儒士与儒教士：文化身份与精神类型的探究

作者：白欲晓

来源：《江海学刊》2014年第2期

内容提要：对于“原儒”工作，“文化身份”与“精神类型”的研究具有新的意义。“儒”经历改造，至孔子遂有“儒士”的诞生。“儒士”为“志于道”的“传道者”。汉以后的“儒教士”乃“儒教”的文化担纲者，是自觉地为大一统国家进行神义论和道义论证明并致力于政教实践的新型儒者，与“儒士”存在着身份和精神类型的差异。“儒教士”的精神类型，体现为“神义性”的天命信仰与“道义性”的圣教观念的结合，并在不同历史和社会条件下加以调适。“儒”之历史性与差异性的问题是西方学界近期研究的热点，笔者做出了批评性的回应，并对“儒”之身份的区分及其译名问题，提出建设性的意见。

关键词：儒士 儒教士 身份 精神类型

20世纪中国学术的“原儒”工作，问题意识与研究方法历经变化。世纪初章太炎的《原儒》和30年代胡适的《说儒》，通过语源与语用的考察，引发了关于“儒”之起源问题的持续争论。更广泛的“原儒”，是推原孔子“儒学”的渊源和特征，关注孔子儒家在文化与思想上的损益与突破，其方法通常是思想史、哲学史的，甚至是哲学的。①另一类型的“原儒”，是在宗教学，特别是比较宗教学视域中观照“儒学”与“儒教”，问题意识复杂，方法也趋于多样。②从上世纪末开始，中西学界开始关注儒之“身份”与“精神”的差异，以此说明“儒”的历史发展与所代表的文化变迁，西方学界甚至将“儒”翻译为Ru，改变传统用Confucian同质性地称谓“儒家”的做法③，值得进一步研究并加以回应。本文运用比较宗教学和宗教社会学关于文化担纲者之类型分析方法，对先秦和两汉时期的“儒”，也即“儒士”与“儒教士”的身份特征及其精神类型加以研究，并对西方学界关于“儒”之历史性与差异性的新观点提出批评性的回应。

一

“儒”不见于西周彝器铭文及传世的早期文献，至孔子始有“君子儒”和“小人儒”的提法。不过，言及孔子之“儒”便不能不追溯“儒”之起源问题。现代以来，章太炎将“儒”溯源至具有巫术能力的“术士”，胡适则将“术士”明确为殷商宗教的教士——“殷儒”，猜想儒有一个宗教性身份的来源。④1975年，徐中舒先生发表了《甲骨文中所见的儒》，提供了有关“殷儒”的实证性研究。⑤关于“殷儒”的存在，学界还有疑问，但早期“儒”的身份与宗教祭祀活动相关应是事实。

关于春秋时期的“儒”，《墨子·非儒》有鲜明的刻画，如“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲”、“富人有丧，乃大说喜曰：‘此衣食之端也！’”等。《墨子·非儒》所描写的“儒”，或有夸张，但当是普遍可见的儒的形象。这些儒，身份卑贱，靠为人治丧相礼而寄食为生。就其身份来说，当是传统的祭司之儒流落民间之后的蜕变，沦为工具化的实用技艺的操作者。

孔子提倡“君子儒”，反对“小人儒”，显然要对当时的“儒”加以改造。《论语》的“君子儒”与“小人儒”，只有《雍也》一篇提到，并没有详细的说明。不过《论语》中有多处“君子”与“小人”的对举，如“君子周而不比，小人比而不周”(《为政》)；“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”(《里仁》)；“君子喻于义，小人喻于利”(《里仁》)；“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。孔子言“君子”与“小人”，重在德行的区分。⑥从德行上看，君子儒最重要的特征是“谋道”，此正与小人儒以“谋食”为务不同；从身份上言，“谋道”的“君子儒”乃是“志于道”的“士”。

在《论语》中，无论是孔子还是孔门弟子，都特别肯定士“志于道”的品格。如孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《里仁》)；“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《述而》)。子夏说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道”(《子张》)。“志于道”乃是“君子”与“士”的共同特征。与言“君子”偏重于儒者的一般德行不同，孔门言“士”既重视个体的道德担当，也强调实践上的新作用。在《论语》中，孔子屡次回答弟子关于“士”的提问。如：子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”(《子路》)；子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切、偲偲、怡怡如也，可谓士矣。朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”(《子路》)。孔子所谓的“士”具有行己有耻、不辱使命、言行必果、孝悌忠信的实践特征。

