尊王抑或尊天：基于人伦与性命的晚明治道重建

作者：蔡杰（清华大学哲学系博士研究生）

来源：《原道》第38辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2020年9月出版

（《黄道周集》，中华书局2017年版）

内容提要：一代大儒黄道周面对晚明政治与社会的一系列问题，所提出的救治方案具有重要价值。理解其救治方案，可从《春秋》学角度着手，主要是挺立“尊天”一旨而倡导“天治”主张，具体可以从政治层面、伦理层面与性理层面等三个方面展开。

在政治层面上以民为天，高扬儒家民本思想，提出“君民一体”的主张。这一救治方案为清初思想家所继承并片面地发挥，极端化为对君主制的批判。在伦理层面上以父子一伦为天，即以父子之“亲亲”救治君臣一伦之“尊尊”，将“亲亲”作为“尊尊”的标准与尺度，使君臣一伦以父子一伦为纲。

在性理层面上立足于天命之坊，防治世人日益泛滥的情欲，并由此作为礼坊、刑坊的根本，使命坊、礼坊、刑坊三位一体又相互为用，完成对文明与教化的守护。黄道周对晚明治道开出的三种方案，对当代儒学复兴有一定的借鉴意义。

关键词：尊天；尊王；伦理；性理；春秋学

晚明是“思想大解放”的时代。面对晚明政治上体制僵化与君臣阔绝，以及社会上礼法伦常败坏、阳明后学流弊日著等一系列问题，当时敏锐的思想家纷纷从不同的角度进行反思，并提出各自的应对方案。

而传统儒学作为一个立体的、多层次的理论体系，其中人伦与心性在中国传统的政治领域与道德层面都是核心概念，对伦理与性理的反思与重建，往往是古代儒者探寻与把握天下治道的有效途径。

一代大儒黄道周[1]正是立足于本源的超越之天，挺立“尊天”一旨，分别在政治层面上以民为天，在伦理层面上以父子一伦为天，在性理层面上以性命为天，发掘并倡导大本大源的“天治”，试图重建晚明政治模式、人伦秩序与性命之道，由此展开对家国天下的治理。

可以看到，对旧有的政治体制，黄道周指出的其实是一条有根有源的救治之路，而不是猛烈批判的颠覆或改制另行的变革之方。其救治的方案，对当代儒学的复兴有一定的借鉴意义。接下来，本文主要以黄道周《坊记集传》《表记集传》为中心，具体展开与深化这一主题的探讨。

一、尊天的选择与天治的确立

从经学史上看，入宋之后《春秋》学有一个明显的转向，即大力发掘倡导“尊王”主旨。应该说这是有其时代背景的，因为面对唐代藩镇割据、五代战乱分裂的局面，儒生反省并提出“尊王”主张，直至孙复著《春秋尊王发微》可谓完成《春秋》学这一重大转向[2]。

（孙复）

即便是风靡宋明的胡安国《春秋传》，也大力倡导“尊王室抑诸侯”[3]。所以“尊王”是宋明以来《春秋》学绕不开的主旨。

黄道周对《春秋》的“尊王”主旨上并不反对，他也明确表示“《春秋》之于王无贬与？曰王也何贬之有？”“《春秋》无责王者也”。[4]但是他并没有像宋儒那样大力阐发“尊王”思想，或者说他对《春秋》的“尊王”主旨，也仅仅是停留在对先儒的思想继承上面。我们更应该看到，黄道周真正想要发掘并确立的，其实是《春秋》的“尊天”思想。

如果纯粹只是讲政治上的“尊王”，那就容易缺乏一个终极根据。而天作为君王的合法性基础，这是传统儒家一贯的论证逻辑，所以“尊天”不过是“尊王”思想更为本质的层面而已。

“尊王攘夷”是重要的《春秋》大义，但其来源应该追溯到天的层面，所以说“《春秋》之尊王、尊君、尊中夏而亲同姓，此四者《春秋》之所为命也”[5]，“《春秋》者本天而申命者也”[6]。

