关于儒教传统形态与现代转型问题的思考
作者：白欲晓
来源：《福建论坛》（人文社会科学版）2013年第1期

在传统中国, 儒教作为一种精神性的、制度性的社会存在, 嵌入社会的机体之中, 具有复杂的形态特征。20世纪, 随着中国传统社会的解体, “儒教”经历了痛苦的“转型”, 逐步退入观念领域, 成为文化反思、意识形态批判、哲学建构等思想和学术的“对象”。上世纪后期至本世纪的第一个10年, 中国思想界出现了“重建儒教”的思潮, 力图通过具体的文化实践和制度设计, 探求儒教重新回到生活世界和社会领域的道路, 引发了广泛的争论。本文将对儒教的传统形态、现代转型和重建问题提出一种思考和建议。关于儒教的“形态”, 大陆学界从上世纪80年代开始, 集中讨论“儒教”是否是“宗教”的问题。1980年, 任继愈先生首倡“儒教宗教说”, 将儒教视为封建的意识形态并描述其“宗教”特征。冯友兰、张岱年、李景全等先生主张区分汉代宗教化的儒教与先秦和宋明的儒学传统, 将传统儒教定位为思想和哲学。牟钟鉴认为儒家传统还有“宗法性传统宗教”的存在形态。 (1) 儒教问题的讨论, 客观地推动了关于儒教形态的反思, 突破了传统从思想和哲学的视角把握儒教的局限, 揭示了儒教与传统封建意识形态和国家制度的密切关联。与大陆学界的讨论不同, 在港台中国学界特别是新儒家的研究中, “儒教”基本上是以“儒家的精神性传统”的面相而获得致思的。一方面, 传统“儒教”在新儒家那里被处理成了“哲学的儒学 (教) ”, 另一方面, 新儒家将传统“儒教”定位为“人文教”或“道德宗教”, 以与西方宗教相区别, 很少关注儒教的历史与社会特征。进入新世纪, 中国学界的儒教形态研究有了新发展, 体现在对“儒教的宗教性”和“儒教的制度形态”等方面的关注。关于儒教的宗教性思考, 主要集中在儒教的“内在超越性”问题上, 郭齐勇、何光沪、杜维明、郑家栋等学者都有充分的讨论。虽然在“超越性”的学理认识上存在分歧, 但传统儒教存在着超越性的精神传统则成为学界共识。关于传统儒教的制度性问题, 干春松的“制度儒学”的论述、蒋庆的“政治儒学”的阐发, 李向平关于儒教的宗教社会学考察, 对传统儒教的制度资源做出了说明。针对传统儒教的形态特征, 当代中国学界对儒教的人文主义特征和宗教性特征两个方面皆获得了新的认识, 对儒教的制度性特征有了新的把握。

儒教的现代“转型”与“重建”问题, 是当代中国学者或具有中国文化背景的学者最为关心的问题, 其背后有着深切的文化关怀。儒教在现代中国的所面对的历史与文化情境, 列文森的儒教“博物馆说”和余英时的儒教的“游魂说”有着直言不讳的说明, 揭示了儒教在现代中国丧失社会土壤和制度支撑后的基本处境。中国当代“重建儒教”的思潮所回应的正是这样的基本问题。本世纪以来, “重建儒教”思潮的代表, 有蒋庆的“王道政治”设计、康晓光“儒化中国”主张、陈明的“即用建体”论、张祥龙“儒家文化保护区”构想, 黄玉顺“生活儒学”的探索等。

“重建儒教”思潮也引发了相当的争议, 如方克立从马克思主义儒学研究的立场批评了上述部分观点。客观地看, 儒教的现代“转型”与“重建”问题的研究, 不简单是一个学术问题, 而是与中国当代社会与文化建设密切相关的实践问题。

