周公的宗教信仰与政教实践发微

作者：白欲晓

来源：《世界宗教研究》2011年04期

摘 要：周公拥有大祭司、摄政王和政教宣化者的多重身份。在周公这里, 周人的“上帝”崇拜与“天”之信仰得到了继承和发展。周公“以德配天”与“制礼作乐”的文化与制度创设， 既表现出理性的精神， 又洋溢着对神道的崇敬。周公的政教实践， 贯穿着道德的理想， 但仍与宗教信仰相配合。周公之信仰与政教实践，对后世儒教有深远的影响。

关键词：周公; 神道信仰; 道德理想; 政教实践; 儒教;

说儒教必追溯至周公，所谓“尧舜之道、周孔之教”。但对于周公的信仰形态与政教实践，或由于过度强调其中的某些方面，如“以德配天”的精神转型、“制礼作乐”的人文取向，或仅以儒学代表儒教的狭隘眼光，难以获得细致的把握。本文将深入考察周公的宗教信仰和政教实践，以揭示其多重面向与复杂意义。

一

儒者之推崇周公自孔子始。孔子说：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。” (《论语·述而》) 孔子欲复周公之道。孟子称周公为“古圣人” (《孟子·公孙丑下》) ，“思兼三王” (《孟子·离娄下》) ，与古圣王同功。荀子视周公为大儒：“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。……因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。 非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。” (《荀子·儒效》) 从先秦儒者对周公的推崇，可知他们并不仅视周公为倡导“以德配天”的思想者，也非仅仅是“制礼作乐”的文教家，而是集政治事功与文德教化与一体的圣人。杨向奎先生指出：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下;没有周公不会有传世的礼乐文明;没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国的传统的文明可能是另一种精神状态。”【1】因此，言儒教必须言周公，要说清儒教必须说清周公的信仰与政教。

我们先来看历史上的周公。关于周公的历史活动，《尚书·周书》提供了较充分的史料，其文献基本可靠。《史记》的《周本纪》、《鲁周公世家》关于周公的叙述也多取材于《周书》。《尚书·周书》记周公事或与周公直接有关的有如下篇章：【2】

1、《金縢》。

《书序》曰：“武王有疾，周公作《金縢》。”孔颖达《正义》曰：“武王有疾，周公作策书告神，请代武王死。”《金縢》乃记周公辅佑武王、祈神代罚之事。《史记·周本纪》记此事为：“武王病。天下未集，群公惧，穆卜，周公乃祓斋，自为质，欲代武王，武王有瘳。”

2、《大诰》。

《书序》曰：“武王崩，三监及淮夷叛。周公相成王，将黜殷，作《大诰》。将以诛叛者之义大诰天下。”《大诰》乃记周公辅弼成王、诛三监及淮夷叛周所作之诰命。《史记·周本纪》记为：“初，管、蔡畔周，周公讨之，三年而毕定，故初作大诰”。

3、《康诰》、《酒诰》、《梓材》。

《书序》曰：“成王既伐管叔、蔡叔，以殷馀民封康叔，作《康诰》、《酒诰》、《梓材》。”此三篇记周公平定三监及武庚叛乱之后，对封建而治殷遗民的康叔加以训诫的诰命。《康诰》训诫康叔“明德慎罚”，《酒诰》告诫康叔勤政戒饮，《梓材》训示康叔要“罔厉杀人”、怀柔治国。

4、《召诰》、《洛诰》。

此两篇记载周公就营建洛邑所作之诰辞。旧说以为《召诰》为召公所作，《书序》曰：“成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召诰》。”细察文章内容和语气，仍像周公所作。《洛诰》乃周公与成王讨论营建洛邑的文献。《史记·周本纪》记载：“成王在丰，使召公复营洛邑，如武王之意。周公复卜申视，卒营筑，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入贡道里均。’作《召诰》、《洛诰》。”

