禅宗与朱熹理学的离合

——以朱熹对禅宗的理解为视角

作者：李承贵（南京大学哲学系教授）

来源：《社会科学战线》2020年第10期

摘要：朱熹理学中有无禅宗元素？朱熹对禅宗的理解或许是一个能让我们有所收获的视角。朱熹对禅宗语言、义理、伦理和工夫都进行过理解，但其基调是批评的、否定的，而且存在误读现象。对于被批评、被否定、被误读的禅宗而言，想进入朱熹理学体系是十分困难的。但由于朱熹建构理学体系的需要，亦由于禅宗有满足朱熹理学所需之内容，因而又选择性地吸收了禅宗的元素。因此，禅宗与朱熹理学关系便呈现为“离合之相”。值得注意的是，朱熹对禅宗语言方式的批评、对禅宗义理走向的预测、对禅宗伦理失范的忧虑、对禅宗工夫走偏的警示等，不仅对佛教，而且对儒学乃至中国古代哲学的健康发展都具特殊的启示意义。

关键词：朱熹；理学；禅宗；儒学；离合

隋唐以降，禅宗成了中国佛教的代表，这意味着宋明时期的中国知识人不能不受禅宗影响。有记载称朱熹准备科举考试期间，书包里仅有一本宗杲语录——“年十八，从刘屏山游，山意其留心举业，搜之箧中。惟《大慧语录》一帙而已”①1。不过，随着见识的增长，朱熹逐渐发现禅宗不是他心中所爱；“某遂将那禅来权倚阁起，意中道禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出!”②2更要命的是，这种心灵情趣的转移，后来演变为文化优劣的比较，对禅宗的批评代替了对禅宗的好奇与欣赏。那么，朱熹对禅宗做过怎样的批评呢？本文选择部分案例加以考察，以展示朱熹批评禅宗之情形，进而判断禅宗与朱熹理学之关系。

一、对禅宗语言的理解

禅宗语言是禅宗之所为禅宗的重要标志之一，而对多数禅宗语言研究者而言，禅宗语言无论在语言艺术，还是在佛旨传递，抑或在佛教中国化等方面，都具有特殊的价值。那么，理学集大成者朱熹对禅宗语言有怎样的认识呢？朱熹说；“至于禅者之言，则其始也，盖亦出于晋宋清谈论议之余习，而稍务反求静养以默证之，或能颇出神怪，以衒流俗而已，如一叶五花之谶，只履西归之说，虽未必实有是事，然而亦可见当时所尚者，止于如此也。其后传之既久，聪明才智之士或颇出于其间而自觉其陋，于是更出己意，益求前人之所不及者以阴佐之，而尽讳其怪幻鄙俚之谈，于是其说一旦超然，真若出乎道德性命之上，而惑之者遂以为果非尧舜周孔之所能及矣。然其虚夸诡谲之情，险巧儇浮之态，展转相高日以益甚，则又反不若其初清虚静默之说犹为彼善于此也。”3朱熹的意思是，禅宗早期，其语言虽然“出神怪、衒流俗”，但还有朴实、可爱的一面，依然可以接受，所谓“至达摩以来，始一切扫除。然其初答问，亦只分明说”4。但在以后的发展过程中，由于某些高僧觉其语言粗陋，便着手改造、修饰，将其怪幻鄙俚之特点发展到极致，以求超越圣人道德性命之说。不过物极必反，其虚夸诡谲之情、险巧儇浮之态反而变本加厉，与其早年的“清虚静默”之朴实风格越来越远。因而不能不予以批评。朱熹说；“到其后又穷，故一向说无头话，如‘干矢橛’、‘柏树子’之类，只是胡鹘突人。既曰不得无语，又曰不得有语，道也不是，不道也不是；如此，则使之东亦不可，西亦不可。置此心于危急之地，悟者为禅，不悟者为颠。虽为禅，亦是蹉了蹊径，置此心于别处，和一身皆不管，故喜怒任意。然细观之，只是于精神上发用。”5所谓“干矢橛”“柏树子”都是禅师传授佛法的公案。禅师在接引参禅学徒时所作的问答，往往贯穿一些具有特殊启迪作用的行为举止，这种接引参禅学徒的实践，大都可资后人作为判定迷悟之准绳，好比古代官府之文书成例，所以谓之公案。比如，“问；‘如何是祖师西来意？’师云；‘庭前柏树子。’曰；‘和尚莫将境示人？’师云；‘我不将境示人。’曰；‘如何是祖师西来意？’师曰；‘庭前柏树子。’”6在这个公案中，赵州启发求学者眼前即是，以切断他们另求佛法之念，亦即以超越“人”“境”相对等分解的觉性，领悟公案要旨，感受达摩真风。但朱熹似乎未能明其意。朱熹认为，所谓“公案”，在形式上是矛盾的，讲也不是，不讲也不是，往东不可，往西也不可，好比胡鹘那样凶猛袭击人，弄得问道之人手足无措、目瞪口呆。应该说，朱熹对禅宗语言的特点之把握还是比较准确的，特别是对禅宗那种惊怂的言道方式特别敏感——“他又爱说一般最险绝底话，如引取人到千仞之崖边，猛推一推下去。人于此猛省得，便了。”7禅宗通常是趁你不注意的时候提出一个“不着边际”的问题，突然要求你立即回答，就好比将人引到万丈悬崖，突然猛推一把，使人猝不及防、惊心动魄。所以在朱熹眼中，禅宗语言在形式上虽然精致、灵巧，有光彩，能蛊惑人心，但其内容粗陋、诡谲、支离、轻浮，所以谓之“无头之语”。