关于儒教传统形态和现代转型重建的思考已有多元的探索和丰富的成果, 但也存在着需要客观面对的问题, 即:儒教传统形态的基础性研究不够;“儒教重建”的相关思考和探索虽有创造性的意愿, 但难免成为某种文化信念和实践观念的“映射”, 客观性和可行性都面临着挑战。笔者认为, 当下的“儒教重建”的探索与实践仍需要处理好以下问题:深入研究传统儒教的“形态”特征, 把握儒教与中国传统社会“形神相即”的整体特征;理性地分析儒教的现代“转型”, 揭示其“魂不附体”的历史和文化情境;客观地认识儒教的未来发展不能是“借尸还魂”式的重建, 而应走“铸新魂、塑新形、赋新体”的创造之路。

客观历史地描述传统儒教的形态特征, 需要走出或避免传统研究所构造出的一系列的二元对立的观念陷阱和在观念领域言说儒教的方法论局限。所谓“二元对立的观念陷阱”, 是指“儒学”与“儒教”的生硬区分, “政治儒学”与“心性儒学”的主观割裂, “宗教”与“宗教性”的扞格不通等。这种二元对立的观念陷阱, 使得对传统儒教的把握是割裂的而非整体的, 是观念置定的而非历史的、情境的。

我认为, 把握传统儒教的形态特征, 需要“回到儒教自身”, 也即回到对儒教作为中国传统社会的“社会存在”和一种公共—集体的“行为方式”的基本形态和历史特征的把握。所谓儒教是一种“社会存在”, 就是说, 儒教不是一种自然的存在, 也不仅仅是某种集体的精神现象, 更不是个体的心理现象, 儒教有着社会性的构造与形态。在传统中国的漫长历史过程中, 作为一种“社会存在”的儒教, 它是一种公共—集体的行为方式, 有其结构和功能以及所体现出的独特的信仰、价值和制度类型。儒教的结构特征, 首先是行为方式 (包括思维方式与情感方式) 与社会化的结晶体 (礼仪规范、道德规范、法律制度乃至与之相应的社会构造) 之间的结构;其次是其行为方式及其社会化的结晶体与具体社会条件和历史环境之间的关联。儒教的功能作用, 是指儒教对传统社会共同体的整合与团结, 对传统信仰世界、社会生活、政道治术、制度建构的作用。 (2) “回到儒教自身”就是回到历史上的儒教存在, 把握儒教与中国传统社会“形神相即”的关系和特征, 而非基于某种文化价值的坚守和当下实践目标的设定而对儒教的选择性认知和把握。

与“回到儒教自身”这一把握传统儒教的形态的努力相应的, 是方法论的反思与选择。我们应该摆脱仅仅在思想史、哲学史等观念领域言说“儒教”的传统之路, 充分吸收和运用历史学、宗教学、社会学特别是比较宗教学、宗教社会学等研究方法和手段, 综合系统地把握儒教的传统形态。在这方面, 西方学界和日本学界有可资借鉴的经验。如马克斯·韦伯通过儒教与基督教新教的比较和社会学考察, 揭示儒教与中国传统社会经济、制度的关联以及儒教的特殊的精神类型 (3) ;秦家懿、孔汉思通过比较宗教学的研究将儒教界定为不同于西方宗教的另一种“河系” (4) ;杨庆堃通过宗教社会学的研究揭示中国传统宗教包括儒教的弥散性宗教 (diffusedre ligion) 的特征, 以区别于西方基督宗教的制度性宗教 (institutionalre ligion) 形态 (5) 。日本学界儒教研究的历史、社会意识以及研究的细致入微令人印象深刻, 如对儒教在不同历史阶段演变研究, 对儒教的祭祀、宗法、礼俗的具体表现和功能等方面的考察等。此外, 借鉴西方现代的社会理论, 也有助于我们把握儒教在中国传统社会中的地位和作用。如涂尔干“把社会事实看作事物” (toconsi dersocial factsas things) 的方法论所强调“直接面对事实本身”的立场以及关注隐藏在整体背后的结构以及整体构成所必需满足的功能“整体论” (6) , 对于客观地认识儒教在传统社会中的地位以及儒教与所置身的社会相互塑造的作用有重要的启发性。再如, “解释的社会学”通过对“人”的“自我”、“行动”的强调而对结构—功能主义的“社会实在论” (socialrealism) 的挑战 (7) , 也有助于我们理解传统社会中儒者个体在儒教与社会互动中的文化担当与创造性活动。正如本文在前面指出的, 当代中国学界已有关于传统儒教的社会学考察和儒教制度等问题的讨论, 体现出儒教研究在方法论上的新的选择。