孔子“儒士”以“志于道”为担当，“道”虽然可以有多方面的内容，其核心无疑是代表了新价值的“仁”。从“据于德”、“游于艺”、“使于四方，不辱君命”等看，“君子儒”也即“儒士”，已突破传统儒者助祭相礼的狭隘功能，具有新的实践方式。在孔门这里，儒士区别于谋食的小人儒，为具有新的德性品格和实践方式的新儒。

余英时考察春秋时期士阶层兴起指出，士阶层的兴起与“封建秩序”解体所带来贵族下降和庶民上升的阶级流动密切相关，士阶层处于贵族与庶人之间，是上下流动的汇合之所，具有强烈的“致仕”倾向。⑦关于儒士的德性品格和行为方式，战国儒家在《礼记·儒行》中有所说明。从《礼记·儒行》看，儒之德性，以忠信为宝，以仁义为本。儒的实践方式，有从政和修养两个重要方面。就从政的方式言，儒者强学以待问，忠信以待举，力行以待取，表现出强烈的致仕愿望。但儒者从政也有原则，如仕君不疑不谄，举贤不避亲怨，不仕无道等。儒之修养在于恭敬备豫、博学笃行、澡身浴德，忠和静正等。儒士志于道，以仁为本，内修德而外致仕。作为“君子儒”的儒士，是儒在新的历史和文化条件的发展。不过，要进一步把握儒士的精神类型和文化特征，还需要通过与祭司之儒的比较才能够说明。

就文化身份来说，笔者认为，儒士与宗教社会学所描述的传道者(Lehrer)非常相近。马克斯·韦伯指出，祭司和先知皆为宗教伦理化与理性化的担纲者。先知与祭司的区别在于，先知是基于个人的启示与卡理斯玛，而祭司则是因其在一神圣传统中的职务而拥有权威，“‘个人’的召唤是决定性因素，先知与祭司即以此区分”⑧。韦伯认为，传道者不像先知那样依赖个体性的卡理斯玛，而是依靠自己的睿识以聚集和指导弟子，服务于君王并力求建立新的伦理秩序。传道者具有不依赖卡理斯玛的非宗教的特征，这是与先知乃至祭司的根本不同。就孔子的儒士群体来说，他们“志于道”并试图在公共事务上表达自己的意见，他们求仕于君而致力于重建社会的伦理秩序，他们聚集在老师身边求道解惑，为其睿识所感召而非慑服于某种个体性的卡理斯玛，孔子的儒士群体实具有传道者群体的一般特征。可以讨论的是，孔子与其儒士弟子之间的联系，看起来并不像韦伯所描述的传道者群体那样是“以权威主义的方式来规范”，归为“道”之认同和“人格”的感召似乎更为客观。

借鉴马克斯·韦伯关于文化担纲者的精神类型学，还需注意韦伯理论自身的局限。韦伯的描述是一种理想型，如关于“先知”和“传道者”，他承认其间实际存在着“各种过渡的阶段”。就先秦儒士来说，我们需要在传道者的身份判断的基础上，进一步把握其复杂性。

就儒士群体的实践来说，不能说他们与具体的宗教活动无关。如孔子“入太庙，每事问”(《论语·乡党》)，“祭如在，祭神如神在”(《论语·八佾》)，如公西华以“宗庙之事”言志，所谓“如会同，端章甫，愿为小相焉”(《论语·先进》)，一般的儒士也多从事相礼助祭的活动。之所以说儒士非宗教祭司，主要不在于他们所从事的活动，而在于所志之道已脱出神道，乃是天道与圣道。余英时在评价士“志于道”时说：“中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求他的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。这是一种近乎宗教信仰的精神。”⑨

具有某种个体性的卡理斯玛禀赋，似乎在孔子“志于道”的坎坷中为他自己所肯定。厄于宋，困于匡地，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》)“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)孔子视自己的德行为天之所赋，视所志之道为天之所命。在儒家先秦的发展中，如在孔门弟子那里，孔子的卡理斯玛禀赋，也通过“圣化”而在一定程度上被确认。如子贡称孔子为：“天纵之将圣”(《论语·子罕》)，“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《论语·子张》)。孟子借有子之言说：“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也”(《孟子·公孙丑上》)，也肯定了孔子不同于普通人的禀赋。