那么，王的确立就不是来自于人，而是来自于天。黄道周反复强调天的先决作用，譬如“《春秋》不与臣立君，而与天立君”[7]，“《春秋》祖天而称天王”[8]。天对王的确立具有决定性作用，这就意味着王不是固有的，也不是永恒不变的。

天能够确立君王，也能够废除君王。全天下所有人皆为天之臣，杀大夫、杀诸侯乃至杀君王的权力在于天，而不是弄权者之间的肆意而为。所以天是最高的权力拥有者与把握者，君王如果不得民心，也会沦为被诛杀的“独夫”。

如此一来，《春秋》的“尊王”主旨就被削弱下来，同时“尊天”一涵得到彰显而挺立。从时间长短久暂的维度上看，“尊天”才具有永恒的、本质的意义。[9]

那么，在“尊天”思想确立之后，对政治上“天治”还是“王治”的选择，就显得十分容易判别。相比于“王治”，“天治”在治道上更能体现本源意义，并且在政治层面也更具决定性与权威性。基于对“尊天”与“尊王”的如此认识，黄道周所构建的治道模式，则可以简单表述为“天—王—天下”的三级结构。

首先，黄道周其实不赞成“人治”，所以说“圣人不以人治人，而以天治人之道也”；[10]这就意味着，治权应该是归于天的，亦即统治天下的权力不在君王手上，也不在任何一个人手上。

就像上文提到的，天子不可随意诛杀诸侯，诸侯也不可随意诛杀大夫。因为如果治权落在人（包括君王）的手上，就容易发生恃权弄权的现象，从而迫使每个人为求保身家性命而结盟争权，最终导致天下失序混乱。

《春秋》皆不许其私刑。“故《春秋》之义，以谓诸侯敢叛天子，则必自专杀大夫始矣。诸侯专杀大夫，大夫专杀士，士大夫不得以礼义与诸侯相正，则相率为逆命之事。故诸侯盟王人，则大夫盟诸侯，家臣盟大夫，积渐所底，不可复挽也。”[11]

这里的天子、诸侯、大夫、士等，虽然是上下的等级秩序关系，但都摆脱不了作为“人”的属性，缺少一个绝对的权威，抑或说一个纯善的标准。一方面，由这些“人”所创设与把握的权力，其实都属于个人的私权，即便君王也是如此。私权是不具备绝对性与公共性的。

另一方面，单从这一系列的等级秩序来看，只会体现一些上行下效的规律，然而即便是居于这一等级秩序链的最顶端的君王，也仍然会做错事情，因为君王身为“人”而言，他的一切行为并不都是绝对正当的。

这时候，就需要一个最终极的纯善标准，作为参照。那么，天的本源意义和公共意义就在这里突显出来，天既是一个针对所有人的绝对权威，同时又是一个具有普世性的纯善标准，而且是具有超越性的。所以黄道周实际上是在君王之上，又悬设一个天，将治权置于这一个超越的、纯善的、绝对的天。

既然天是超越的、纯善的、绝对的，那么君王、诸侯、大夫、士等则是属于经验世界的，是相对的，是具有现实善恶的，也就是属于“人”。在这里有一对“天”与“人”的对立关系，具体是天与君王、诸侯、大夫、士等的对立，这就意味着天对于君王、诸侯、大夫、士等来说，都具有绝对的治权，而不仅仅只是对君王具有约束力。

所以“《春秋》以天治王，以王治天下，故自王而下，《春秋》皆得以天治之也”，[12]“自天子而下，《春秋》皆得以天治之耳”[13]，这里反复强调的其实就是天的绝对的、普遍的治权。

不过，天所具备的本源意义和公共意义，并不否定“君王—诸侯—大夫—士”的等级秩序，即不否定上级对下级的治理关系。《表记》所载孔子说：“唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺则臣有顺命，君命逆则臣有逆命。”[14]天在这个本源位置上，最直接、最重大的作用就是正王。

天命君王，王命诸侯，诸侯命大夫，大夫命家臣，这一环一环的道理是一样的。其中最根本的是天命君王这一环，君王对天的顺命能够为下级的顺命做出榜样，也就是下级政治行为的最直接的准绳，“天子无以命诸侯，诸侯无以命大夫”。[15]

