先秦儒家性情论视域下的《中庸》人性论

作者：赵法生（中国社会科学院宗教研究所研究员）

来源：《中国哲学史》，2020年第5期

时间：孔子二五七零年岁次庚子九月十九日辛亥

          耶稣2020年11月4日

摘要：

钱穆先生早就指出，理学以“性即理也”解读《中庸》的“天命之谓性”，进而“分割性情为对立之两橛”，并非《中庸》原义。但是，由于没有更多文献史料的论证，使得钱先生的论断在长时间内成为缺乏充分论据支撑的“孤明先发”，但是，郭店楚简的出土，打开了孔孟之间人性论发展的历史维度，表明孔孟之间流行的儒家人性论的主导思想是以情论性的性情论，性情论的视域使得回归《中庸》人性论的本义成为可能。

关键词：性情论；性理；以情论性；中和；性情一本

近世以来的儒家思想史，对于《中庸》义理诠释影响最大的无疑是宋明理学，理学本体论建构正是通过《中庸》诠释而建立起来。理学的《中庸》诠释是一种极富意义的思想创构，然而，它在多大程度上表现了《中庸》人性论的原义，学界向有争议。随着郭店楚简等出土文献的发掘，或许可以对于《中庸》人性论作出一个更加本原性解读。

一、性理论还是性情论？

《中庸》开篇之句是“天命之谓性”，郑玄的注解是：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：‘性者生之质。命，人所禀受度也’。”1这是用汉代的五行配五常的思想来解释“天命之谓性”，以性为仁义礼智信五常，对此，钱穆先生曾有如下疑问：“郑注以仁义礼智信五常释性，此正是东汉人意见。此一意见，便已与先秦时代人说性字本义大异其趣，《中庸》果如郑注，以性为仁义礼智信五常，何以下文忽然突地举出喜怒哀乐，而独不著仁义礼智信一字？当知若专以仁义礼智信说性，便不免要分割性情为对立之两橛。”2钱先生又引《白虎通·情性》篇所说：“人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者生也。……故《钩命诀》曰：情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以理也。……故情有利欲，性有仁也”，指出，这种以性属阳而情属阴的性善情恶之论，“当知如此解性，绝非先秦古人原义。”

那么，钱穆心中的先秦人性古义究竟为何？他在评论朱熹的《中庸》注解时作了进一步说明。对于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，朱子解释说：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”(《中庸章句》)朱子的解释显然基于理气论，性即天理，乃天之所命，寓于形气之中，理无不善，人当循理而行，以合于道德准则。钱穆认为：“至朱子所释性即理也，此更显然是宋儒语，先秦时代人绝无此理念。”至于先秦时代的人性观念，他接下来引用《韩诗外传》中的一段话为例加以说明：“圣人何以不可欺也？曰：圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理，故性缘理而不迷也。”钱穆指出，这段话“只说性当缘理而不迷，却并未说性即是理。理之呈现，在乎能以心度心，以情度情，以类度类。人之与人，既是同类，故心同理同，即己可推。故曰忠恕违道不远。夫子之道，忠恕而已矣。忠恕指心言，指情言。又曰：己欲立而立人，己欲达而达人。己所不欲，勿施于人。可见，忠恕又兼可包欲言。孔子曰：吾欲仁，斯人至矣。孟子曰：乃若其情，则可以为善矣。在先秦儒家观念中，既未把性与情严格划分看成对立，亦未将理与欲严格划分看成对立。”钱穆指出其中的性只是“缘理”，并没有性即理的观念。夫子之道是忠恕之道，而忠恕都是就心而言，也兼情与欲而言，通过以己情度人情、以己心度人心而实现。他进一步指出：“喜怒哀乐之未发谓之中，亦即忠也。恕亦即和也。当知人心之喜怒哀乐，即是至诚至性，亦即是人心之至忠。人心之遇物而有喜有怒，有哀有乐，此正人心至忠之存在而表现。由是乃可有忠。舍却喜怒哀乐，岂别有所谓忠之存在与表现之余地乎？人心无忠，又何能有恕？故人惟有喜怒哀乐之情，始能有诚有忠，见性见道，得明得恕。”3钱先生将《中庸》肯定“喜怒哀乐未发谓之中”即“忠”，又将人心之喜怒哀乐看做是人的“至诚至性”，不但揭示了情与忠恕之道的内在关联，也揭示了性与情的一体相关性，避免“分割性情为对立之两橛”，正是对于早期儒家人性思想本义的回归，显示了他作为一个思想史家的严谨、客观和洞见。