客观言之，孔子身上所具有卡理斯玛的禀赋，与韦伯所言作为宗教或神之诫命的代言人的宗教先知的禀赋不同。但是，就作为某种普遍和超越之道的发言人和践行者而言，孔子又的确显示了特殊的精神气质。在“志于道”的儒士群体中，孔子之被敬仰和推崇，与他的文化理想感召和个体人格魅力有密切关联，更根本的是他已经被视为真正的契天合道者。

先秦儒士的基本身份为“传道者”。他们基本上不在国家宗教的神圣秩序中担任职务，这是他们与作为宗教祭司的儒的不同；他们也不试图通过个体性的卡理斯玛而发挥影响，他们的身份与宗教化的先知也有异。但是，这并不意味着先秦儒士与神圣的世界和秩序没有关联。儒士作为传道者，其所谓的道虽然已褪去神道的色彩，但在“天道设教”或“圣道设教”中，儒士之“志于道”仍表现出宗教性的超越与担当。而孔子作为“圣道一体”的代表，也没有彻底褪去个体性的卡理斯玛色彩。⑩

二

传统有“儒”、“儒家”、“儒士”而无“儒教士”的称谓。严格地说，“儒教士”是一个现代学术的概念。本文对“儒教士”的界定，其广义，是指汉代伊始二千余年中国“儒教”的文化担纲者；其狭义，是指由先秦“儒士”演化而来的汉帝国的“儒教”的文化担纲者。之所以区分广狭义，一方面因为“儒教”的发展有漫长的历史过程，相应地，“儒教士”可作一般概念而使用；另一方面，汉代的“儒教”和“儒教士”无疑是后世“儒教”及其文化担纲者的最初形态，回到原初的简单形态，有助于把握由“儒士”到“儒教士”的转型以及“儒教士”的基本特征。【11】这里将重点考察狭义的即汉代的“儒教士”。

使用“文化担纲者”来对“儒教士”的身份加以界说，是因为这一概念具有包容性，可以避免以“教士”、“僧侣”、“神职人员”等制度性宗教的身份概念来对“儒教士”作简单化界定。【12】“文化担纲者”是具体“文化”的精神主导者和实践承担者，他们因其“身份”、“阶级”对该“文化”的精神气质、社会伦理以及生活样式起关键性作用。【13】以此定位“儒教士”，可以更全面地揭示其身份特征和文化作用。

儒教在汉代的建立是一个基本的历史事实，因应了大一统国家的政教与文化需要。儒教在汉代的发展，由汉武至宣、元时期确立地位，由新莽再开端绪而至后汉明、章时期的经义一统、法典天下，实有其历史的过程。以董仲舒为代表的汉初儒教士，自觉地为大一统国家的王权和政教秩序提供神义性与道义性的证明，为汉武帝的政教更化所采纳。就儒教的巩固和发扬而论，孝宣时期非常重要，既继承了关于王权的神道信仰并通过统一经义予之以确定，又在更为广泛的社会层面将儒教的圣教主张加以落实。自此以后，儒教成为汉帝国乃至后世中国之精神性和制度性的主导力量。

关于汉代“儒教士”，传统认识通常不将其与先秦“儒士”作身份的区分，视为孔子“儒家”在不同时期的存在，在儒家学术系统中则以“传经之儒”定位而以经学立场的不同区别其学术身份。笔者认为，区别于先秦“儒士”，汉代的“儒教士”是自觉地建构一套神义论与道义论相结合的观念体系并努力在政教实践上加以落实的新型儒者。