（天坛）

这种上行下效的立范，与上级对下级的治理，都是从上往下的顺序，二者是相一致的。这一点很像权利和义务的统一，在某个位置上想要获得治理下级的权利，就必须得履行顺命于上级的义务。

所以从整个政治等级秩序链上看，最根本的就是抓好第一个环节，即君王对天的顺命。但是“四时行焉，天何言哉”，天又不说话，君王如何获知天的意旨呢？在儒家看来，天的意旨体现在《春秋》当中。

从某种程度上讲，《春秋》就是天。这就解释了一点，《春秋》之所以能为万世立法，其实是来源于天对万世的治理。所以说“《春秋》将以天王正天下之诸侯，而先为绳尺，以正天王”[16]，说明《春秋》就是君王的“绳尺”。如此递推扩展，完成对全天下的治理，这就是“天—王—天下”的治道模式。

二、儒学的层次性与民本方案

至此应该注意到，黄道周对“尊天”思想的发掘，似乎并不是像汉儒沟通天与王之间的关系那样，为了辅助佐证“尊王”一旨。[17]如果单是从先验关系上去理解，认为黄道周发掘“尊天”思想只是为“尊王”一旨寻找一个形而上依据，那这样的理解就显得过于抽象化，并且不易切中问题根本。

为君王身份的确立在天的层面寻找合法性依据，应该说在汉儒那里已经完成，明末时期的黄道周已无须再做无用之功。事实上，他倡导“天治”背后的目的，可能要复杂得多。

如果不是从其他角度去理解黄道周为何挺立“尊天”一旨，恐怕很难找到其背后的真实原因。形而上学能够解释天为君王的合法性提供一个先验的终极依据，将天与王置于纵向一贯的关系上考虑，却难以解释在横向上对天或者王的偏重；或者，即便能够抽象地论证天对于王权的限制，也难以证明所谓限制的可靠性与可行性，从而彰显“尊天”的现实意义。

那么，面对晚明一系列的现实问题，为何要挺立“尊天”一旨呢？又将如何实施“天治”并发挥其现实作用呢？

“天治”主要可以具体化为三种方案。一是在政治层面上，将传统儒家的民本思想提升到新的境界，提出天心与民心相偕的主张，由此倡导“君民同贵贱”、“君民一体”。

（李自成起义）

二是在伦理层面上，主张以禀受于天的父子一伦之“亲亲”，救治日益阔绝的君臣一伦之“尊尊”。三是在性理层面上，立足于天命之性，防治世人日益泛滥的情欲，由此作为礼坊、刑坊的根本。

需要说明的是，传统儒学是一个立体的、多层次的理论体系。在此强行分出政治、伦理、性理三个层面，只是出于方便讨论的目的，不可否认受到现代观念中公共、人伦、个体相分的影响。实际上，在传统儒学的立体理论中，政治、伦理、性理往往是相互交错、难分你我的，在下文的讨论中也能体会到这一点。

关于第一种救治方案，黄道周可以作为明末清初新民本思想的代表，同时他又没有完全突破传统民本思想的框架；也就是说，他虽然和他的学生辈黄宗羲等人都倡导新民本的主张，但不像他们走得那么远，对君主制进行颠覆式的批判。

黄道周提出“民心当则天心悦，天心悦则阴阳调、风雨时，虽有寇贼之警，如豺虎逸于原田，田父乘墉而射之矣”，[18]意思是说人民是天的晴雨表，人民满意就是天的满意，并且在天下的治理上，民众是有自主权的。在这里，天心和民心是直接联系在一起的，从某种程度上讲，民心就是天心的代表。

那么，我们将此置于“尊天”理论之下，君王身份的确立来自于天，就意味着实际上是来自于民。所以如果不从超越的“天”的层面上讲，而从现实的“人”的层面上看，王之为王的合法性不是来自于臣子的扶持，而是民众的拥护。

所以，这也能理解为何黄道周称民众可以讨伐“独夫”。至此，和黄宗羲、顾炎武、唐甄等人一样，一股涌动的民主思想暗流，呼之欲出。

但是黄道周开出的救治方案，并不是对君主制的颠覆，而是“君民一体”。这一种民本方案的核心内容，——同时也是最精彩的部分，——在于民众拥有了主体地位，这也是挺立“尊天”一旨的必然要求。