不难看出，朱熹对禅宗语言基本上是持否定态度的。但是，一种语言形式的产生和特点的形成，无不有其特殊的历史文化背景，禅宗语言尤其如此。朱熹显然没有注意到这方面的问题，没有对禅宗语言发生的历史文化背景展开深入的思考。作为一种特殊语言形式的禅宗语言，其艺术性也有其特殊之处，是需要给予肯定、并认真欣赏的，朱熹显然没有兴致去欣赏禅宗语言的艺术性。禅宗语言是佛教语言的重大变化，其中国特色十分鲜明，也就是说，禅宗语言的出现，在很大程度上反映了佛教中国化的过程，也是佛教中国化的结果，朱熹显然也没有从这个角度去思考禅宗在佛教中国化演变脉络中的特殊地位。因此，如果从朱熹对禅宗语言的批评看禅宗与朱熹理学的关系，禅宗在朱熹理学中的位置是比较尴尬的。

二、对禅宗义理的理解

事实上，禅宗义理是在佛教义理基础上发展起来的，只是有些义理在禅宗这里更具特色。禅宗义理富厚深幽，朱子所及禅宗义理非常有限，这里仅以朱子所及较多的“作用见性”考察朱熹理解禅宗义理的情形。

王怒而问曰；“何者是佛？”提曰；“见性是佛。”王曰；“师见性否？”提曰；“我见佛性。”王曰；“性在何处？”提曰；“性在作用。”王曰；“是何作用，我今不见？”提曰；“今见作用，王自不见。”王曰；“于我有否？”提曰；“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王曰；“若当用时，几处出现？”提曰；“若出现时，当有其八。”王曰；“其八出现，当为我说。”波罗提即说偈曰；“在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘；识者知是佛性，不识唤作精魂。”8

对佛教而言，成佛是根本的追求。可是，“佛在何处”？答案是“见性是佛”；而“性在何处”？答案是“性在作用”。既然“见性是佛”，而“性在作用”，意味着“在作用处可成佛”；而“作用”的具体表现是“在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”等八种相状。那么，朱熹是怎样理解的呢？其一，“作用见性”即“形下为性”。朱熹说；“他合下便错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说；‘如何是佛？’曰；‘见性成佛。’‘如何是性？’曰；‘作用是性。’盖谓目之视、耳之听、手之捉执、足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。”9在朱熹看来，告子以“生”为“性”，就是以“气”为“性”，而“气”属“形下”，所以是以“形下”为“性”；禅宗“作用见性”，而其“作用”为“目之视、耳之听、手之捉执、足之运奔”等，因而与告子一样，都是以“形下”为“性”。其二，“作用见性”即“知觉为性”。朱熹说；“心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视、听、言、貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓‘明、聪、从、恭、睿’是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。”10朱熹认为，在“心”与“理”之间，“心”是主观性存在，“理”是客观性存在，所以“心”可以认识、把握“理”，但不能代替“理”。“性”是“理”故非主观性，是“作用”或“现象”的根据。因此，“作用见性”意味着“知觉运动”是“理”，意味着“知觉运动”与“所以知觉运动”混淆为一，即将现象与现象的根据混为一谈。其三，“作用见性”即“无情为性”。朱熹说；“释氏云；‘作用是性。’或问；‘如何是作用？’云；‘在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界，收摄在一微尘。’此是说其与禽兽同者耳。人之异于禽兽，是‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’释氏元不曾存得。”11在朱熹看来，既然“作用”也为动物所能，也就是认同动物的“知觉运动”是“性”，而“性”在儒家系统中，是父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信等伦理纲常，如此一来，“作用见性”必致“无情者有性”。那么，朱熹对于“作用见性”的理解是否合乎本义呢？