5、《多士》、《多方》。

此两篇分别是周公告诫殷遗民和诸侯方国的训命。《书序》曰：“成周既成，迁殷顽民，周公以王命诰，作《多士》。”在《多士》中，周公宣称“我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝”，言周受天命，奉天而革殷命，告诫殷遗民顺应天命，勿致天罚。《书序》曰：“成王归自奄，伐奄归。在宗周，诰庶邦，诰以祸福。作《多方》。”此乃周公以成王的名义向诸侯方国法布的训命。《多方》曰：“惟我周王，灵承于旅。克堪用德，惟典神天”，“乃有不用我降尔命，我乃其大罚殛之。”声言周用德而得命于神天，不用周命，则要大罚诛之。

6、《无逸》、《立政》、《君奭》。

《无逸》、《立政》记载了周公归政成王后对成王的告诫，《君奭》记载了周公对召公的告诫。在《无逸》中，周公告诫成王：“呜呼！君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，则知小人之依。”要求成王以殷为鉴，不要贪图安逸。在《立政》中，周公总结夏殷两代用人和理政的教训以及文王、武王的经验，告诫成王不要干预具体的刑罚，任用吉士贤人来治理国家。在《君奭》中，周公告诫召公周虽受天命，但是“天不可信”，彼此要和衷共济，敬德以葆天命。

由《尚书·周书》诸篇可见，周公辅翼武王以克商，践阼代成王而摄政，讨三监武庚以平定叛乱，营建洛邑以巩固东方，训诫殷遗民与方国使归服周命，还政文王而奠定嫡长子继承制，通过对成王与召公的告诫，以明周之政教之道。更为重要的是，在周公的国家政教活动中，先周以来周人的“上帝”崇拜与“天”之信仰得到了继承和发展。周公一人，实身兼周之大祭司、摄政王和政教宣化者三重身份。

二

论及周公的宗教信仰，通常认为这是以“天命”为核心的，强调“以德配天”。事实上，周公的信仰较为复杂。其中有对周人保护神“上帝”的崇拜，也有对道德化的“天”的信仰。也即是说，周人的“上帝”崇拜与“天”之信仰在周公这里并没有被打散，而是由于政治合法性论证以及文化同化的需要，更为强调非宗族中心的、超越的“天命”。

由《尚书·金縢》可见周公对于祖先神和上帝的信仰，也可见周公作为周之大祭司的宗教身份。《尚书·金縢》记载：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其为王穆卜?”周公曰：“未可以戚我先王。”公乃自以为功，为三坛同墠。为坛於南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。

史乃册祝曰：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方。用能定尔子孙于下地，四方之民，罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命，尔不许我，我乃屏璧与珪。

武王有疾，周公代武王设坛向太王、王季和武王祷告祈求保佑，并用龟卜以了解先王之降命。从周公比之武王而自命“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神” 来看，周公自视有与鬼神交通的才能，从设坛祈祷以及龟卜占神看，周公也俨然为周之宗教大祭司者。尤值得注意的是，在所记载的祷辞中有：“乃命于帝庭，敷佑四方。”这是说三王在“帝庭”受了上帝之命，所以能够佑助四方、拥有天下。这正表明，“上帝”在周公这里是被作为周人的保护神而信仰的。《史记·鲁周公世家》记此事也甚详，所依据正在《尚书·金縢》。

周公之为周人宗教大祭司的身份还有一个例证可以说明，《史记·鲁周公世家》记载：

初，成王少时，病，周公乃自揃其蚤沈之河，以祝于神曰：“王少未有识，奸神命者乃旦也。”亦藏其策于府。成王病有瘳。及成王用事，人或谮周公，周公奔楚。成王发府，见周公祷书，乃泣，反周公。

成王病，周公祷于河神而求自代。《史记索隐》曰：“经典无文，其事或别有所出。而谯周云‘秦既燔书，时人欲言金縢之事，失其本末，乃云‘成王少时病，周公祷河欲代王死，藏祝策于府。成王用事，人谗周公，周公奔楚。成王发府见策，乃迎周公’”。此说无论是否是后人混淆《金滕》事而附会，周公之大祭司的形象显然也为人所承认。