但是挺立“尊天”一旨是要求不再发生“使一人偃然肆于民上”的情况，实际上也给君主留下了位置，为其保住了继续存在的空间。所以黄道周在中进士那一年的会试答卷中，写道“百姓有时而贱于君，君有时而贱于百姓”[19]，并且在进呈于崇祯皇帝的经注中多次倡导“君民一体”。

应该看到，将民心置于天心的层面，“尊天”的意义的在这里得到突显，这就意味着人民的地位相对于君王而言，有过之而不及。

明末清初时期，进步的思想家纷纷将视角放在君、民地位的讨论上，黄道周无疑是开了这一救治之方的先河，这条民本之路也由清初思想家们继续走下去。[20]但黄道周之所以没有像黄宗羲、顾炎武、唐甄等人那么激进地批判君主制，跟他没有生活于清廷的统治下不无关系。

我们知道，明亡后两年黄道周抗清就义，可谓一生都不曾戴清天、履清地；他身在明朝的官僚阶层，对君主尚未达到痛恨的地步。并且他在进呈于明朝皇帝的奏疏与经注当中，也不可能出现批判君主制的文字。

（黄道周北伐失败）

就是让黄宗羲等人身处于同样的境地中，恐怕也不可能对君主制有猛烈的抨击。所以《明夷待访录》终究是在清廷统治下的“待访”，《潜书》也不过是潜藏起来了的著作。鉴于新民本的道路已经由清初思想家走了下去，并且获得极致的开拓，本文着重探讨另外两种被后世遗失的救治方案。

三、隐性的伦理目的和方案

如果说民本方案是落实于公共性的政治层面，那么伦理层面的方案则是介于并沟通个体与公共之间，是构建传统儒家理论的重要组成部分。这一部分保证了传统儒家理论的体系空间得以立体化、多层次化，这也是百年来儒学体系中被破坏殆尽的重要部分。在晚明时代变动的情势下，黄道周挺立“尊天”一旨，独有见地地在伦理层面开出了一剂救治之方。

首先，应该说相比于其他四伦，《春秋》更重兄弟一伦。[21]但并不说《春秋》只讲兄弟一伦，它是涵括进了君臣、父子、夫妇、朋友等所有人伦关系的。

所以说《春秋》的故事虽始于隐、桓兄弟，但“隐桓三十年，一百九十事，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之义，见端尽矣；因而推之，二百四十年，十七百事，其以纲纪属比，先后同贯也”，[22]这也说明了伦理问题是《春秋》的核心内容。

既然伦理问题是《春秋》的核心内容，那么《春秋》所防乱患、所治天下者，必然是要立足于人伦的。

一方面，防乱防患是治理天下的前提，所以四库馆臣也十分肯定《<坊记><表记>集传》“其意存鉴戒于君臣、父子、夫妇、兄弟之间，原其乱之所自生，究其祸之所终极，言之颇为剀切”[23]，道出了探求《春秋》旨归应在人伦上寻找祸乱的根源。

另一方面，黄道周更是提出以《春秋》治理天下，几乎就是等同于处理五伦关系，除此而外别无所治[24]，除了说明处理人伦关系的必要性之外，同时也体现了伦理之治的紧迫性。

在五伦当中，“三纲”的人伦关系应该说是最为基础的。而相较于夫妇一伦来说，君臣和父子二伦在社会层面上意义重大。此二伦也是传统儒者赖以治理天下的两种人伦关系。

实际上，君臣与父子二伦正好对应于王道与天道。“君臣从王，父子从天”，[25]君臣一伦是属于政治上的人伦关系，是就王道层面而言的；父子一伦则是属于哲学上的人伦关系，具有先验的、绝对的、纯善的本源意义，是就天道层面而言的。

那么，将此置于“尊天”与“尊王”的择取情形下来考量，推论出注重于父子一伦的观点，则是顺理成章的事情了。基于此，“天治”在伦理层面的展开，也是在这样的理论下进行的。