钱穆还进一步指出宋儒性情观异于先秦的原因，在于其理气二分的宇宙观：“《中庸》本义，正吃重在发挥天人合一，此一义亦道家所重视。今若谓天地手足石丹全属形而下，形而下者不啻一物，必待别寻其所以覆载持行坚赤者，而名之曰理，认为宇宙当先有一形而上之理存在，乃始有覆载持行坚赤之种种用，而此等用，又必归属之于气，即形而下者，而屏之使不得归属于理与性之形而上，然则此形而上之体，岂不转成一虚空无作用之体，而天地手足石丹，宇宙间一切实体，虽各有其妙用，却都是形而下，而理与性则只是附于此形下之气中，不该与气混一而视。一切价值意义在理不在气，如此分别说之，颇有其困难说不通处。”钱先生认为，用宋儒理气二分之说解释《中庸》的人性论，将面临较大困难。他还引用陆象山对于朱熹理欲观之批评：“若天是理，人是欲，是天人不同矣……是分明裂天人为而为二也。”天理人欲之对立，如同性情之对立，思想基础仍在于理气之二分，此种二分虽然彰显了道德价值之超越与崇高，却与原始儒家的道德思想存在显著差异。他认为《中庸》思想的前提是天人合一，而理气二分的宇宙论，将宇宙的来源划分为理与气两个不同的本原，有违于天人合一之旨。可以说，原始儒家的宇宙观是天人一本论，理气论中的宇宙观不再是一本而是二本，进而演变为到性情论和理欲观的二本论。

钱穆一方面认为“盖《易》《庸》程朱，亦各成一套理论，各有其自己之精卓不磨处”，同时又认为“又岂贵乎黄茅白苇，一望皆是，必谓程朱所说，一一即是孔孟先秦人之原义乎？”这是对于思想史同情且客观的态度。钱穆强调先秦儒家之性情并非对立，但性情究竟是何种关系，并未进一步阐发，这当然与文献资料不足有关。郭店楚简出土后，《性自命出》等篇章，为深化此问题的研究提供了新资料，也为钱先生的洞见提供了文献佐证。《性自命出》人性论的首要特点在于以情论性，“性自命出，命自天降”，“情生于性”，“喜怒哀悲之气，性也”等说法表明，性来自于命，而情则生于性，且情与性的内涵相同即都属于气，二者处于同一存有层次，具有相同的价值属性，我们称之为“性情一本”。因此，其人性论既非性善论，又非性恶论，而是以情论性的性情论，是孔子创立儒学之后最先出现的儒家人性论形态，其特点是是天、命、性、情、道、教、心、身之间相互贯通的一本论，其宇宙论前提是气论宇宙观而非理气二分。钱先生在新出土文献发掘之前，就明确指出了后儒解释《中庸》与先秦儒家人性观的基本差异，在于“割性情为对立之两橛”，正是史家之卓见，它在汉儒和宋儒的诠释模式之外，提示了一条从早期儒家原初语境中探索《中庸》人性论的本义的可能路径。庞朴先生在评论《性自命出》时说：“有道与有德，在这里竟也被拉来当做有情，当作有情的某种境界，这种唯情主义的味道，提醒我们注意真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性，‘率性之谓道’，后来《中庸》开篇的这第二句话，大概是应该以楚简的思想来解释，方才可以捉住要领的”4，庞先生以真情流露解释“率性”，表达了性与情的关联与一致性，与钱先生反对“割性情为对立之两橛”可以相互印证。