佛教中国化过程中，也是佛教基本义理不断被调整和发展的过程，而其基本趋势是；修行简约化、成佛便捷化，这种精神必在佛教心性论中有所体现。禅宗心性论则是这一趋势的典型代表，所谓“明心见性”“见性成佛”等。“作用见性”集中表现了禅宗对于成佛便捷的诉求。这应该成为理解“作用见性”的内在逻辑。因此，强调无处不佛性，无时不佛性，从而提醒僧众觉悟佛性不难，成佛也不难，因而不能借口缺乏悟性以推脱提升自己的修行。从结构上看，“作用见性”属于由“用”见“体”模式，即在“作用”或发用流行处见“性”，也就意味着佛性不能停留于口舌上，而应在僧众的行为中得到体现，佛性实践化。从价值诉求上看，“作用见性”即要求“作用”处有佛性，也就是对僧众言行举止的要求，从而表现为对僧众言行的规范，无论怎样“作用”，佛念念在心，这就是所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。因此，朱熹将“作用见性”理解为“形下为性”“知觉为性”“无情为性”而予以批评，是与其本义有距离的。朱熹以儒学立场进行分析、判断，又极度放大此命题的负作用，自然会影响其准确把握此命题的意涵。牟宗三说；“朱子不了解禅家‘作用是性’之义，将此诡辞之指点语视作实然之陈述，以告子‘生之谓性’之义说之，此说皆非。”12这个评论确有参考价值。

三、对禅宗伦理的理解

禅宗伦理就是佛教伦理，但在朱熹看来，禅宗伦理是佛教伦理的否定。朱熹为什么有这样的理解呢？这里选择几个案例考察。首先，无礼害道。即认为禅宗伦理无视礼仪、伤害伦理。朱熹说；“若如禅者所见，只看得个主人翁便了，其动而不中理者都不管矣。且如父子天性也，父被他人无礼，子须当去救，他却不然。子若有救之之心，便是被爱牵动了心，便是昏了主人翁处。若如此惺惺，成甚道理!向曾览《四家录》，有些说话极好笑，亦可骇!说若父母为人所杀，无一举心动念，方始名为‘初发心菩萨’。他所以叫‘主人翁惺惺着’，正要如此。‘惺惺’字则同，所作工夫则异，岂可同日而语!”13目睹“父母”被无礼，甚至被杀害，作为子孙的禅僧竟然丝毫不举心动念，还美其名曰“初发心菩萨”。所谓“初发心菩萨”，本意是指初发心时便成正觉，知一切法真实之性，具足慧身不由他悟。而依朱熹的判断，禅宗的主张是，即便父母被人无礼，儿子亦可袖手旁观，足见禅家伦理之虚伪，根本没有资格谈什么“初发心菩萨”了，反而是“乱礼害道”。其次，无缘之爱。朱熹说；“禅家以父子兄弟相亲爱处为有缘之慈。如虎狼与我非类，我却有爱及他，如以身饲虎，便是无缘之慈，以此为真慈。”14在朱熹看来，佛教之“慈”分两种，一是有缘之“慈”，一为无缘之“慈”，而以无缘之“慈”为真慈。因而从根本上说，佛教之“慈”是不需要缘由的。朱熹说；“释氏说‘无缘慈’，记得甚处说‘融性起无缘之大慈。’盖佛氏之所谓‘慈’并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之爱，渠便以为有缘，故父母弃而不养，而遇虎之饥饿，则舍身以食之，此何义理耶？”15所谓“无缘大慈”，是指虽是无缘众生，但是也发大慈心，以种种方便令种善根而救渡之。而朱熹理解为“抛弃血亲之爱”，因而是对建立在血亲基础上儒家伦理的根本颠覆，所以无义理可言。再次，举止无常。朱熹说；“释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得。将见喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。”16朱熹认为，佛家只在意“坐”“行”动作本身，怎么舒服怎么坐，所以正坐也行、斜坐也行、交胫坐也行、叠足坐也行，根本就不考虑同坐对象和周围环境；而且，遇见不当喜之事，僧徒却以之为喜，遇见不当怒之人，僧徒却以之为怒，遇不当为之事，僧徒却欣然而为之，根本就不考虑所以喜之理、所以怒之理、所以为之理。因而朱熹得出结论说，庄老之学固然绝仁弃义，但毕竟未绝，佛教固然有背伦理之操作，但尚有慈悲，而禅宗彻头彻尾将道德伦理扫荡除尽，朱熹说；“禅学最害道，庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者”17。对朱熹而言，禅宗在言行举止上的无拘无束、放荡不羁，不仅是对儒家伦理的冲击，亦是对佛教伦理的荡涤。那么，朱熹对禅宗伦理的理解是否合乎实际呢？