在黄道周看来，孝悌一涵与“天”是贯通的，因为他主张孝悌是人的本性。这一点与宋代以来程朱所持“孝悌是仁之用”的观点，有本质性的区别。[26]

黄道周提出“孝悌之谓性”，“为性本天”，[27]在传统儒家的观念中，性是沟通天人的中介，也是在人身上能够找到的唯一与天直接相联系的因素；那么，在这样的大前提之下，将孝悌归于人性，就意味着孝悌是禀受于天的，属于天人共有的。

所以挺立“尊天”一旨，实际上就是确立父子一伦在人伦上的本源意义，因为父子一伦正是体现天的根本性特征。我们也能看到，“《春秋》以子弑父者，有之乎？曰未之见也”。[28]人有诛杀君王独夫者，而少有弑父的行为，因为孝亲是本于天性的，弑父就意味着其人已不能为人了。

还有，我们常说“天子”这个词，君王为天之子，那么天就是君王之父；或者“父母官”“子民”等词，官为民之父，民为官之子。这种政治伦理上的比附，都是将父子一伦作为根本的潜在预设，预设着父子一伦是只要身为人，就能理解、体验与接受的根本性的人伦关系。

那么，“以天治王”的方案在伦理层面上的展开，其实就是以父子一伦正王，即救治君臣一伦。譬如说“《易》之立坊始于天地，以天地而正父子，以父子而正君臣，以君臣而正夫妇”，[29]实际上讲的就是这种模式。

如果我们再进一步发问：“以父子正君臣”具体又是如何展开，或者说所谓“父子”与“君臣”的实质是指什么？对这个问题的解答，能够帮助我们走近伦理上的“天治”真相。

“孝不违亲，忠不违君，此治以王者也；孝不䧟其亲，忠不䧟其君，此治以天者也。《春秋》以天治臣、子，亦以天治君、父。然终春秋之世，未有子谏其父者也，臣谏其君则有之，至于不忿、不倦、不怨则亦鲜。《诗》曰：‘匪言不能，胡斯畏忌。’夫以畏忌施于君、父，则方未谏而忿心从之，忿而倦，倦而怨，臣、子之劳匮，则自是始也。”[30]

这里所谓“不违”，体现了“王治”的特点，所强调的是外在的听从与顺从，具有较为强硬的命令性质；而所谓“不陷”，则体现了“天治”的特点，强调的是不使父母、君主陷入不利境地，这是出于内心的一种对亲、君与其所处整个局势的全方位考虑，从而得出的结果。

既然“不陷”是发自于内心、根源于内心，那么这种对父母、君主的态度就是内心最本初的情感，也可以说是源自于天的；而“不违”则只是按照条令，在行为上的遵从，其内心的本源意志或许并非如此，所以就有可能是在行为上遵从，但却违背了自己的意志。

如果出于畏忌君父，而不得不顺从地做出违背自身意愿的行为，那么就会在自己内心当中不断积累不满的情绪，逐渐产生倦怠，从而对君父产生怨恨之心。

黄道周提出，人臣与子女对待君主与父母的态度反过来也是一样的，即提倡君、父对臣、子的态度也应该是本于内心的。简单地说，“王治”是条令之治，“天治”是因心为治。

虽然此处黄道周将孝与忠混为一谈，但实际上可以做这样的区分：“王治”的特点更倾向于传统社会的忠道，因为强调的是尊卑等级；“天治”的特点更倾向于本自天性的孝道，强调的是亲亲之情。所以黄道周反对只是“不违”，更提倡“不陷”，亦即主张“天治”而不是“王治”，倡导君臣之间的相亲而不是相互畏忌。

（明代廷杖）

所以他精当地概括道：“《春秋》者，以广孝敬为义，不以正名法为义也。”[31]其实是让君臣一伦向父子一伦靠拢，而不是父子一伦向君臣一伦靠拢，这是有本质差异的。

让君臣向父子一伦靠拢，是将君臣一伦依附于父子一伦，是将王权收束于天治；同时也意味着父子一伦是第一位的，亦即天是第一位的。所以黄道周不惜冒死与崇祯皇帝当庭争辩，也要反对杨嗣昌的夺情。