《中庸》开篇即言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，继而论说喜怒哀乐之未发与已发，在郭店楚简之《性自命出》发掘之前，早期儒家文献中罕见此种言说性命的方式。《性自命出》的“性自命出，命自天降”，以及大量有关情的论述，显然提供了《中庸》人性论言说的早期线索。《性自命出》的“性自命出，命自天降”只是将性的来源追溯到命与天；《中庸》的“天命之谓性”却是明确地将性说成是天命的之内涵，性的价值意义也更加突出，《中庸》的“天命之谓性”应是“性自命出，命自天降”的发展。《性自命出》说“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也”，又说“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣。人之虽有性，心弗取不出”。可见，《性自命出》将性分为两种状态，一是“喜怒哀悲之气”的潜在状态，一是“见于外”既发的状态。第一种状态下，性是喜怒哀悲之气，处于潜而未发的状态；第二种状态下，性见之于外，取得了外化的形式，这种外化的实现是外在之物的影响(“物取之”)和主体的心(“心弗取不出”)双重作用的结果。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”李景林认为：“从郭店简《性自命出》‘性自命出，命自天降，道始于情，情生于性’的说法可以显见，《中庸》‘喜怒哀乐’之发与未发的中和论，讲的正是‘情生于性’的问题。”5《中庸》与《性自命出》论人性，显示了相似的思想视角，都从情之呈现的角度分为未发和已发两种状态，不管是已发和未发，都是就情而言。可见，《性自命出》与《中庸》言性的共同特点都是本于情以言性，都属于以情论性。许抗生认为《性自命出》当作于《中庸》之前6，如果此说成立，则《中庸》的人性论很可能是受到《性自命出》的影响。

诚如钱穆所言，朱熹以理气二分解释《中庸》人性论，是一种思想创造，并不必等同于原义。要理解《中庸》人性论之原义，需要回到原始儒家的思想脉络中。《中庸》与《性自命出》《五行》和《乐记》等《礼记》中许多篇章，大致都处于孔孟之间，为七十子及其后学著作，此时的儒家人性论尚未发展出性善论。早期儒家的人性探讨，首要目的在于探讨礼乐的基础，鉴于情在礼乐教化中的基础地位，早期儒家关于性之内涵的探讨首先锁定到情上。《礼记·丧服四制》说“有恩有理，有节有权，取之人情也”，将礼乐恩义的根源追溯到人之情感深处；《礼记·三年问》说“三年者，称情而立文”，《礼记·乐记》则认为“合情饰貌者，礼乐之事也”，《礼记·礼运》则有“礼义以为器，人情以为田”之说，都是将情视为礼乐教化的基础，将礼乐视为人情表达之必然。原始儒家虽然清楚意识到情与义的差异，但他们并没有忽视二者的相关性，《性自命出》之“道始于情”、“终于义”，与《大戴礼记·礼三本》所谓“情文俱尽”一样，表明礼义既以情为基础，又是情的合理实现，意在强调情与文的双行，这与理学对于二者关系的处理方式具有显著不同。情既是礼乐的基础，又是人性的呈现，是人性的主要内涵，所以，早期儒家人性论主要是以情论性，《性自命出》的“喜怒哀悲之气，性也”是其典型表达，即使孟子的性善论，依然没有脱离以情论性的理路，所以才以四端作为四德之根基。正因为如此，在先秦儒家典籍中，时常见到性情连用，比如《礼记·乐记》说“先王本之情性，稽之度数，制之礼义”，《大戴礼记·哀公问五义》引用孔子的话说“所谓圣人者，知同乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也”，情与性相联为一。《大戴礼记·文王官人》说“民有五性，喜怒欲惧忧也”，直接将五种情感及欲望称之为五性。在此思想背景下，我们认为“天命之谓性”的性，应是性情论之性，其内涵的规定不应该脱离情，不宜将其看作是一种与情具有质的不同的对象，性之内涵依然是情。不过，在《性自命出》中作为“喜怒哀悲之气”的情，正如“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”字所表明的，作为未发之情是一种尚未显示出其偏颇与局限的情，因而是一种理想状态并具有价值意义的情，这显然是对于《性自命出》情论的发展。总起来看，《中庸》人性论并没有脱离以情论性的轨道，正如“天命之谓性”进一步赋予了性的价值肯定性，《中庸》中的未发之情，因为与中的联系而具有了价值涵义，情也因此变得更加重要。