朱子言禅宗“若父母为人所杀，无一举心动念”，言禅宗“弃父母而不养”，言禅宗“坐立无常”，等等。可以说，朱熹的这些理解和批评都是有失偏颇的。《楞伽经》云；“佛告大慧；云何五无间业？所谓杀父母，及害罗汉，破坏众僧，恶心出佛身血。大慧，云何众生母，谓爱更受生，贪喜俱，如缘母立。无明为父，生入处聚落。断二根本，名害父母。彼诸使不现，如鼠毒发，诸法究竟断彼，名害罗汉。云何破僧，谓异相诸阴和合积聚，究竟断彼，名为破僧。大慧，不觉外自共相自心现量七识身，以三解脱无漏恶想，究竟断彼七种识佛，名为恶心出佛身血。若男子女人行此无间事者，名五无间，亦名无间等。”18所谓“五无间业”，是指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、恶心出佛身血。此五种行为能招感无间地狱(五无间狱)之苦果，故以名之。按佛祖的旨意，杀害父母，必须下地狱受惩罚。但这里所谓“母”是指“内在的爱心引发情欲和贪著喜爱的感觉”，所谓“父”是指“内在的一念无明”，因而禅宗所谓“杀父母”，是断“贪痴”“无明”二根本。而且，所谓“逢佛杀佛、逢罗汉杀罗汉、逢父母杀父母”，是禅宗境界的特殊表达，因为一般说来，没有人能做到“逢父母杀父母”，如果连见到父母都能起其杀心，还有什么困难不能克服呢？还有什么境界不能达到呢？所以“逢父母杀父母”纯粹是一种诡辞。既然佛祖断定杀父母者下地狱，既然禅宗所谓“杀父母”只是断“贪痴”“无明”二根，既然禅宗“杀父母”是表达最高境界的诡辞，那么，禅宗“杀父母”绝不是世俗意义上的杀父母。《四家录》为马祖道一、百丈怀海、黄檗希运、临济义玄等四高僧语录汇编，其中的思想应该与《楞伽经》一脉相承。因而所谓“逢父母杀父母”，绝不是朱子所理解“无礼害道”。《楞严经》云；“若有男子，乐持五戒，我于彼前，现优婆塞身，而为说法，令其成就。若有女人，内政立身，以修家国，我于彼前，现女主身，而为说法，令其成就。”19这是说，那些遵守戒律、践行伦理的人，不分男女、老幼，都会获得奖励，所以不能简单地将禅宗言行举止斥为“坐立无常、放荡不羁”。《维摩诘经》云；“从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生而入生死，有生死，则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。比如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生，爱之若子。众生病。则菩萨病；众生病愈，菩萨亦愈。又言疾何所起因？菩萨疾者，以大悲起。”20这是说，菩萨与众生一体，众生乐，菩萨乐；众生苦，菩萨苦，与天下人同苦共痛，而父母与子女同苦共痛，何来“弃父母而不养”？可见，禅宗伦理既具有超越性，又不否定血亲之爱。如此说来，朱熹关于禅宗伦理的理解和批评，表明朱熹未能对禅宗相关思想的传承脉络有清晰的认识，亦未能对禅宗经文中义理意蕴有准确的理解。事实上，自佛教而禅宗，无论其形式如何变化，其根深蒂固的悲天悯人的大爱精神从未丧失。《坛经》云；“譬如雨水，不从天有，元是龙王于江海中，将身引此水，令一切众生、一切草木、一切有情无情，悉皆蒙润。”21这就是“使有一物失所便是吾慈有未尽处”的大爱!这就是普度众生的胸怀!既然宇宙万物无不为其所爱，怎么可能会有伤害自己父母的念想呢？因此，既然对禅宗伦理的理解和批评如此片面，朱熹理学怎么可能为禅宗伦理留有空间呢？