如果将此对比于汉初的天、王之辨，可以发现二者虽然都是将君臣一伦与父子一伦结合，但其实是有本质区别的。汉儒是用天来论证王的合法性，用“尊天”佐证“尊王”一旨，所实行的其实是“王治”；而黄道周此方案则是用“尊天”改造“尊王”，是用父子之“亲亲”救治君臣之“尊尊”。

因为传统政治制度走到晚明时期，已逐渐僵化，君臣之间的隔阂十分严重，倘若再不极力救治，那么其结果只会像清初思想家那样进行颠覆式的批判。所以汉儒的目的是助长君臣之“尊尊”的确立与发展，而黄道周则是为了救治其“尊尊”之过盛，将君臣之间变态了的“尊尊”拉回至父子一伦的范围，也就是所谓“以夏商之道救周”[32]。

那么，可以说“亲亲”实是“尊尊”的根本与源泉，或者说“亲亲”是“尊尊”的标准与尺度，即君臣一伦要以父子一伦为纲。基于此，四库馆臣指出《坊记集传》的宗旨是“先之以敬让，衷之以孝悌，终始于富而不骄、贵而不淫，以为君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之所繇正”[33]，可谓颇有见地。

四、立于根本的天命之坊

除了政治层面与伦理层面之外，黄道周还在个体的心性层面提出了救治的方案。这也是他之所以重视《坊记》的原因。

黄道周通过《坊记》与《春秋》在主旨上的贯通，创造性地将二者相关文字关联起来。《坊记》的“三坊”为“礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”，对应于《春秋》的“五始”，则有：“圣人本春以立礼，本王以立刑，本天以立命”，“《春秋》以命归天，以刑归王，以礼归圣”[34]。

这里面出现了三组概念，即“礼—刑—命”、“德—淫—欲”、“圣—王—天”等。黄道周对其中《坊记》文本中概念的顺序做了调整，变成“命—礼—刑”，于是三组概念一一对应起来就有：“天→命→欲”；“圣→礼→德”；“王→刑→淫”。

所作调整有其内在原因，体现了“尊天”的根本诉求。天是这三种治理模式的根本，所以即便是说礼由圣人所制、刑由君王所立，但其根源仍可追溯到天；也就是说，命、礼、刑从本质上讲都是由天所立，而非圣人或君王的私制：“礼者，天之教也；刑者，天之制也；命者，天之令也”[35]。

如果说调整《坊记》“礼—刑—命”的顺序已经是对经文的改动，那么将命、礼、刑都追溯至由天所立，则是对《坊记》义理思想的一大突破。但这也是“尊天”理论下的必然，所以可以说，天命贯穿于《坊记》“三坊”与《春秋》“五始”的始终。[36]

（梁治平：《礼教与法律—法律移植时代的文化冲突》，广西师范大学出版社2015年版）

礼和刑成了天命之治的补充，即顺应天命者则以礼作为规范，逆于天命者则以刑作为惩戒，体现了天命之治的根本性。那么，“天治”在此又是如何命命以防欲的呢？或者进一步说，“天治”在个体的性理层面具体是如何开展的？

这一点还是借助于沟通天人的中介——性，来作解释。需要说明的是，在黄道周的心性论体系中，性是纯善的，也就是严格地将气质摒除于人性之外。这是与宋儒的人性论最大区别所在，也不同于晚明时期视“气质之性”为纯善的主流观点。[37]人性是先天自足、无有不善的，这就成为命以防欲的理论前提。

“因人之性无有不足，其有不足者，情欲泄败，而末流自匮也。圣人以性坊情，以命坊性，察其原始，而救其末流。”[38]说明人的本性至善，但是不善的存在是来自情欲的败坏。

那么，“命者天所坊欲”的救治方案，实际上就转化为以性防情。这其实是一种宋明理学家经常讨论的工夫主张，里面也预设了“性本情末”的命题，所以“天治”的救治方案可具体概括为：立足并发掘本源至善的天命之性，防治处于末流的现实生活中的情欲，使之节制合理地表达。