周公之信仰“上帝”，在《尚书·周书》的其他篇章中也有所体现。《大诰》：

已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基。

周公声言自己决不敢废弃上帝的命令，又言天嘉美文王，才使小邦周兴起。这里“上帝”与“天”前后互见，言“上帝”是说上帝垂青于周人，上帝具有保护神的色彩;言“天”乃是说文王因其德行而获得天的嘉佑，所谓“天休于宁王，兴我小邦周”。《康诰》：

惟时怙冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。

这里也是“上帝”与“天”互见，“天”似乎是“上帝”的代指。意为：上帝听说了周的功绩，非常高兴，命令文王灭掉大国殷，代替殷接受上帝赐予的大命并统治它的国家和人民。《召诰》：

呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命，惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬?

这里是“皇天”与“上帝”并称，作为地上王国获得天下的合法性依据。《君奭》：

公曰：“君奭，在昔上帝割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏。……亦惟纯佑，秉德迪知天威，乃惟时昭文王迪见冒，闻于上帝，惟时受有殷命。

这里周公明确告诉召公，周之代殷而有天下乃是受“上帝”之命。文王有德而知“天威”，受上帝之命而代殷。这里的“天”或是“上帝”的代名。

陈来先生认为：“在周初，即使像周公这样英明的人也还受到传统宗教观念的束缚与影响，认为上帝是具有人格的最高的主宰，人应通过占卜了解上帝的意志和命令，并敬畏服从上帝的命令。在他们的语言中，上帝与天的位格看不出有什么分别。”3陈来先生客观地指出了周公仍然具有“上帝”信仰，不过“上帝”和“天”虽然位格没有分别，但实际所指和具体功能仍然是有区别的。“上帝”是周人的保护神，周人的祖先于帝庭而受帝命;而“天”则是由周人传统信仰发展出来的非族群中心的、普遍超越的信仰对象。在周公这里，“上帝”崇拜与“天”之信仰的模式仍然被继承和保留下来。不过，周公关于“天”的信仰的确有新的发展，需要加以细致的说明。

《大诰》：

王曰：“尔惟旧人，尔丕克远省，尔知宁王若勤哉！天閟毖我成功所，予不敢不极卒宁王图事。肆予大化诱我友邦君，天棐忱辞，其考我民，予曷其不于前宁人图功攸终?天亦惟用勤毖我民，若有疾，予曷敢不于前宁人攸受休毕?”

周公宣示成王告诫周之旧臣，说“天”由于文王的勤勉的德行而为周指示成功之道。这里的“天”显然是“惟德是辅”的。

《酒诰》：

王若曰：“明大命于妹邦。乃穆考文王，肇国在西土。厥诰毖庶邦庶士越少正、御事，朝夕曰：‘祀兹酒。’……天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行。越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。”

周公以成王命诰康叔，说明文王惟祭祀而用酒的原则，并让其向殷遗民宣示殷之所以丧亡，是因为饮酒而“丧德”，导致“天降威”。这里的“天”，也是“惟德是辅”的。

《召诰》：

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。

王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。……知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。

周公总结历史经验，认为有夏和有殷皆曾受“天命”，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，告诫要“疾进德”，以永延天命，所谓“王其德之用，祈天永命”。周公关于“天”“惟德是辅”的信仰和政治观念还见之于《洛诰》、《无逸》、《君奭》、《多士》、《多方》诸篇，兹不再举。