刘小枫认为，与西方的基督教或中国的建制化宗教如道教、佛教的教士组织形态相比，我们找不到儒教士，而如果孔子的天道设教事实上从汉代开始已构成了国家化的政制宗教，孔子曾被明确尊为教主，那么塑造孔子教主形象的一定是“儒教士”。【14】由此,他根据舍勒和韦伯的教士精神类型学，依据汉儒对“孔子”精神身位的不同塑造，将汉代儒教士的精神类型区分为三类：以孔子为先师、主张传统的王道之治和礼制的右派儒教士(鲁儒型)；圣化孔子为“素王”、主张德治但倡天谴论和受命改制说的左派儒教士正统派(齐今文家型)；神化孔子为“黑帝”、主张德治但强调受命论和受命改制说的左派儒教士极左派(纬书家型)。【15】由于“类型论”的方法强调区分以及在区分基础上的定性(型)，这一研究对于区分汉代“儒教士”的不同精神类型有重要的价值。但也正因为如此，该研究对于汉代儒教士整体特征的把握实际上难以周全，对儒教士在文化演进过程中的精神关联性也无法充分照顾。例如，他无法确切地说明哪些儒者是右派儒教士，因而笼统地划分出一个“鲁儒”的传统。根据传习经典的今古文来说明汉代儒者的精神类型的不同，虽有客观的依据，但也需谨慎对待。例如在关于王莽新政的讨论中，刘小枫认识到王莽虽然推崇古文经学，但其托命改制与董仲舒的今文家思想一脉相承。【16】此外，所谓“左派儒教士极左派”即纬书家通过谶纬而宣示的神秘天志和受命观念，在后汉也因其法典化而为各派儒教士所接受。

如果将演进论与类型论结合起来，对汉代儒教士的考察，既可以把握由先秦儒士到汉代儒教士的身份演化，也能够更全面地认识汉代儒教士的精神类型。

汉代儒教士与传统儒士的身份的不同，首先是全面地参与统一国家的政教活动和制度建设，成为汉帝国文化与制度的担纲者，而非仅是“以学显于当世”的传道者。汉初的陆贾、叔申通、贾谊，武帝初期的赵绾、王臧，皆持有儒家的政教理想并致力落实于复杂的政治实践中，至董仲舒自觉地为大一统帝国的王权和政教秩序提供道义性与神义性的证明并力主在制度层面加以实现，标志儒教士身份转型的实现。【17】《汉书·武帝纪》史臣赞曰：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章《六经》。遂畤咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封坛，礼百神，绍周后，号令文章，焕焉可述。”【18】史臣表彰的是武帝，但未尝不可作为对儒教士在汉武一代作用的说明。

关于汉代儒教士共同特征和身份意识，刘小枫有基本的概括：“以周公或孔子和其他先圣为精神楷模，倡以德教立国的政治理念，以及我命与道义之天有特殊关系的教士身份意识。”【19】笔者认为，“我命与道义之天有特殊关系的教士身份意识”的判断，有可商榷之处。刘小枫说：“儒教士对天当然有自己的看法，这就是道义性的天。”汉代儒教士所理解的天，是否仅仅是“道义之天”？事实上，汉代儒教士关于“天”的理解，虽然肯定天的“道义性”，但强调天的“神义性”是更重要的特征，特别是对他所言的左派儒教士来说。或许在刘小枫的理解中，“神义性”正是“道义性”的体现，不过，在关于左派儒教士的类型分析中，他实际上又是将关于天之理解的“道义性”与“神义性”相区别开来的。例如，他在区别左派儒教士“今文齐家”与“纬书家”的精神类型时，特别强调纬书话语的神圣性程度高于今文齐学；在天人关系的具体规定上，认为前者所言的祥瑞灾异说实质上是“天义论的人义论”，而后者所言的应祥符瑞受命改制说更多地是承神仙密教对天的神义化。笔者认为，由于区分左派儒教士“今文齐家”与“纬书家”的精神类型的需要，刘小枫关于“今文齐家”的天之理解可能是狭隘化的。当他以董仲舒的“谴告说”来印证天之“道义性”时，实际上忽略了董仲舒“天者，百神之大君”(《春秋繁露·郊语》)的“神义性”的肯定。也正因为如此，刘小枫虽然肯定汉代儒教的宗教性，他说：“德教之制具体说是三代之制，这种制度被神圣化为一种宗教性的文质并彰的制度，所谓宗教性是指这种制度与天的固定关系”，但由于教之特征为“德教”，天之内涵为“道义”，所谓的宗教性便是祛除了“神义性”的“天义论的人义论”。我们姑且不说，在汉代儒者的理解中，三代之制是否仅是一种德教之制而无神教的内容，仅就汉代儒教自身而言，被神圣化的文质并彰的制度，便包含了“神义性”的神道内容。也即是说，在关于天的理解上，“道义性”与“神义性”是并存的，而非不能相容。而纬书家的精神特质，也可以在这一整体性的脉络中，结合其时代条件和政教需要，获得溯流及源的说明。