唐君毅先生曾经评论《礼记》及《中庸》的性情思想说：

宋明诸儒，虽罕直以情为不善之源，然善之源，亦在心与性理而不在情。此皆遥承庄荀轻情之论而来。直到明末王船山，乃大发性情并尊之义。清儒意在矫宋儒言性理之偏者，亦不轻情。今按先秦儒学之传中，孔孟之教原是性情之教，中庸易传诸书，承孟学之传，皆兼以尊人情性。如中庸言喜怒哀乐之发而中节谓之和，明是即情以见性德之语。易大象专亦喜言天地万物之情，如曰“观其所恒，而天地万物之情见矣”，“观其所感，而天地万物之情可见矣”等。易文言传谓利贞者，性情也，亦性情并重之语。……则易传之为书，于情之重视，盖犹有甚于性者。中庸原在礼记中，礼记中其他之文，亦与中庸易传时代相先后。今就此礼记一书，除其述制度者不论，其言义理之文，亦对性情无贬词，其善言情并甚于言性。其言人情为礼乐之原，则旨多通孟子，而大有进于荀子者在。7

唐先生以上分析，除了关于《中庸》《易传》“承孟学之传”的判断时间似需斟酌外，其他内容皆十分确当。他分析了儒学史上各家对于情的态度之演变，指出孔孟性情之教与宋儒之说对于情的态度之差异，认为宋明儒者虽然较少直接将情视为不善之根源，但善的根源却大多是在心与性理而不在情，不同于先秦儒家“尊人情性”并“即情以见性德”的理路，虽然是受到庄子和荀子的与影响，从思想根源上则起因于理学道德形而上学建构。他还特别以《中庸》作为“即情以见性德”之例证，认为《礼记》各篇“善言情并甚于言性”，唐先生因此将《礼记》人性论概括为“即礼乐之原之人情以言性”，十分精当。郭店简与上博简的发掘表明，以情论性的并不仅仅是《礼记》诸篇，《性自命出》同样如此，说明以情论性应是七十子时期主要的人性论，而《中庸》人性论并不外于此一人性思潮，《中庸》人性论依然处于性情论的以情论性理路之中，所以，《中庸》开篇点明主题之后，便迅速转向了喜怒哀乐之未发和已发的问题，正是以情论性的体现，其所言说的“性”当是性情之性。

二、性情论视域下的《中庸》中和观

与性密切相关的是中和问题。关于中和，郑玄注为：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也”8，将喜怒哀乐未发之中看作是礼乐与政教的所由以产生的基础，正是唐君毅先生所说“即礼乐之原之人情以言性”。孔颖达解释说：“‘中也者天下之大本也’者，言情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。‘和也者，天下之达道也’者，言情欲虽发而能和合，道理可以通达流行，故曰‘天下之达道也’。”9那么，汉儒的这种解释是否符合《中庸》文本呢？这里用“言情欲未发，人性初本”解释“天下之大本”，那么，情欲未发的本来状态何以堪称为“天下之大本”？因为这一初始状态正是礼乐教化的基础和依据，如果没有这一基础，礼乐教化不但失去了作用的对象，同时也丧失了内在动力。二人均将“中”理解为喜怒哀乐之情未发时的状态，是礼乐教化之基础；喜怒哀乐既发之后，纳入礼乐教化轨道，自然能和，能和则可通达于天下。

就喜怒哀乐未发之情本身以言中，所谓的中，首先是一种情本身的实存状态。《中庸》强调“忠恕违道不远”，指出了忠恕与中庸的内在联系；《论语·里仁》中曾子又说“夫子之道，忠恕而已”，忠即诚，是尽己之意；恕是推己及人，是以情挈情，可见忠恕都与情密切相关，皇侃《论语义疏》引王弼曰“忠者，情之尽也。恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也”10。可见，中庸正要以自身性情之诚为基础，通过以情度情，以心度心而达成，所以《中庸》又重诚道。显然，《中庸》的喜怒哀乐之说，与忠恕之道，诚，以及仁、智、勇三达德，都是本于人之性情。同时，《中庸》又有许多关于礼的论述，通过内在性情的诚道与忠恕之道推己及人，通过外在礼乐教化而规范行为，可见，《中庸》的道德修养路径与《性自命出》相似，走的都是内在性情的善化与外在礼乐的践行相须为用的合内外之道。《尚书》已就性情以言中，《虞书·舜典》就有“夔!命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的要求，显然就性情之中道培育而言。孔子也重视性情之中，比如《中庸》中回答子路问强，提出“故君子和而不流，强哉矫!中立而不倚，强哉矫”，强调真正的强必合乎中道，孔子在《论语·子路》篇说“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为”，同样是狂与狷之间的中道为性情的理想目标。