如果说儒教与传统社会的关系是“形神相即”的关系, 那么随着传统社会的分化和解体, 儒教的现代命运用余英时“魂不附体”的“游魂”来描述的确非常形象。当“儒教”逐步退入观念领域, 成为“伦理道德的象征”或思想和学术的“对象”时, 传统的“儒教中国”已渐行渐远而退入历史了。个人认为, 在当下和未来的相当长的一段时间内, “重建儒教”任重道远, 既需要清醒的自我定位, 更需要艰苦的创造性工作。“儒教中国”难以再临, “中国儒教”可以期许。这一判断, 是建立在对儒教传统形态和中国社会历史进程的认识基础上的。“儒教中国”之所以难以再临, 可以从对儒教与传统社会的关系的观察中得到说明;更为重要的是, 中国已历史性地从传统的农耕文明、宗法社会向工业、后工业文明和多元、开放社会演进, 不会再有单一的“儒教中国”的社会土壤。我们对儒教传统形态的把握, 历史性地指认了儒教作为中国传统社会的“社会存在”和公共—集体的行为方式, 与传统社会的生产方式和生活方式相契合, 嵌入传统中国的社会结构之中而发挥着自己的功能和作用。就传统儒教自身的结构而言, 在现代社会首先遭遇破坏的是其社会化的结晶体, 如传统的宗法制度、礼法规范以及相应的社会组织构造, 其次是信仰、价值、认知等思维方式和情感方式遭遇挑战, 面临着“意义的危机”。由此在功能方面, 传统儒教逐渐丧失了在整合社会、安顿生活、建构制度等方面的全能和优势。人们通常将现代儒教的历史命运归因于文化上的反传统主义和政治上的激进革命, 虽然我们不能假设历史, 但就中国现代社会的历史开展而言, 即使没有上述两重因素, 儒教的传统形态在现代社会也是难以为继的。就此而言, 在当代的儒教重建中, 试图借传统之“尸”以还“魂”而希冀儒教重新成为“国教”的努力, 其志虽可嘉焉, 但在多元文化与价值经由对话、交流以争其擅场的新时代, 这一目标实难以实现。

如果儒教仍具有不可取代的价值, 儒教便不会消亡;如果儒家价值的坚守者仍葆有文化的创造力, 儒教便可以重光。通过对传统儒教的转型而建设当代的“中国儒教”仍然值得期许。客观言之, 传统儒教在遭遇其现代命运之际便一直努力转型和重建。康有为将传统儒教改造为基督宗教式的“国教”是一种转型和重建;现代新儒家退守儒学“形上的世界”而将传统儒教定位成“人文教”也是一种重建;中国香港、印尼、马来西亚的孔教会更是一种儒教的当代宗教形态。如前所述, 近十年来, 中国大陆的儒家坚守者也提出了诸多的建设方案, 笔者敬重他们的努力, 在这里也结合儒教传统形态问题的思考贡献一点自己的意见。

我认为, “中国儒教”的当代建设应该走“铸新魂、塑新形、赋新体”的道路。这里的“新魂、新形”, 其所谓“新”不是“新旧对立”之“新”, 而是“周虽旧邦, 其命维新”之“新”。至于“新体”, 是指当代和未来中国与世界的社会存在和文化发展。如何理解这个“新”, 需要儒者对于中国与世界的社会发展和文化运会的前瞻和把握。