周人屡言“德”，见之于《尚书·周书》、《诗经》之《大雅》《周颂》以及周初青铜彝铭。一般认为，周人所言的“德”，是一种具有人文理性气质的“德性”或“德行”。因此，与殷人“率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”不同，周人表现为“尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉” (《礼记·表记》) 。“《周书》佚文‘皇天无亲，惟德是辅’、‘黍稷非馨，明德为馨’、‘民不易物，惟德翳物’，正是是周初统治者反思尊神敬鬼的殷人骤然亡国的教训而产生的思想成果，并由此产生了人道观念、简朴精神和敬德保民的思想。”【4】就周人的“以德配天”的观念和行为来说，“德”之意义的确是“德性”或“德行”，不过就“天”与“德”的关系而言，“德”仍是在一种宗教的信仰和行为意义上获得界定的。一些研究也表明，就观念的起源和演进来看，“德”与原始信仰和宗教观念的发展有着密切的关系。我们在讨论周公“德”之观念和行为之前，先对“德”所本有的宗教意义加以说明。

巴新生先生认为先秦“德”之内涵的演进大体可以概括为四个阶段：图腾崇拜——祖先崇拜与上帝崇拜—— 统治者的政行——道德观念。【5】关于“德”之起源的“图腾崇拜”说，早在20世纪40年代，就有李玄伯先生在其《中国古代社会新研》中加以说明。李伯玄认为，原始社会较为进化的民族，常常以为与本民族的图腾同性质，“德是一种天生的事物，与性的意义相似”，中国古代有所谓“所以生谓之德” (《新书·道德》) 的说法，也有“异姓则异德，异德则异类” (《国语·晋语》) 的肯定。德与性，“皆系天生的事物”，“皆代表图腾的生性”，因此“研究图腾社会时，我们仍须不忘德的初义”。【6】进入80年代，斯维至先生重提李玄伯旧说，又进一步从“德”字的形音义诸方面加以论证。他认为，就字形上看，金文“德”之从直，从彳心，直乃“目”字上一“丨”，“目”非象眼目之形，而是象植物之种子，“目”上一“丨”，乃象种子冒出土来，因此“‘德’之本义为生，即生殖、生育、生长之意。【7】巴新生先生进一步研究了殷商时期的“德”。他赞同徐中舒主编的《甲骨文字典》将甲骨文“ ”隶定为“徝”，“徝”字应为“德”之初文的说法。“从字形视之，‘彳’或作‘ ’字。乃四通之衢，有行走之义，亦可引申作行为解。‘ ’乃一目凝视上方。目上之‘丨’乃指示方向。《毛公鼎》铭中之德字，目之上‘丨’作‘ ’形，‘· ’ 指示上方甚明，《毛公鼎》虽为周器，但商周文字的传承关系是不言而喻的。故‘徝’从字形上看当作视上而有所行止解为宜。”【8】巴新生认为，由于殷人在祭祀和占卜中所尊奉的是祖先神和至上神上帝，因“徝”之意当为遵循祖先神和上帝神的旨意行事之义。“‘徝’的原始义为顺从祖先神、上帝神的旨意之义，因此其实为一种祖先崇拜与上帝崇拜的宗教观，并无后世伦理道德之义。考察甲骨徝字条用例，除少数无主语者外，徝的主语皆为殷王。殷王的行为须顺从祖先神与至上神的旨意，这样对殷王的行为亦有规范作用，因此亦有伦理道德的萌芽”【8】。

由以上可见，无论是李玄伯、斯维至将“德”之观念追述至原始的图腾崇拜，还是巴新生肯定“德”之本字在殷商时期具有祖先崇拜和上帝崇拜的意义，都似乎说明了“德”与宗教文化有着难以割舍的联系。由此，我们在周人之“德”的“德行”、“德性”意义之外，还应关注“德”的宗教意义及其在政治和伦理上的作用。