毋庸置疑，将喜怒哀乐未发和已发之情置于礼乐文明视域之中加以解读，正是《性自命出》等孔孟之间的儒家典籍共同的思想旨趣。《性自命出》所说“礼作于情”，以及《三年问》之“称情而立文”，《丧服四制》之“法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”，以及《乐记》所谓“情深而文明，气盛而化神”等说法，都是如此。但《中庸》的中和观，在意涵上比上述说法更进一步，喜怒哀乐未发之中，作为情之潜在未发状态，如同《性自命出》之“喜怒哀悲之气”，自然是礼乐教化之前提与本始；但这一状态被称之为中，便有了新的意义，因为它无所偏倚，故被设定为一种情的理想状态，这样它就不仅仅是一种自然本始材朴，同时也预示了礼乐教化所要达到的目标，因为礼乐教化正是要消除人情极容易陷于的偏颇流荡而使之中节，这也就是“和”，所谓“中节”，即是合礼，因为礼的本质正是“因人之情而为之节文”(《礼记·坊记》)。因此，中与和，虽有未发已发之别，在无所偏失、合乎中道方面却是一致的，中即未发之和，和即已发之中；中即是潜在的和，和则是现实的中。中与和，都是对于情之状态的描述，二者虽有时间的本末先后，却指向了同一种理想性格。

朱子对中的解释是“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也”，将中作为中体、性体，这显然是基于理学理气二分思想的本体论诠释，相对而言，《礼记注疏》代表了汉唐儒注解《中庸》的气化论模式11，它将中视为气化伴生的一种理想状态，而非直接将其作为一种抽象的与气具有质的不同的性理本体。如果将中解读为一种与情本身具有质的不同的本体，二者是异质异层的关系，必然意味着道气二元和理气二分，而先秦儒家的道论，无论是《易传》的“一阴一阳之谓道”，“继之者善也，成之者性也”，还是《礼记》诸篇与郭店简和上博简，都表明道与气是一本而非二本。《礼记·仲尼燕居》曾引孔子的话说“夫礼，所以制中也”，这里的“中”应是现实行为的合理节度，并非理学意义上的形上本体。《中庸》关于中庸之道的论述，基本也是就现实道德实践的合理性而言，比如“道之不行，我知之矣，知者过之，愚者不及也”，舜“执其两端而用中于民”，以及“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”，都是如此。另外，《春秋繁露·循天之道》引用公孙尼子养气论说：“裹藏泰实则气不通，泰虚则气不足。热胜则气寒，……泰劳则气不入，泰佚则气宛至。怒则气高，喜则气散。忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子反中而自说之以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精，夫中和之不可反如此。”关于公孙尼子其人，《汉书艺文志·诸子略》著录“《公孙尼子》二十八篇”，班固属之于儒家，自注曰“七十子之弟子”，《隋书·经籍志》则有《公孙尼子》一卷，注曰“尼似孔子弟子”。王充《论衡·本性篇》说“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正”；又说“宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”。关于公孙尼子，班固和《隋书·经籍志》虽分别有孔子弟子和七十子弟子的不同说法，王充《论衡》中两次提到“世硕、公孙尼子之徒”及“宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒”，公孙尼子作为孔子弟子或者再传弟子的身份是可以断定的，时间上正处于孔孟之间。公孙尼子养气论的中心思想是将中和视为气的理想状态，正可为先秦儒家以气解读中和之案例。这里提供了关于先秦儒家对于中和意义的一种值得注意的解释，它没有将中作为理气二分意义下的中体，而是将中作为情与气的一种理想平衡状态，“中”并非理气二分意义上的超绝性体，而是道气一元观念下气的理想状态，《中庸》之“中”，同样应该放到此一思想背景下予以解读。与理学的本体论诠释相比，气化论的解读模式似乎显得超越性不足，未能突出道的独立与超越意义，但是，先秦儒家之道，本身就是气之有序展开的过程，二者并不存在理与气那种异质的规定，就此而言，汉唐的气化论的解读应更近于《中庸》本义。甚至同情《中庸》理学化诠释的学者，也承认气化论解读的独立意义，杨儒宾指出“解释《中庸》，我们如果不从超越境入手，而从典型的中土气化论着眼，此书恐怕仍有独立的解释文化的能力。这样的《中庸》之性格在后代的反理学思潮中，其实是一直存在的12”，此为持平之论。如果从思想史的角度看，气化论的解读不仅仅是足以自立，而且是更符合《中庸》经典文本本义的解释。