四、对禅宗工夫的理解

禅宗工夫是禅宗的重要组成部分，与对禅宗语言、义理、伦理主要持批评态度不同，朱熹对禅宗工夫表现出更多的欣赏与肯定。首先看对“坐禅”或静坐的理解。所谓“坐禅”，梵语dhyana，音译“禅那”，简称“禅”，意谓思维修或静虑。进而言之，外于一切善恶境界心念不起，名为“坐”，内见自性不动名为“禅”，因此，所谓“坐禅”就是趺坐而修禅，是佛教修持的主要方法之一。“坐禅”贵在“明心见性”，以明心见性为修道的大前提，坐禅不见性，纵得坐禅百千劫，亦与外道坐禅无异。慧能大师云；“此法门中，一切无碍。外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。”22可见，坐禅是见性的工夫，而非静修的工夫。那么，朱熹是怎样理解“坐禅”的呢？朱熹说；“禅只是一个呆守法，如‘麻三斤’、‘干矢橛’。他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。”23在朱熹看来，“坐禅”就是头脑迟钝地静修，专一沉着，定心不乱，久而忽然大悟；而且，由于“坐禅”所悟非“天地正学”，所以是枉费工夫；“只惜他所学非所学，枉了工夫!若吾儒边人下得这工夫，是甚次第!如今学者有二病；好高，欲速。这都是志向好底如此。一则是所以学者失其旨，二则是所学者多端，所以纷纷扰扰，终于无所归止。”24但朱熹对坐禅工夫仍然是很佩服的。朱熹说；“看他(释氏之徒)下工夫，直是自日至夜，无一念走作别处。学者一时一日之间是多少闲杂念虑，如何得似他!”25所以他也教导学生“静坐”。他说；“人若逐日无事，有现成饭吃，用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进？”26当然，这并不意味着禅宗静坐与儒家静坐无差别。他说；“明道教人静坐，盖为时诸人相从，只在学中，无甚外事，故教之如此。今若无事，固是只得静坐，若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣!但只著一敬字，通贯动静，则于二者之间自无间断处，不须如此分别也。”27差别就在于儒家静坐有“敬”的工夫，而禅宗静坐没有“敬”的工夫。因而朱熹称自己所主张的“静坐”不是要“断绝思虑”，而是要收敛此心、莫令走作，所以不能归为禅宗入定。其次看对“顿悟”的理解。“顿悟”是指顿然领悟，是相对于渐悟法门而言的，也就是六祖惠能提倡的“明心见性”法门。它通过正确的修行方法，迅速地领悟佛法要领，从而指导正确的实践而获得成就。朱熹是怎样理解“顿悟”的呢？一是“顿悟”没有次第。朱熹说；“尝窃病近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老、佛之说，无致知之功，无力行之实，而常妄意天地万物、人伦日用之外别有一物空虚玄妙，不可测度，其心悬然，惟侥幸于一见此物，以为极致。”28二是“顿悟”不可依靠。学生时举问朱熹；“释氏有‘豁然顿悟’之说，不知使得否？不知倚靠得否？”朱熹的回答是；“某也曾见丛林中有言‘顿悟’者，后来看这人也只寻常。如陆子静门人，初见他时，常云有所悟，后来所为却更颠倒错乱。看来所谓‘豁然顿悟者’者，乃是当时略有所见，觉得果是净洁快活。然稍久则却渐渐淡去了，何尝倚靠得？”29三是“顿悟”省去了读书求索。朱熹说；“夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。”30既然禅宗顿悟“删了次第”“不可依靠”“省去了读书求索”，从而无助于求学问道，那还要它干什么呢？