致力于为大一统国家建体立极的汉代儒教士，既有神道信仰，又坚持圣教理念，并在现实政治的情景下不断调适，做出阶段性的取舍，甚至有纬书家那样的独特取向。整体地看，汉代儒教士更为强调天之神义性，以完成大一统国家及皇权的合法性证明并据之安排政教制度。笔者不赞成将董仲舒所代表汉代儒教士与后世着重发明圣教的儒教士严格区别的做法，如唐代韩愈及宋儒的道统论描述的那样。两汉以后的儒教士，当作为皇权合法性证明的“神义论”天命观念成为普遍理念，以及建立在此基础上的政教制度成为一般的制度之后，他们更注重对天之“道义论”的发扬以及天道性命相贯通理论的发明,抑制“神义论”天命观念的独断和皇权的独裁,落实儒家圣教的理想。但无论如何，在具体的政教实践中，“神义论”的天命信仰与“道义论”的圣教主张始终是相互配合、并行不悖的。这便是儒教之为“教”的基本特征。我们可以据此对儒教士的精神类型做出基本判断,考察儒教士在不同历史时期的具体特征和复杂的文化作用。

三

西方对儒学的接受和研究经历了不同的阶段。从对“儒”的身份认知角度看，除了早期耶稣会士出于传教目的以及调适儒耶教义的需要，从思想观念上对先秦的“古儒”与宋明的“新儒”加以区分外【20】，无论是启蒙思想家的思想借鉴，还是后世哲学家的理论审视，乃至当代的文化比较与对话，西方学界虽然不同程度地关注“儒学”的历史开展，但在较长时期内基本不对“儒”作历史的考察，通常以“儒家”(Confucian)等而视之。【21】相比较对于儒家思想和思想史的研究，在西方现代的比较宗教学和宗教社会学的研究中，“儒教”的特殊性得到了重视，但是“儒”之历史的“身份”特征仍没有受到切实关注。“儒”在其研究传统中总是以一个代表儒家文化的“学者”或儒教国家的“官员”形象出现。即使是最为重视“身份”问题的韦伯，也是将“儒教”的文化担纲者一般地界定为“具有文书教养且以现实理性为其性格特色”的“俸禄阶层”或“官僚阶层”【22】。韦伯的比较宗教学研究受其探求资本主义精神起源的问题意识的影响以及“理想型”方法的制约，对不同宗教文化担纲者的历史特征欠缺关注，但是之后的以“儒教”为对象的比较研究，对“儒”之历史身份不加考察则无论如何是一个缺陷。【23】

如果说中国学界关于“儒”之身份的历史意识在20世纪初期便已萌发，直至世纪末，以美国学界为代表，西方开始意识到“儒”之历史身份的不同。白诗朗(John Berthrong)在1998年出版的《儒家之道的转化》中简单地讨论了“Ru”和“Confucian”的差异，对“儒生”(Ru)一词是否就是指最早的儒家思想者(Confucian)提出怀疑。这样的观点引发了汉学家们的思考，如陆威仪(Mark Edward Lewis)、齐思敏(Mark Csikszentmihalyi)和戴梅可(Michael Nylan)等，“虽然这些学者之间也存在着很多分歧，但是他们都赞成一个观点：儒家思想从来都不是一个统一的学派”【24】。对儒家思想多样性的认识产生了两种基本的处理方法：一是用“Confucian”称谓先秦孔子儒家，而将汉代以来的经学家称为“Ru”，如戴梅可；一是用“Ru”来指称先秦孔子儒家，而称汉以后的儒家为“Confucian”，如齐思敏、陆威仪。戴梅可强调“将孔子与‘五经’相联系是公元2世纪以来的‘政治行为’”，“汉代以来的经学家们已是用经学来追求政治权力的人”。齐思敏、陆威仪说法的背后隐含着对先秦的孔子(Kongzi)和汉代的孔子(Confucian)的区分。齐思敏认为现在英文Confucian一词，包含了太多的汉代以后的孔子形象，而先秦时期的儒(Ru)是一群使用古代礼仪文化为生的人，孔子是“君子儒”的代表；陆威仪则以此区分更为激进地强调，认识“真实”的孔子是不可能的。【25】