实际上，《中庸》的中和观同样体现了原始儒家的性情一本原则。根据《中庸》的叙述，喜怒哀乐之未发，就是中；喜怒哀乐之发而中节，就是和。中与和分别代表了喜怒哀乐之已发和未发两个不同阶段，不论是中与和，还是未发和已发，名称虽异，但其所指称者皆为情，都是从喜怒哀乐之情上说的。从直接意义上讲，中只是指情未发之状态，按小程子的说法“只喜怒哀乐不发便是中也”，这种意义上的中，他又称之为“在中”13。情的这种含而未发状态，相当于《性自命出》所说的“喜怒哀悲之气”。这个未发之中，就其是天之所命于人来讲，即性。将性视为喜怒哀乐之未发，则它与《性自命出》中的“喜怒哀悲之气，性也”一样，同样即情以言性。当然，未发称之为中，作为一种无偏颇的情的理想状态，中具有价值涵义，不过，如果说它是理，是一种与气具有不同质的规定性，且与气属于两个不同的存有层次，二者属于异质异层，则《中庸》本身并没有这样的思想。喜怒哀乐之未发，讲得是喜怒哀乐的情气尚未发出的状态，此种状态依然属于气的存在状态，不过是一种潜存的状态，它从本质上是情，又是性的体现，是通过情以显现的性，就此而言，依然体现了早期儒家性情一本的精神，这是“在中”意义上的性情一本。“发而中节之谓和”，自然是既发之后的事，其中的“节”，与《性自命出》“善其节”和“又序为之节，则文也”的“节”，以及《礼记》“因人之情而为之节文”之“节”，意义相近。发而中节，就是使情之发合乎礼乐，合于中道。发而中节之和，是情的完善，也是性的实现，这是既发状态下的性情一本，这也就是戴震所说的由自然归于必然。总起来看，未发与已发，中与和，是相互联系和彼此贯通的，相形之下，未发之“中”处于基础性地位，故此称之曰“天下之大本也”，但这并不意味着未发之中与已发之和一定分属形上形下两个异质的层次。

可是，《中庸》又说“致中和，天地位焉，万物育焉”，中和与天地究竟是怎样的关系？先秦儒家宇宙观体现在《易传》和《礼记》，在战国气化宇宙论基础上发展而来，但又从中发现了新的意义，比如《易传》说“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，体现了宇宙生生不已的特征；《中庸》则说“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，揭示了天地博厚、高明、悠久的特征；又说“诚者天之道也”、“至诚无息”等，此种宇宙观，钱穆称之为“德性的宇宙论”14。人也是宇宙气化中物，故不外于天地之道，《中庸》谓“思知人，不可以不知天”，根据天人一贯之旨推广到人，于是由天文推出人文，以人道上合天道，便形成了德性的人生观，《中庸》说“博厚配地，高明配天，悠久无疆”，又说“大哉，圣人之道!洋洋乎，发育万物，峻极于天”，圣人之道乃师法天道而来。《彖传》说“天行健君子以自强不息，地势坤君子以厚德载物”，又说“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”，“四时变化和能久成，圣人久于其道而天下化成”，君子与圣人之道本于天地之道。礼乐亦然，《礼运》说“礼必本于天，殽于地，列于鬼神”，《乐记》则说“故圣人作乐以应天，制礼以配地”。这种天人合德之人生观，以人为宇宙大化流行的一分子，所以人之德性本于天地之德性，人能自觉地实践天地之德，彰显出宇宙的意义，故能“赞天地之化育”，“可以与天地参矣。”(《中庸》)。这种对于天地的看法是宇宙论而非本体论，是一气所化而非理气二分。“致中和，天地位焉，万物育焉”，说的是万物各得其所，各处其正，则天地有常而万物发育之意，未必是理学意义上的本体论。不过，《易传》、《礼记》的天人合德观，将宇宙论和人生论打通，也为后来理学的本体论建构准备了条件。