虽然朱熹对禅宗工夫有所肯定，但基本上还是持批评态度的。朱熹的批评是否合乎情理？朱熹认为“坐禅”内容是空寂无物，自然更无儒家圣人之道，但“坐禅”修行是为了成佛，所以朱熹的批评属于“强物就我”。朱熹认为“坐禅”的方式呆板、神秘、荒诞，但“坐禅”是一套独特的工夫，甚至是修行成佛的最佳方式。就“顿悟”言，朱熹认为，若从认识事物方法上说，“顿悟”是不可靠的，因为对事物的认识都有步骤和过程，“顿悟”取消了“渐悟”是不符合认识规律的；由于“顿悟”不以儒家圣人之道为内容，因而是浪费时间和精力，而且“顿悟”诱导僧众不努力、不用功、不读书，这对僧众的成长也是不利的。可见，朱熹虽然部分地肯定了禅宗工夫，但基本上还是持批评态度的。不过，“坐禅”是禅宗修行的工夫，要求做到心念不起、自性不动，从而“除邪积善”以成佛；而“顿悟”则是禅宗悟道的工夫，主要通过灵感来完成，具有突发性、诱发性、偶然性、豁然开朗等特点。因此，朱熹简单地将“坐禅”理解为“呆守法”，将“顿悟”理解为“空虚玄妙”，既未能理解其在成佛中的重要作用，更没有从心理学、精神学层面去理解其在塑造人格方面的意义。因此，朱熹虽然也不排斥“顿悟”，但更倾情“渐悟”。

五、延伸的思考

如上四个维度的考察表明，朱熹对禅宗语言、义理、伦理和工夫都是持批评和否定态度的。而朱熹对禅宗的批评和否定表现出这样几个特点；一是以儒学为绝对参照。朱熹批评禅宗语言，因为禅宗语言既不规范，也不严肃，这与儒家对言说的要求完全相悖。孔子提倡言说要做到；“以义为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”(《论语·卫灵公》)必须遵循规范；“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”(《论语·为政》)孟子好辩，但讲究遵守规则；“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。”(《孟子·离娄上》)与此比较，禅宗语言似乎就不那么在乎规矩了。朱熹批评禅宗“作用见性”，因为儒家的“性”是“理”，是仁、义、礼、智、信诸般道德，而“作用见性”意味着视、听、言、动是“性”，意味着嬉、笑、怒、骂是“性”，如此必然导致对儒家“理”的否定。朱熹批评禅宗伦理，因为儒家伦理重视纲常、推崇血亲、讲究秩序，而禅宗伦理将这些全都否弃了。朱熹批评“坐禅”，乃是因为与儒家的“静坐”比较，不仅没有“天地正学”，而且缺失了“敬”的工夫；朱熹批评“顿悟”，乃是因为与儒家求学问道方式完全相悖，儒学为学秩序是格物致知，由此及彼、由表及里，强调对知识把握的渐进性。可见，朱熹对禅宗的批评与否定完全是以儒学为参照的。二是以禅宗的“极端表现”为批评对象。朱熹批评禅宗语言，抓住其玄妙性、突兀性、模糊性等“缺点”，从而否定整个禅宗语言的作用和意义；朱熹批评禅宗义理，抓住“作用见性”之“作用”二字大做文章，将其实体化、广泛化，再将“由用显性”理解为由形下取代形上、由庸常取代神圣，进而导致对“性”“理”至上性的否定；朱熹批评禅宗伦理，则是盯住禅宗伦理中的“偏激现象”方面，所谓“伤害父母而不顾”，所谓“坐立无常”，并将这些“偏激现象”的负面效应加以放大，危言耸听地宣告禅宗已将一切伦理扫荡无遗，从而否定禅宗伦理存在的价值；朱熹批评禅宗工夫，将“坐禅”的空寂特性加以放大，指其为“呆守法”，又将“顿悟”的神秘特性加以放大，指其不能成为获得知识的正确方法。可见，朱熹批评禅宗具有明显的选择性，即都是针对语言、义理、伦理、工夫等方面的“极端现象”而开火的。以儒学为参照，那些被认定与儒学相悖的内容，自然被挡在朱熹理学之外；以禅宗“极端现象”为批评对象，以偏概全，且夸大消极面的危害，从而不能全面、正确认识禅宗、学习禅宗。二程曾说；“使其道不合于先王，固不愿学也；如其合于先王，则求之‘六经’足矣，奚必佛？”31这样就从认知坐标和方法两个方面构筑起阻碍禅宗进入朱熹理学的藩篱。因而就这个角度言，禅宗与朱子理学的关系呈现的是“离相”。