西方的新近研究，试图打破传统关于儒家思想统一性的刻画。由于有对“孔子”形象的变化及儒家经典作用的新认识，遂有先秦儒和汉儒的区分。根据本文的研究，儒之身份经历了“儒士”向“儒教士”的变迁。这里就身份及相应的译名作一回应。“儒”在孔子之前便已存在，“小人儒”在孔子同时已非常普遍，其译名可以音译的“Ru”为妥。“儒士”指先秦时期的“孔子儒家”，乃孔子所提倡的“君子儒”，可翻译为“Ru-shi”。这一译名既揭示了“儒士”由“儒”演变而来，同时也指示了其不同于传统的儒的“士”(Shi)的身份特征。“儒教士”乃是汉及汉以后“儒教”的文化担纲者。如果我们不把“儒教”仅仅理解为一种思想或学说，而看成是一套包含信仰、制度、生活方式和社会实践的文化综合体，我们也可以随顺传统将“儒教士”译成“Confucian”。因为在西方的传统理解中,“Confucianism”通常具有复杂的内涵，而不仅仅指一种学说，其地位与其他的宗教文化体相当。如果我们用“Confucianism”指称汉代及以后的“儒教”，也可以方便地用“Confucian”来指称其文化担纲者，虽然在此我们不讨论Confucianism是否是“宗教”这样的问题。上述译名的确定，是建立在关于“儒”的身份和精神类型的研究基础之上。译名的不同，实因其基本身份和精神类型的差异，而非仅仅因为时代的不同。

从关于“儒”的认识来看，西方的新近研究，仍是集中在儒家的思想世界并通过对儒家经典的重新认识加以开展的。对“孔子”形象在儒者认知中变化的考察，既间接地说明了“儒”的历史性，又因对依据经典能否把握真实历史的怀疑，使得这种历史性变得隐晦起来。我们看到，在实现对儒家思想的复杂性与多样性的证明的同时，像陆威仪那样得出认识“真实”的孔子是不可能的看法，乃至隐秘的“孔子思想不可知论”，有解构传统认识的作用，却也难以提供切实的建设性。与西方研究相对照，中国学界百年来的“原儒”工作，其早期目标也是打破关于“儒”的传统叙事，但无疑有更为自觉的历史意识的贯注，由前期诸家“说儒”自可见之。中国学界的“原儒”研究应贯彻新的理论旨趣，这就是在回到“儒”的具体历史情境的同时，更准确地把握“儒”之身份特征与精神演变，认识“儒学”与“儒教”的历史变迁和文化秘密，并相信这样的“变迁”和“秘密”是有迹可寻的。本文正是循此方向而做的工作。

注释：
①思想史、哲学史的“原儒”经由对“语源学”的研究类型的反思至上世纪90年代后益显自觉。如陈来指出：“离开三代以来的中国文化发展、去孤立考察儒字的源流，就难以真正解决儒家思想起源这一思想史的问题。”参见陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第342页。哲学的“原儒”可以熊十力上世纪50年代所著的《原儒》为代表，往往脱开语源学、历史学的讨论，贯注了研究者的哲学理念和价值意识。
 
②上世纪80年代任继愈“儒教宗教说”的分析与批判，引起“宗教”标准与儒教的“宗教性”等问题的长期讨论。相关内容参见任继愈主编《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版；陈明主编《儒教新论》，贵州人民出版社2010年版。上世纪80年代末以来，受马克斯·韦伯的比较宗教社会学的影响，中国学界对儒学是否具有与韦伯所言的作用于资本主义精神的新教伦理的“对应功能”展开讨论，探求中国近世思想可能具有的现代性因素，问题意识更具现实性。参见李向平《信仰、革命与权力秩序》第二章“宗教社会学的中国解读”之“韦伯式问题的中国解读”所作的批判性考察，上海人民出版社2006年版。
 
③参见刘小枫《纬书与左派儒教士》一文，载刘小枫著《儒教与民族国家》，华夏出版社2007年版。西方学界的新发展，参见董铁柱《从“Confucian”到“Ru”：论美国汉学界对上古儒家研究的新趋势》，《文史哲》2011年第4期。
 