由这种天人合德的宇宙人生论，便产生出了《中庸》的尽性论：“自诚明谓之性。自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，又说“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也；成物知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。孟子言尽心知性，荀子言化性起伪，惟《中庸》言“尽性”。孟子言尽心知性，是从人本有之良知良能和人禽之辨上说，荀子的化性起伪，则以人性恶为前提。《中庸》论性则不同，是从天道和人道之一贯处说，人为天地所生，人性分中包含了天地之道，但要使得人本身潜含着的天地之道彰显出来，则需要“自诚明”或者“自明诚”的工夫，前者是性之自然呈现，后者则是通过教化以显明之，这就是尽性的过程。尽己性之关键在于诚，也就是忠，惟诚惟忠可以动人，进而感通人我；尽人之性和物性的关键在于恕，即推己及人，使自己与他者各得其所，各尽其性；前者即仁，后者即智，既仁且智，成己成物，会合内外，贯通天人，便能与天地相参。

中和观孕育着由性情论向性善论转化的契机。前面曾经引述小程子的话，说“中”是“在中”之义，即仅就情之未发这一点来理解“中”，这是将“中”作为事实判断，是对于情之未发这一状态的客观描述。这是“中”的基本内涵。但是，“中”的涵义并不仅限于此，如朱子所说“无所偏倚，故谓之中”，“中”有不偏不倚之意。作为无所偏倚之中，就不仅是一种实然判断，而且包含有价值判断的倾向，因为它显然是一种理想状态，是中道，《中庸》引述孔子的话，说“道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也”；又说“君子依乎中庸，遁世不见知而悔，唯圣者能之”，这说明了中庸之难，也表明了孔子对于中道的重视。因此，中不仅是事实判断，同时也是价值判断。因此，这里的“中”，孕育着性情论向性善论转化的可能性。根据《中庸》的说法，喜怒哀乐之未发，从其内涵上讲，固然是情，但它不是一般意义上的情，而是不偏不倚之情，是人情的理想状态，也可以说是善的情；同时，这个未发之中，又是性，按照原始儒家人性论性情一本的理路，对于情的理想状态的设定，正体现了对于性的价值目标的追求。如果说《性自命出》着重于性的实然，《中庸》则更强调性的应然的一面，虽然二者的人性论都是在以情论性这一共同的维度下进行的。因此，《中庸》的人性论尽管还不是性善论，但它离性善论的距离更近了一步。

三、性情论视域下的道与教

在厘清了“天命之谓性”和未发已发的本义之后，关于《中庸》开头三句的内涵也就可以得到合理解读。“天命之谓性”后接下来便是“率性之谓道”。既然对于性做出了性情论的解释，对于道也应该有新的解读。朱子以“循”释“率”字，率性就是“循性”。然而这里的“性”，却不应是形而上的理，而是“中”，即喜怒哀乐未发时的状态，它不偏不倚，无过不及，体现了人性的理想，故此要循性。“率性之谓道”的“道”，就是中庸之道，所以《中庸》的第二章接着就讲“君子中庸，小人反中庸”，全文从不同角度反复阐述如何遵循中庸之道。从原始儒家以情论性的角度看，“率性之谓道”包含如下两层含意，一是道的产生，是顺着人情而不是违背人情的，这也就是《性自命出》所说得“道始于情”，是原始儒家一以贯之的思想，构成了原始儒家和汉儒与宋儒在人性论方面的重要分水岭。二是所率之性，虽然其内涵是情，却非一般意义上的情，而是后面所说的“喜怒哀乐未发”之“中”，是情的一种理想状态，也是“道”所要达到的目标。在对于性的这种理解维度下，道与情之间就不是彼此对立的紧张关系，而有其内在的一致性，因为性即是情无所偏倚的状态，而道本质上是对于这一状态的遵循。因此，对于性的性情论的解释，不但预设了道的出发点，同时也预设了道的最终目标。就前者而言，道的出发点是情，虽然这是情的一种特定状态(中)；就后者而言，道的最终目的不在于对情的压抑，而是情的合乎礼义的实现，因为如果缺乏道的引导，一任情感自身的放任自流，则情必将在流荡放失中走向反面并丧失自身。对于性、情、道之间关系的这种理解方式，并非《中庸》所独有，而是《性自命出》与《礼记》各篇的一贯思想。这样一种道，既是形而上下的，是生活实践的；又是形而上的，贯穿于天地万物之间的，故曰“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，又说“致中和，天地位焉，万物育焉”。