但对致力建构博大精深体系的朱熹而言，完全对禅宗视而不见既是不可能的，也是不应该的。事实上，对于能为其所用的元素，朱熹都是来者不拒的。在禅宗语言方面，朱熹不仅明确指出禅宗语言出自老庄；“老子先唱说，后来佛氏又做得脱洒广阔，然考其语多本庄列。”32是在老庄语言基础上改造而来；“凡彼言之精者，皆窃取庄列之说以为之。”33而且对心、太极、理、性等范畴的论述，也常常不自觉地表现为禅宗语言的形式，比如朱熹说；“万物有心而其中必虚，如饮食中鸡心、猪心之属，切开可见，人心亦然。只这些虚处便包藏许多道理，弥纶天地，赅括古今，推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤!”34不过，这种论述在禅宗哪里似曾相识——“心量广大，犹如虚空，即若无际空。虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”35而禅宗“语录体”普遍为宋代儒者所效仿，朱子自然不能例外，《朱子语类》即是杰出代表。因此，虽然朱熹对禅宗语言的理解存在片面之处，而且基本上持批评态度，但并没有完全排斥禅宗的语言形式。在禅宗义理方面，朱熹也有吸收。就心物关系言，朱熹说；“盖天下万事，本于一心，而仁者，此心之存之谓也。”36即认为世界万物无不在心中。但禅宗已有同样的观念；“外无一物而能建立，皆是本心生万种法。”37朱熹说；“心虽是一物却虚，故能包含万理。”38禅宗则有；“故知一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性。”39可见，朱熹对禅宗心物关系观念也是有吸收的。概言之，在朱熹，无物不在心中，在禅宗，心外无一物；在朱熹，心包万理，在禅宗，万法尽在心中。就“性悟性迷”言，朱熹说；“人性本善，只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。”40禅宗则有；“人性本净，为妄念故，盖复真如，离妄念，本性净。”41可见，朱熹在“性悟性迷”观念上与禅宗也是基本一致的。朱熹在禅宗工夫面前表现地更为热情开放。朱熹说；“僧家尊宿得道，便入深山中，草衣木食，养数十年。及其出来，是甚次第!自然光明俊伟!世上人所以只得叉手看他自动。”42又说；“重处不在怒与过上，只在不迁、不贰上。今不必问过之大小，怒之深浅。只不迁、不贰，是甚力量!便见工夫。佛家所谓‘放下屠刀，立地成佛’，若有过能不贰，直是难。”43可见，朱熹对禅宗工夫的确是发自内心的钦佩。从这个意义上看，禅宗与朱熹理学的关系又表现出一定程度的亲近性，所呈现的是一种“合相”。

特别需要关注的是，朱熹对禅宗消极面解析与批评所具有的学术价值。朱熹揭示了禅宗语言的反逻辑、反定义特征，指出其含糊性、无规定性对学术表达造成的伤害，从而提示学者警惕禅宗语言的陷阱。44朱熹对“作用见性”的解析和批评，深刻觉悟到这一命题内含的张力，认识到“形上”因为过度依赖“形下”而走向瓦解的可能性，从而警示佛教界正确处理体用关系的必要性。朱熹对禅宗伦理的解析和批评，敏锐地意识到禅宗伦理的消极偏向，将基本人伦物理完全悬置，视伦理为累赘、为约束，言行举止正滑向不可控的状态，伦理被颠覆的风险越来越大。朱熹对禅宗工夫虽然有所肯定，并做了选择性吸收，但他显然意识到禅宗工夫潜在的危险性，除去“空寂无理”之外，更令他忧虑的是演变为目无章法、肆无忌惮之放荡，“无工夫便是工夫”成为时尚，直至走向虚妄。因此，就朱熹理学而言，朱熹对禅宗的吸收是经过认真思考和过滤的(尽管这种思考与过滤为认识水平所限)，那些能进入并在朱熹理学中存活下去的元素，是因为朱熹颁发了“通行许可证”。而朱熹理解和批评禅宗的实践之特殊而重大的学术意义在于；对佛教、禅宗而言，应该以朱熹的批评为训，理性地传播、发展佛教；对儒学而言，应该以朱熹的批评为参照，对禅宗必须择优汰劣；对中国哲学而言，则需要在语言、义理、伦理、工夫等方面以禅宗为镜子，取长补短，有效地推动中国哲学的发展与完善。因此说，朱熹对禅宗理解和批评的实践，无论是对佛教还是对儒学，抑或对中国哲学，都具有特殊的学术价值。