可以看到，这种救治方案的实质就是理学工夫。但是汉宋以来，对“三坊”的诠释都没有达到这一高度，基本都是注重礼坊的首要功能，而将命坊之“命”解释为制度或法令，没有达到“天治”的高度。[39]

当然，这也无可厚非，以往的儒者基本是按照“礼—刑—命”的顺序进行解读，所以视处于末端的“命”为最次要，这是必然的结果；黄道周的诠释确实有一定的突破性，但是他运用与发挥理学的工夫论，创造性地解释经学著作，将理学引向经世致用的道路上，使理学与经学相融合，这一点则是值得肯定的。

并且，将“三坊”置于天的层面上考量，在明末清初解构宋明理学的潮流中，保留并发扬了宋明理学中的优良品质。

天命是“天治”的大本大源，“礼坊”和“刑坊”又是发挥怎样的功能呢？就“礼坊”而言，“《春秋》之礼有郊有禘，有朝有聘，有薨有葬，有祀有飨，有亲迎，有即位，有从王，在内者正始为大，在外者从王为大。”[40]

虽然礼由圣人所制，但礼体现了在内“尊天”，在外“尊王”，天是治内，王是治外，亦即“天治”是立足于内在性理的命坊，“王治”是借助外在规范的礼坊。如果说内在的命坊是根本的话，那么其实外在的礼坊也是治理天下的重要部分。

在“三坊”中，“刑坊”可谓最为次要，但也有其关键之处。[41]“刑坊”从根本上讲，虽然也是本天而立，但刑罚在传统儒家的视域中，基本上都是处于对礼制的补充与辅助的地位：“（刑）是天制之，非人所能定也，不明礼不足以明刑，故圣人重言之也，亦共言礼而已矣”，[42]说明“刑坊”在治理天下中的作用要更次于“礼坊”。

但又可以说，“刑坊”是治理天下的最后一道防线。我们常常将“兵刑”合称，意味着如果连“兵刑”这最后一道防线都失去作用的话，那么天下必将大乱，回天乏术：“刑穷而后兵，兵穷而先王之礼、教、道、命皆尽矣”。[43]

所以朝代鼎革战乱之际，文明与教化总是被破坏殆尽，濒于灭绝，至少会产生断层。那么可以认为，“三坊”所保护的对象并不是朝廷，也不是种族，而是文明与教化。

如果说“命”和“礼”是从内外两个角度对文明与教化的直接守护，那么“兵刑”则是借助强制手段为文明与教化提供最后的保障。所以说“三坊立而乱患息，乱患息而后礼乐可举也”，“《春秋》以是三者，差等百王，治当世之诸侯大夫，故知命者足以立礼，立礼者足以去刑，去刑者足以‘作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考’也”[44]。

可以据此得出两点结论：一是礼乐文明与教化需要靠“三坊”来保证，反过来说“三坊”所保护或救治的正是文明与教化；二是“三坊”的救治方案是三位一体，又相互为用，体现《春秋》防乱防患的旨归，即所谓“命、礼、刑，此三者相为终始也，有是三者以坊其不足，则《春秋》其至矣”。[45]

综上所述，黄道周为晚明治道提出的三种方案，实际上只有政治层面上的民本方案得到继承，明末清初的思想家延续并高扬民本主张，猛烈地批判秦汉以来的君主制，直至清末民初的思想家高举民主旗帜，仍向明末清初时期汲取营养。[46]

从后续的历史看，民主制度随着近一百年来的努力，到今天也得到建立，但是除了这一种方案之外，伦理层面与性理层面的两种方案，对当代社会而言是否仍有其价值？

在当代社会中，人伦秩序的问题频发，个人修养的问题亦是堪忧。黄道周在伦理层面上提出的方案，即立足并发掘父子一伦的天性情感，来救治身边的人伦关系，从而重新建立起社会秩序，毋宁是一条可靠的出路。