“率性之谓道”规定了道的始点与目标，那么，这一目标是如何达到的？这便是“修道之谓教”所要解决的问题，即成德途径问题。对于“修道之谓教”，朱子解释说：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。”道是成德之过程，它需要“修”，也就是朱子说的品节之，但是朱子认为“性道虽同，而气禀或异”，将“修道之谓教”纳入了天地之性与气禀之性二分的架构，性与道都成了外在于人的形上实体。而在《中庸》看来，道是循性之过程，这一过程本质上是人的自身的完善，完善的动力根植于人的情感深处，它必须以人的真诚情感为依托，也就是《礼记·礼运》所说“人情以为田”。所以，在如何修道问题上，《中庸》主张“修身以道，修道以仁”，认为修持中庸之道之关键在于诉诸人内心深处的仁爱之情，这是修道之本，而义礼智信四德，皆归本于仁，由人之恻隐之情推扩而成，其目的在于调适人情而为之节文。故道德起源于人之情感自身，成德的过程表现为人性之自我完善，这与将道德的本质视为理，将成德过程定义为通过格物致知祛除气质之性的污染，是两种不同的成德途径。前者更强调感情的价值，突出了情感与道的内在关联和一致性。

这样一种成德观，从历史发展的角度看，与《性自命出》十分接近。《性自命出》以情论性，且认为性是可变的，人影响性的方式是多种多样的：“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或绌之，或养之，或长之”。具体来讲“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；绌性者，势也；养性者，习也；长性者，道也”，可见，物、悦、故、义、势、习、道等都是影响并改善性情的具体手段，其中“道”可以“长”性，长是“长养”之义，这与“修道之谓教”的涵义相近。那么道是什么？“道四术，唯人道为可道也……诗书礼乐，其始皆生于人。”可见，在《性自命出》看来，道就是诗书礼乐，并非理学中形而上的“理”。诗书礼乐作为修道的具体方式，在于教化人的心灵，陶冶人的情操，培养人的德性，即“教所以生德于中者也”。可见，《中庸》和《性自命出》一样，既强调真诚情感的基础地位，又重视诗书礼乐之教化，可谓内外兼修，仁礼并重，正是以性情论为基础的工夫路径。

注释：
 
1阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，2009年，第3527页。
 
2钱穆：《〈中庸〉新义申释》，《中国学术思想史论丛》卷二，安徽教育出版社，2004年，第63-64页。下引此文不再另注。
 
3钱穆：《〈中庸〉新义》，《中国思想史论丛》卷二，第56页。
 
4庞朴：《孔孟之间》，《庞朴文集》第二卷，山东大学出版社，2005年，第23页。
 
5李景林、田智忠：《朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建》，《中国社会科学》2007年第3期。
 
6许抗生：《性自命出、中庸、孟子思想比较研究》，《孔子研究》2002年第1期。
 
7唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年，第53页。
 
8《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第3527页。
 
9《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第3528页。
 
10高尚榘：《论语岐解辑录》上，中华书局，2011年，第170页。
 
11参见杨儒宾：《〈中庸〉怎样变成了圣经？》，吴震主编：《宋代新儒学的精神世界》，华东师范大学出版社，2009年，第491页。
 
12参杨儒宾：《〈中庸〉怎样变成了圣经？》，吴震主编：《宋代新儒学的精神世界》，第506页。
 
13程颐：《与苏季明论中和》，《二程集》，中华书局，1981年，第200页。
 
14钱穆：《〈易传〉与〈小戴礼记〉中之宇宙论》，《中国学术思想史论丛》卷二，第27页。

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