这仅属于字词训诂和句义疏解的层面，但却在这一过程中加入了李善自己的情感倾向，即城邑的富足、社会的合理绝不仅仅表现在物质层面的极大丰富以及个人欲望的放纵，最终的衡量标准应该是道德水平和文明程度的普遍提升，这一伦理化主题也恰是《两都赋》和其他汉大赋的共同指向。同样，在对《东都赋》“省方巡狩，躬览万国之有无，考声教之所被”句进行注解时亦称“《周易》曰：风行地上，观先王以省方，观民设教也”，24(P175)进一步强化了道德因素、教化动机在观风中的地位。所以，《周易》在《文选》的阐释层面不仅充当着单纯训诂材料的角色，也扮演着阐释原型的角色，其伦理所指既规约着阐释的方向，也丰富了阐释的内容。

总体而言，中国阐释学的早期雏形是对先秦经典的解读，从宽泛的意义上来说，可以将其称为经学阐释，两汉以后，以阐释《诗》《骚》为主的诗学阐释逐渐兴盛起来。《周易》作为横亘上古至春秋时期的“历史性文本”，其在产生过程中已经蕴含着经学与诗学的两种阐释萌芽。虽然在相当长的时间内，其阐释属性归于经学的范围，但它对诗学阐释的影响则不容忽视。这种影响，一方面体现为思维方式上的整体灌注，文章提到了天人模式、拟象模式及义理模式，尽管三者之间不免存在交叉，但总体上属于这个维度；另一方面是在上述思维方式影响下的具体卦理征引，这种方式在阐释实践中经常发生，也正因如此我们才可将《周易》对诗学阐释的影响坐实。需要指出的是，宋明以后随着“经”与百姓日用的关系越发紧密，其与“文”相互纠缠的机会逐渐增多，遂使经学阐释与诗学阐释开始了深度交融。这一点在明清叙事类作品的评点中非常普遍，甚至有学者将这种情况称作“另一个经典世界”，25(P414)这表明诗学阐释开始成为时代主流。事实上，在晚清至五四时期的思想启蒙运动中，建基于经学基础上传统的传、疏、笺等阐释方式已经精疲力乏，而脱胎于诗学阐释的文学批评、文学评论则在启蒙过程中发挥着重要作用，而且这种作用在文化再启蒙的过程中亦毫不过时。但无论时代如何更替，我们都不能忽视以《周易》阐释为代表的经学阐释的历史意义，或者说，其在思维层面建构的阐释模式经得起历史的考验，并以文化基因的形式深蕴于中国文化的最底层。

注释：
 
[1]本文所引《周易》文字，悉据黄寿祺、张善文《周易译注》(上海古籍出版社1989年版)，不一一标出。
 
[2]司马迁《史记·孔子世家》载“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》，读《易》韦编三绝”，张守节《史记正义》进一步解释称“夫子作十翼，谓上《彖》、下《彖》、上《系》、下《系》《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》也”，这是主张孔子作传的最权威性观点。但此说被历来研究者怀疑。今人黄寿祺、张善文综合诸说利弊，认为十翼与儒家思想有关无疑，极有可能是孔子后学所为，“采纳了孔子的言论或观点，则是事实”(《周易译注·读易要例》)。目前，这种观点被普遍接受，本文从此说。
 
[3](清)章学诚.文史通义[M].北京：中华书局，2012.
 
[4]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，1986.
 
[5]如《初学记》中引曹丕对《泰》卦传辞的理解：“《易》曰：‘上下交而其志同。'由是观之，交乃人伦之务，王道之大义，非特士友之志也。”孔颖达《周易正义》释《谦》曰“屈躬下物，先人后己，以此待物，则所在皆通”。
 
[6]“天地之心”始自《复》卦，该卦《彖传》将阴阳循环往复的道理定义为“天地之心”，《文心雕龙》则在此基础上将富有文采的语言(即文章)视作“天地之心”。
 
[7](明)黄宗羲.明文海[M].北京：中华书局，1987.
 
[8](清)刘熙载.艺概[M].上海：上海古籍出版社，1978.
 
[9](清)陈士斌.西游真诠[C]//.《古本小说集成》编委会编.古本小说集成(第2辑110册).上海：上海古籍出版社，2017.
 
[10]曹旭.诗品笺注[M].北京：人民文学出版社，2009.
 
[11](宋)黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1988.
 
[12]庄辉明，章义和.颜氏家训译注[M].上海：上海古籍出版社，2006.
 
[13]郭绍虞.沧浪诗话校释[M].北京：人民文学出版社，1961.
 
[14](宋)吴沆.环溪诗话[M].北京：中华书局，1988.
 
[15](明)胡应麟.诗薮[M].上海：上海古籍出版社，1979.
 
[16]转自黄霖等.原人论[M].上海：复旦大学出版社，2000.
 
[17]钱锺书.中国固有的文学批评的一个特点[J].文学杂志，1937(4)。按：吴承学在《生命之喻——论中国古代关于文学艺术人化的批评》(《文学评论》1994年第1期)一文中也较系统地梳理了中国古代文学批评中体现出的“生命”现象，只不过该文对《周易》与生命阐释之间的关系没有展开。
 
[18](清)纪昀，等.钦定四库全书总目[M].北京：中华书局，1997.
 
[19]周裕锴.中国古代阐释学研究[M].上海：上海人民出版社，2003.
 
[20]张隆溪.道与逻各斯：东西方文学阐释学[M].南京：江苏教育出版社，2006.
 
[21]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1990.
 
[22](明)汤显祖，(明)王思任.王思任批评本牡丹亭·叙[M].南京：凤凰出版社，2011.
 
[23](唐)柳宗元.柳宗元全集[M].上海：上海古籍出版社，1997.
 
[24](清)高步瀛.文选李注义疏(第1册)[M].北京：中华书局，1985.
 
[25]杨义.中国叙事学[M].北京：人民出版社，1997.

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