④参见章太炎《原儒》，载刘梦溪编《中国现代学术经典·章太炎卷》，河北教育出版社1996年版；胡适《说儒》，载姜义华编《胡适学术文集·中国哲学史》，中华书局1991年版。
 
⑤参见徐中舒《甲骨文中所见的儒》，《四川大学学报》1975年第4期，该文的修订稿参见《徐中舒历史论文选辑》，中华书局1998年版。
 
⑥需要说明的是，在《论语》中，孔子及孔门弟子言“君子”与“小人”，也还有社会身份意义的区别。如：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”(《阳货》)，“百工居肆以成其事，君子学以致其道”(《子张》)等，但不是最根本的区别。
 
⑦参见余英时《古代知识阶层的兴起与发展》一文，余英时著《士与中国文化》，上海人民出版社1997年版，第9～21页。
 
⑧[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学》，康乐、简美惠译，《韦伯作品集》Ⅷ，广西师大出版社2005年版，第57页。
 
⑨余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1997年版，第35页。
 
⑩关于先秦儒家“圣化”孔子过程中仍保留对其卡理斯玛禀赋的承认，以及在汉代儒教实践中，孔子仍不可避免地被“神化”的考察，参见白欲晓《圣、圣王与圣人——儒家崇圣信仰的渊源与流变》，《安徽大学学报》2012年第4期。
 
11虽然我们不预设儒教是否是“宗教”这样的前提，但从方法论的选择说，如涂尔干关于“宗教”的考察所提示的那样，“除非我们去追踪它们在历史中逐步形成的方式，否则我们就很难了解它们”。参见涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社2006年版，第3页。
12如任继愈先生将传统儒学在宋明以后的开展视为“宗教”，相应地把“师”也即“儒士”定位为“代天地君亲立言的神职人员”，参见任继愈著《任继愈自选集》，重庆出版社2000年版，第155、177页。
 
13在宗教社会学的研究中，马克斯·韦伯对这一概念的使用和说明具有启发性，参见马克斯·韦伯《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》“世界诸宗教的‘担纲者’”，康乐、简美惠译《韦伯作品集》ⅴ，广西师范大学出版社2004年版。
 
14、16、19参见刘小枫《儒教与民族国家》，华夏出版社2007年版，第2、59～62、45页。
 
15参见刘小枫《纬书与左派儒教士》一文，刘小枫：《儒教与民族国家》，华夏出版社2007年版。
 
17关于这一转型的思想史考察，参见白欲晓《论汉初儒士的身份与精神转型》，《南京社会科学》2011年第9期。
 
18《汉书》，中华书局2007年版，第52页。
 
20参见张晓林《天主实义与中国学统》，第五章“容古儒”、第六章“斥新儒”，学林出版社2005年版；也参见孙尚扬《基督教与明末儒学》，东方出版社1994年版，第50～51、66～67页。
 
21无论是早期推崇儒学的启蒙思想家莱布尼茨，还是对儒学持有轻蔑态度的黑格尔，乃至致力于对儒家“思想”或“哲学”展开现代研究的当代学者，如费正清、列文森、郝大为、安乐哲，都没有表现出对于“儒”之“身份”加以历史考察的志趣。
 
22参见马克斯·韦伯《中国的宗教》、《宗教与世界》，《韦伯作品集》Ⅴ，广西师范大学出版社2004年版，第208、463页。
 
23这样的缺陷并非韦伯所独有。如秦家懿和孔汉思描述了“孔子”在不同时代的历史“形象”，却无任何笔墨说明“塑造”这些不同“孔子”的“儒”究竟有何不同。参见秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店1997年版，第55～57、86～90页。再如，较早关注先秦儒家与汉儒区别问题的白诗朗(John Berthrong)，在稍早关于儒耶对话的著作中，也是以“儒家学者”称谓历代儒者，只作时代的而非身份的区分。参见白诗朗《普天之下：儒耶对话中的典范转移》，彭国翔译，河北人民出版社2006年版，第57～58、117～125页。
 
24、25参见董铁柱《从“Confucian”到“Ru”：论美国汉学界对上古儒家研究的新趋势》，《文史哲》2011年第4期。

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