先说“铸新魂”与“赋新体”。根据对儒教传统形态的考察, 传统儒教之所以能够从汉代以来成为两千余年中国社会的主导性信仰与意识形态, 乃是因为其作为一种“社会存在”能够适应和满足宗法社会的社会需要与皇权政治的政治需要, 能够提供一套安顿生命与生活的信仰和情感方式。这正是传统儒教与传统社会“形 (体) 神相即”的特征。儒教的现代衰落, 实际上是传统社会之“体”崩解所带来的必然结果, 体之不存, 魂将焉附?我最初思考儒教现代转型问题, 乃是沿着这一思路而有“铸新魂以附新体”之说。“新魂”乃是经过创造性发展而来的儒教的新精神、新价值, “新体”乃是当下和未来的社会需要。这一认识看似对治了儒教现代转型所面对的困境, 但经过不断的思考, 始意识到“附新体”的提法大有问题。虽然文化的生命力在于满足现实的需要, 但“附新体”的说法, 还是将儒教的新精神和新价值视为社会之“体”的依附性和工具性存在, 而这正是传统儒教的历史病痛所在。儒教在现代社会里, 如果失去超越性, 便不能真正挺立价值;如果缺乏批判性, 便无法有效地发挥作用。正因为如此, “附新体”为“赋新体”所取代。在“赋”字诸义中, 有“禀受”和“给予”两个基本义 (8) , 为“赋新体”所取。所谓“禀受”, 是指儒教的“新魂”是来自于社会“新体”的需要;所谓“给予”, 是指儒教的“新魂”以其超越性的价值和批判性的精神给予社会与人心以范导和安顿。这样, 儒教转型的“铸新魂”与“赋新体”便具有现代特征和意义。

至于“新体”与“新魂”的内涵, 前者需要现实性的把握和未来性的前瞻, 后者则需要清醒的自我认知和创造性的发展。对此, 笔者仍在进一步的思考和研究之中。不过, 就一般的认识而言, 中国社会正在经历着从传统向现代的转型, 正在迈向更民主更文明的社会。在这一过程中, 超越性价值的需求、个体生命的安顿、公民社会的建立、公平和正义的满足、人与自然的协调、家国天下的协和等等, 都将是当代社会所需要的。对此, 儒教的转型在“铸新魂”的过程中既有传统资源可以挖掘转化, 也有来自不同文明、宗教、思想的价值和经验能够比较、对话和借鉴。同样, 对于现代性给人类带来的负面影响、当代社会存在的问题与危机, 儒教同样可以以自己传统的价值以及经过创造性转换的新价值加以对治, 为人类社会提供具有竞争性的价值和文化选择。

所谓儒教现代转型的“塑新形”的问题, 是儒教现代实践方式和表现形式的问题。传统儒教作为公共—集体的“行为方式”, 有其观念性和物质性的“结晶体”, 如礼仪规范、道德规范、法律制度乃至与之相应的社会构造, 如宗庙社稷、家族组织、国家设施等。随着传统儒教的衰落, 儒教原有的观念性和物质性的“结晶体”不可避免地经历了变化、改造甚至消亡的过程。“时移则事异, 事异则备变”, 未来儒教的实践方式和表现形式必然要有新的途径和方式。究竟以何种方式结构儒教新的“结晶体”, 其表现方式如何, 仍然需要在实践中探索和试验。在儒教转型的过程中既可以恢复好的传统, 也可作新的规划, 但无论如何, 实践方式和表现形式仍是由“铸新魂”的要求和“赋新体”的需要决定的。笔者认为, 当下儒教转型的建设性道路仍然需要落实到对儒教自身的研究和创造性发展上来, 同时对于能够恢复儒教生机的不同实践方式和具体表现形式皆可以作有益的尝试。

参考文献
①参见任继愈主编:《儒教问题争论集》, 宗教文化出版社2000年版。
②细致讨论参见白欲晓《回到儒教自身:儒教形态引论》, 《安徽大学学报》2010年第4期。
③参见马克斯.韦伯:《中国的宗教》, 《韦伯作品集》, 广西师范大学出版社2004年版。
④参见秦家懿、孔汉思:《中国的宗教与基督教》 (第2版) , 北京三联书店1997年版。
⑤参见杨庆:《中国社会的宗教》, 上海人民出版社2007年版。
⑥帕特里克.贝尔特:《二十世纪的社会理论》, 瞿铁鹏译, 上海译文出版社2005年版第3页。
⑦帕特里克.贝尔特《二十世纪的社会理论》“导论”中的讨论。
⑧参见《汉语大字典》 (缩印本) 第1517页, 湖北辞书出版社、四川辞书出版社1992年版。

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