在《尚书·周书》中，周公常以文王之德作为周人受命的根据。所谓“天休于宁王，兴我小邦周” (《大诰》) ，“天乃大命文王殪戎殷” (《康诰》) ，“我道惟宁王德延，天不庸释于天命” (《君奭》) 。《诗经·大雅·文王》曰：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。”《诗经·周颂·维天之命》也言：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯！”文王之“德”的一个重要方面，就是对“上帝”和“天”的虔敬信仰。周公代成王发布诰命有言“予不敢闭于天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明” (《大诰》) ，所谓“宁王”即“文王”，以龟卜占断神意显然是文王的传统。文王对“上帝”、“天”与祖先之神灵的十分虔诚恭敬，所谓“穆穆文王，於缉熙敬止” (《诗经·大雅·文王》) ;“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福” (《诗经·大雅·大明》) ;“惠于宗公，神罔时怨，神罔时恫”，“雍雍在宫，肃肃在庙” (《诗经·大雅·思齐》) 这些都是对文王的虔诚之“德”的描述。《尚书·酒诰》所谓“文王诰教小子有正有事，无彝酒”，“弗惟德馨香祀，登闻于天”，“庶群自酒，腥闻在上”，这里除了说明“以德配天”的信仰之外，也强调祭祀需要内心的虔敬，而非外在的施设。因此，如果说周人言“德”是在一种宗教的信仰和行为意义上获得界定的，那么这种界定更为强调内心的自觉与虔敬，所以与甲骨文“徝”之字形相较，金文中的“德”字，从直从心。巴新生先生认为，这种文字上的变化反应了周人把注意力从神转向人，增加了理性色彩，强调了统治者的政行。笔者认为，所谓“理性色彩”当然是指对统治者“德行”与“德性”的强调，但是“德”字之从“心”，也未尝不是对信仰和祭祀活动中内心虔敬的强调。周公所推重的“德”，实际仍然具有宗教意义。

“德”所具有的“德性”与“德行”意义，《尚书·洪范》有所说明，所谓“三德”：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。即端正平直，刚强而能克，柔顺而能成。正直、刚强、柔顺是德性;以正直对待百姓，以刚强克服强敌，以柔顺怀柔远人，这是德行。此外，周公所推崇的“德”，还有对民意天听的强调，对无逸勤政的要求，对勿劳民力民财的重视。周公关于“德”的观念，其核心正是“敬天保民”，“以德配天”，包括了信仰上的虔敬和道德上的“德性”与政教方面的“德行”，而他自己的宗教和政治活动，对照我们前面的描述，正是对“德”的践行。

在周公这里，西周国家的信仰体系基本奠定下来。以“上帝”与“天”为崇拜对象，以“以德配天”为信仰核心，以“敬厥德”为方法，构成了后世中国国家的基本信仰模式。就儒教来说，“上帝”与“天”的信仰体系始终是信仰的核心，虽然作为崇拜对象的“上帝”与“天”在后世或趋于合一，或异名而同指，但在古代国家的宗教实践和政教活动中，“上帝”与“天”始终是超越在上而被作为信仰和祭祀的最高神灵，封建国家及其政教的合法性既来源于此。在儒教系统中，由于西周“以德配天”观念的发展，“德”之道德义和心性义得到了不断的强调，更由于“天”在周人的信仰中相对于“上帝”具有非族群中心的普适性和“惟德是辅”的理性色彩，到了春秋时期，“天命”之“天”日益褪去其神灵的意味而发展成为伦理化的“天”。作为国家宗教和政治观念的“以德配天”，在孔子那里还有丰富的表达，但在孔子之后的儒家那里，“天”与“德”的关系就被逐渐收纳于道德教化领域，改造或提炼成为所谓的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教” (《中庸》) 。在上述意义上，我们可以说，正是周公的信仰构成了后世儒教信仰的基源性结构，周公关于“天”与“德”关系的思考，也成为后世儒家思想的母题。