注释：

1《居士分灯录》卷下，《新纂大藏卐续藏经》第86册，河北省佛教协会印行，2006年，第609页。

2《朱子语类》卷140，载《朱子全书》第17册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3438页。

3朱熹；《释氏论下》，《晦庵先生朱文公别集》卷8，载《朱子全书》第25册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第4992页。

4朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3949页。

5朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3949页。

6《五灯会元》卷4，苏渊雷点校，北京；中华书局，1990年，第202页。

7朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3950页。

8《景德传灯录》卷3，《大正藏》第51卷，河北省佛教协会印行，2006年，第218页。

9朱熹；《孟子九》，《朱子语类》卷59，载《朱子全书》第16册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第1875-1876页。

10朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3939页。

11朱熹；《孟子七》，《朱子语类》卷57，载《朱子全书》第15册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第1839页。

12牟宗三；《心体与性体》中册，上海；上海古籍出版社，1999年，第150页。

13朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3938页。

14朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3953页。

15朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3953页。

16朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3490页。

17朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3932页。

18《楞伽经》，释普明校，上海；上海古籍出版社，2017年，第131-132页。

19《楞严经》，李富华释译，台北；台湾佛光文化事业有限公司，1998年，第170页。

20《维摩诘经》，赖永海释译，台北；台湾佛光文化事业有限公司，1997年，第124页。

21郭朋；《坛经校释》，北京；中华书局，1997年，第54页。

22郭朋；《坛经校释》，北京；中华书局，1997年，第37页。

23朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3950页。

24朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3937页。

25朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3937页。

26朱熹；《朱子十三》，《朱子语类》卷116，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3674页。

27朱熹；《答张元德》，《晦庵先生朱文公文集》卷62，载《朱子全书》第23册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第2988页。

28朱熹；《晦庵朱文公文集》卷46，《朱子全书》第22册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第2118页。

29朱熹；《朱子语类》卷140，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3619页。

30朱熹；《答许生》，《晦庵先生朱文公文集》卷60，载《朱子全书》第23册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第2876页。

31《河南程氏遗书》卷4，载《二程集》第1册，刘巍译，北京；中华书局，1981年，第69页。

32朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3929页。

33朱熹；《释氏论下》，《晦庵先生朱文公别集》卷8，载《朱子全书》第25册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第4992页。

34朱熹；《释氏论下》，《晦庵先生朱文公别集》卷8，载《朱子全书》第25册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第4991页。

35郭朋；《坛经校释》，北京；中华书局，1997年，第49页。

36朱熹；《送张仲隆序》，《朱文公文集》卷75，载《朱子全书》第24册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3623页。

37《坛经》付嘱品第十，载赖永海主编；《佛道要籍》，北京；中国青年出版社，2000年，第200页。

38朱熹；《性理二》，《朱子语类》卷5，载《朱子全书》第14册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第223页。

39郭朋；《坛经校释》，北京；中华书局，1997年，第58页。

40朱熹；《朱子语类》卷8，载《朱子全书》第14册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第280页。

41郭朋；《坛经校释》，北京；中华书局，1997年，第36页。

42朱熹；《释氏》，《朱子语类》卷126，载《朱子全书》第18册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3939页。

43朱熹；《论语十二》，《朱子语类》卷30，载《朱子全书》第15册，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第1090页。

44这就是冯友兰先生所指出的；“佛家和道家都用负的方法……负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么。”但中国哲学必须做出调整，将正的方法引入，他说；“逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法……正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”参见冯友兰；《三松堂全集》第6卷，郑州；河南人民出版社，2001年，第277页。就这个意义上看，朱熹的判断是敏锐而正确的。

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