因为父子一伦的普适性与永恒性，是只要在有人的地方，就能发挥它的本源作用。而在个人的修养问题上，继承宋明理学中心性工夫的优良传统，也是十分必要的。

虽然宋明理学在黄道周之后基本上被解构，但作为儒家思想中的一部分重要遗产，有必要也完全有可能在当代社会发挥它的巨大作用。尊崇并借助天命之性的巨大潜力，与外在的礼法体系相协调，对于整个社会的和谐而言，应是有所助益的。

注释：
 
[1]黄道周（1585-1646），福建漳浦人，字幼玄，号石斋。生于明万历十三年（1585），天启二年（1622）中进士，历任崇祯朝翰林院编修、詹事府少詹事，南明弘光朝礼部尚书，隆武朝内阁首辅等职，最后募兵抗清，被俘不屈，隆武二年（1646）就义于南京。
 
黄道周是著名的理学家、经学家和书法家，在晚明政治舞台上有重要影响。时人徐霞客盘数天下名流时，称曰：“至人唯一石斋，其字画为馆阁第一，文章为国朝第一，人品为海宇第一，其学问直接周孔，为古今第一。”见《滇游日记七》，《徐霞客游记》卷七下，上海古籍出版社2007年版，第879页。后学黄宗羲也受其思想学问的影响，赞曰：“漳海之学如武库，无所不备。”见《朱康流先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社2005年版，第355-356页。
 
[2]参见赵伯雄：《春秋学史》，山东教育出版社2004年版，第434页。
 
[3]胡寅：《先公行状》，《湖湘文库》甲编18，《斐然集》卷25，岳麓书社2009年版，第498页。
 
[4]《坊记集传·盍旦章第五》。
 
[5]《表记集传·用祭器章第三十六》。
 
[6]《表记集传·民敝章第十八》。
 
[7]《表记集传·<春秋><表记>问业附录》。
 
[8]参见《表记集传·有事章第十四》。
 
[9]《表记集传·不违龟筮章第三十三》。
 
[10]《表记集传·不违龟筮章第三十三》。
 
[11]《表记集传·顺命章第二十八》。
 
[12]《表记集传·<春秋><表记>问业附录》。
 
[13]《表记集传·顺命章第二十八》。
 
[14]《表记集传·顺命章第二十八》。
 
[15]《表记集传·归表章第一》。
 
[16]《坊记集传·不贰章第二十三》。
 
[17]参见余治平：《天：王之为王的可能与根据——董仲舒对王者之名的哲学诠释》，《新疆大学学报（社会科学版）》2006年第1期。
 
[18]《论杨嗣昌疏》，《黄道周集》第1册，翟奎凤等整理，中华书局2017年版。
 
[19]《为君之道必须先存百姓论》，《黄道周集》第1册，中华书局2017年版。该文是明天启二年壬戌（1622），黄道周时年三十八岁的会试答卷文章。
 
[20]参见时亮：《“民本自由论”的简要申说》，陈明、朱汉民主编：《原道》2016年第4期，湖南大学出版社。
 
[21]《表记集传·顺命章第二十八》。
 
[22]《表记集传·归表章第一》。
 
[23]《四库提要·坊记集传》。
 
[24]《表记集传·归表章第一》。
 
[25]《表记集传·归表章第一》。
 
[26]参见朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第48页。
 
[27]黄道周：《孝经集传·圣德章》，明崇祯十六年刻本。
 
[28]《坊记集传·卒事章第二十二》。
 
[29]《坊记集传·自序》。
 
[30]《表记集传·归表章第一》。
 
[31]《坊记集传·敬辨章第十八》。
 
[32]见黄道周：《孝经辨义》，《黄道周集》第4册，翟奎凤等整理，中华书局2017年版，第1406页。
 
[33]《四库提要·坊记集传》。
 
[34]《坊记集传·自序》。
 
[35]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[36]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[37]参见蔡杰：《黄道周对孟子性善论的坚守与诠释》，《集美大学学报》2017年第2期。
 
[38]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[39]参见卫湜：《礼记集说》卷一百二十一，清通志堂经解本。
 
[40]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[41]参见《坊记集传·大坊章第一》。
 
[42]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[43]《坊记集传·去乱章第二》。
 
[44]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[45]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[46]参见唐文明：《摆脱秦政：走向共和的内在理由》，《文史哲》2018年第4期。

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