三

周公是儒教政教理想之代表，也是儒家所推崇的“圣人 (王) ”之象征。周公的政治与教化的理想和实践对后世儒教有范导作用。

一般认为，“以德配天”是周公的政教理念的核心。但是，如前所述，如果仔细考察，我们应该肯定“以德配天”并非仅仅是对作为王者政治伦理之德性与德行的强调，而是在关于“上帝—天”的信仰和崇拜之下的一种“设政”与“设教”。这样一种政教理念，其内涵较为复杂，既包涵了后世所常言的“神道设教” (实际上也是“神道设政”) ，也包涵了之后儒家所肯定的“天道设教” (实际上也是“圣道设教”) 。更值得注意的是，由于周公“上帝—天”信仰的复杂性，也即“上帝”、“天”所分别具有的象征意义上的差异，在周公的政教观念中宗教信仰与理性精神既表现出不同的面相，同时又是融合一体的。另一方面，由于周公“王”的身份 (周公实际是否称王并不影响这一判断) ，周公有着较全面的政教规模和具有开创性的政教实践，周公的政教理念也最为丰富和包容。后世儒者推尊周公为儒家的“元圣”。“元”者，大也，始也。周公之“元”，在政教规模和全面性上，非后世儒者能比。

周公的政教实践，从具体内容看，包括摄政与还政的政治选择，训政与辅政的政治努力，对宗法分封制的提倡和施行，乃至制礼作乐的文化建设。这些政教实践及其所贯彻的政教观念，对后世儒教都具有重要的范导和影响作用。

周公虽摄政但是否称王，可能是一个需要通过历史考证而弄清楚的事实问题。对此，学术界特别是历史学界有不同的认识。不过，周公还政于成王，见之载籍，是无可怀疑的。周公还政于成王所具有的思想文化意义及其政治上的示范效应，影响到后世儒教的政治观念和政治实践也是无可否认的。杨宽先生指出：“从《大诰》、《康诰》、《酒诰》等文来看，周公摄政称‘王’，以‘王命’东征，以‘王命’分封诸侯，是无疑的。然而，春秋时仍不见有称周公摄政称王的，只说周公‘相王室’。……这是他们为周公讳言，因为这样摄政称王而用‘王命’，是不符合当时的宗法制和周礼的。……直到战国末年荀子出来，用他‘一天下’的政治主张，认为周公摄政称王是以天下为重，讲出了‘以枝代主而非越’的大道理，断言这样的事‘非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效’ (《荀子·儒效》) 。于是周公摄政称王，成为‘大儒之效’，就名正言顺，秦汉之际就有不少著作也这样说了。”【9】笔者认为，杨宽先生所言是颇具历史眼光的。由此看来，秦汉儒教士的隐秘心绪并非没有历史的依据，所谓孔子“素王”说，也与周公称王的示范效应有关。

就中国古代社会和后世的儒教传统来说，周公摄政与还政的历史文化效应更在于嫡长子继承制和宗法制度的确立。王国维先生在《殷周制度论》中指出，殷、周之际变革的最根本之处在于旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴。他认为周人制度大异于商者，“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之集团，周公制作之本意，实在于此。”【10】静安先生所言，虽然有不同的意见，如甲骨卜辞中的“大示”、“小示”似乎表明殷商时期也有宗法的存在，不过宗法制度的真正确立应该是在周公这里才得以实现。在周公这里，宗法制度的确立首先是通过还政成王而使王位继承的“立子立嫡”制度成为定法，由此封建诸侯的封建制才得以获得合法性。王国维先生指出：“嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法，有服术。其效及于政治者，则为王位之前定、同姓诸侯之封建、天子之尊严。”【11】这里揭示了“立长立嫡制”与宗法制和封建制的关系。后世对于中国社会产生重要影响并为儒教所汲汲维护的宗法制度，即导源于周公的创设。

周公的另一重要贡献即是“制礼作乐”。“制礼”属于制度仪范的创设，“作乐”属于文明教化的施设，而此两大贡献，使得周文明得以广被四海，影响千古。

周公“制礼作乐”见之于史籍文献，无可怀疑。笔者认为，周公“制礼作乐”之观念和精神，主要表现为“敬天 (上帝) 法祖”之信仰和“引德入礼”之人文取向。

关于周公“引德入礼”之人文精神，游唤民先生称之为“把礼建立在德的基础上”【12】。杨向奎先生将周公“引德入礼”之人文精神称之为“以德代礼”、“以德说礼”。他说：“周公对于原始礼仪有过加工，他以为这种待人敬天的礼以及行礼中的仪容，应当充实德的内容，礼不应当仅是物品的交换，仪也不应当仅是外表的仪容，他把它们伦理化，美化;如果说他以德代礼，也就是以乐舞代仪。从此中国传统的礼乐文明建立下良好的基础，以后，孔子又以仁丰富了礼的内容，使礼从‘天人之际’回到了‘人人之际’中来，礼用以处理‘人际’关系，所以礼为仁之目。”【13】这里，杨向奎先生将周公“以德代礼”与孔子“礼为仁目”加以联系，勾勒出孔子之礼对周公之礼的继承和发展，并指出其精神是从“天人之际”向“人人之际”的回归。孔子之礼是否仅是“人人之际”的问题，还值得探讨，而周公之礼属于“天人之际”的判断却表露出周公礼乐之“敬天法祖”的宗教信仰特征。虽然杨向奎先生认为周公“以德说礼”使得“宗教上的含义也同时减轻”，【14】但并没有否认周公制礼的宗教功能和意义。而周公制礼作乐的宗教功能和意义，通常因对周公“引德入礼”的人文精神以及后世儒家“礼为仁目”的人文改造之强调，而有所忽视了。笔者这里所要进一步讨论的，正是周公“制礼作乐”的宗教功能和意义。实际上，这也是周公之礼乐文明对后世儒教有着重要影响的另一方面。

就周公“制礼作乐”的具体实践看，周公之礼乐施设与具体的宗教和祭祀活动有着密切的关联。《礼记·明堂位》曰：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年朝诸侯于庙堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。”从《尚书·周书》的相关文献看，周公制礼作乐的确是在其摄政时期至还政成王之始。《召诰》和《洛诰》记载了周公在营建洛邑过程中及洛邑告成之后的一系列的宗教祭祀活动，结合《诗经·周颂》的相关篇章，我们从中可见周公“礼”“乐”施设的一些具体内容。

如果从《召诰》和《洛诰》的记载看，周公非常强调洛邑营建的宗教意义，主持了重大的宗教祭祀活动，所制之礼也多为祭祀之礼，所作之乐也多为祭祀之乐。《召诰》记载了周公在洛邑营建之前的祭祀活动，也记载了周公对营建目的的说明：

若翼日乙卯，周公朝至于洛，则达观于新邑营。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。

旦曰：“其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂。”

周公先是郊祀上帝，然后又立社祭祀土神。营建洛邑的目的，周公说是为了让周的祖先配享上帝，谨慎地祭祀天神地祇，使得周能居中国而治理天下。关于周公郊祀之礼，《逸周书·作洛》说：“乃设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷，日月星辰先王皆与食。”这是以周之始祖后稷配祀上帝，而以周之先王和天神配享。此郊祀之礼仪似是周公所作，即使不是周公所作，也应该是在周公手上定型。《洛诰》记洛邑告成之后周公于成周还政成王时的对话，其中有周公制定主持各项礼仪的记载。如祭文王、武王的宗庙祭祀：

伻来毖殷，乃命宁予以秬鬯二卣，曰明禋，拜手稽首休享，予不敢宿，则禋于文王武王。

周公尊成王命在洛邑的宗庙中以酒明絜致敬，告文王武王以美享。《洛诰》还记有成王在洛的“烝祭”：

戊辰，王在新邑烝祭岁，文王骍牛一，武王骍牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后。

王宾，杀禋，咸格，王入太室祼。王命周公后，作册逸诰。在十有二月。

“烝祭”是周之岁首之祭。成王“烝祭”以牲享文王武王，表彰周公。“文王骍牛一，武王骍牛一”、“杀禋”、“王入太室祼”、“王命作册”等，皆显示周公所制的祭祀礼仪灿然有备。

如果具体地看，周公制礼在《尚书·周书》中所表现出来的主要是宗教祭祀之礼，如上面所考察的郊祀、社祭、明堂祭、烝祭等，这些礼仪基本上属于国之大事。我们固然不能说周公制礼只局限于宗教祭祀，但是就直接的可靠文献来看，“敬天法祖”的宗教祭祀之礼是周公制礼的核心。如此，所谓“引德入礼”，“以德说礼”在其人文化的转向之外，仍然具有宗教性的功能和意义。前此我们在考察的周公“以德配天”时也已表明，周公所谓的“德”，并非仅仅是对作为王者政治伦理之德性与德行的肯定，同样也是对信仰和祭祀活动中内心虔敬的强调。

如果考察周公所作之“乐”，也可以看到其主要内容是宗庙祭祀之乐。贾海生先生曾以《诗经》、《尚书》对照研究的方式，揭示西周初年周公营建洛邑告成时的祭典和所奏乐歌篇章，认为南郊祭天奏《昊天有成命》，以后稷配天奏《思文》，以先王配亨奏《天作》;明堂祭文王以配上帝奏《我将》;文王庙中祭文王奏《清庙》、《维天之命》和《维清》;在武王庙中祭武王奏《时迈》与《般》等。【15】《毛诗序》说“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，《周颂》为西周王朝祭祀宗庙的乐歌当无可疑。由前述可以肯定为周公所作的乐歌内容来看，也基本上为宗教祭祀之乐歌。后世儒者在《礼记·乐记》中有言：“乐者，通伦理也”，“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”，“礼乐皆得，谓之有德”;“王者功成作乐，治定制礼”，盛言礼乐的政治和教化功能。但是，即使在《礼记·乐记》中还有：

大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失;节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。

及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测乎深厚。

也不讳言礼乐有通于鬼神的宗教功能和意义。孔颖达《疏》曰：“礼乐用之以祭鬼神，是‘通乎鬼神’也。”

由以上讨论可见，周公的信仰形态与政教实践具有多重面向。在周公这里，无论是“上帝—天”的信仰，还是“制礼作乐”的制度与文化创设，除了可见的理性化和伦理化的转向外，仍然洋溢着崇“神道”的信仰色彩。其摄政与还政的政治选择，训政与辅政的政治努力，对宗法制的提倡及封邦建国的文治武功，虽贯穿着兴“德教”的理想，但仍与崇“神道”的宗教信仰相配合。周公之信仰与政教实践，就其规模和笼罩性而言，适成为后世儒教之遥远的雏形。

注释

1 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》 (修订本) ，北京，人民出版社，1997年，第141页。

2 本文所引皆《今文尚书》篇章，《古文尚书》之《微子之命》、《归禾》 (有序无篇) 、《嘉禾》 (有序无篇) ，乃至《蔡仲之命》、《将蒲姑》 (有序无篇) 、《周官》诸篇皆不采。

3 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京，三联出版社，1996年，第171页。

4 王晖：《商周文化比较研究》，北京，人民出版社，2000年，第177页。

5 参见巴新生：《试论先秦‘德’的起源与流变》，见《中国史研究》1997年第3期。

6 参见李玄伯：《中国古代社会新研》，上海，上海文艺出版社，1988年，第129、184页。

7 参见斯维至：《释德》，见《中国古代社会文化论稿》，台北，允晨文化事业股份有限公司，1997年，第367-368页。

8 巴新生：《试论先秦‘德’的起源与流变》。

9 杨宽：《西周史》，上海，上海人民出版社，1999年，第141页。

10 王国维：《观堂集林》，石家庄，河北教育出版社，2003年，第232页。

11 王国维：《观堂集林》，第238页。

12 游唤民：《周公大传》，长沙，湖南人民出版社，2008，第275页。

13 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》 (修订本) ，第338页。

14 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》 (修订本) ，第339页。

15 参见贾海生先生《洛邑告成祭祀典礼所奏乐歌考》，见《文学遗产》2001年第2期。另可参见贾海生《周公所作乐舞通考》，见《文艺研究》2002年第3期。