先秦典籍中的火葬探析

作者：姚海涛（青岛城市学院）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于《河北青年管理干部学院学报》2018年第3期

摘要：火葬习俗古已有之。先秦典籍中保留了有关火葬的大量文本证据。大体言之，《周易》中的离卦与火葬有着密切关系，作为刑法处罚方式而存在，主要指向不孝子这一群体。而《墨子》《吕氏春秋》《荀子》《列子》中记录的火葬主要是作为氐、羌以及仪渠民族的丧葬形制。透过这些现象侧面，进行历史情境的还原，了解其生存境域，可以窥见先秦时某些民族的丧葬习俗乃至宗教、心理。透过丧葬文化在整个中华早期历史长河中的演变，甚至可以寻绎出中华文化由多元到一统的文化融合规律。

关键词：火葬；先秦；民族融合

中图分类号 B22   [文献标识码]A     [文章编号]

死亡无论是在今天还是在古代都是人之大事。由于宗教信仰、民族习俗存在巨大差异，丧葬形式的选择最初在不同的族群中也呈现出较大的差异性。早在原始社会初期，人们便将亲人的尸体用柴薪包裹，弃之野外。后来鬼灵崇拜出现之后，由于灵魂不死观念的影响，人们开始想方设法保存尸体，以利灵魂安宁或灵魂归来之后的“复活”。于是土葬形式出现。据考古发现，旧石器时期的山顶洞人已经开始采用土葬形式。人类的丧葬形式随着人类文明的进程而不断发展，丧葬形式变得越繁琐，其所承载的文化意蕴越来越深厚。

时至今日，丧葬已经发展为火葬、土葬、水葬、土葬、天葬等种类样式繁多的形式。其中火葬是用火来处理尸体使之成为骨灰，或将其置于特定器具（瓮、匣、盒等）之中，或将其埋藏于土中，或挥洒于空中、水中的一种丧葬祭祀形式。火葬形式其实并不是晚近才出现，其作为一种丧葬形式古已有之。作为一种对亲人追思纪念形式而存在的火葬习俗在我国大部分地区都有考古发现。如在东北、西南、西北、东南等地区均有发现。距今约五千年左右的史前东北地区，便出现了火葬墓。并且此种葬制并不是单独出现的，而是呈现出了规模性与连续性，可以一直绵延到战国中晚期。

由于传统的土葬形式存在对耕地的占用以及对森林的隐形破坏等诸多弊端，逐渐退出丧葬舞台。现代意义上的火葬于1956年在毛泽东等领导人的大力提倡下，开始普遍推行，成为我国主要的丧葬形式。火葬的推广有利于耕地的保护与环境的整治。如今我国基本形成了以火葬为主，其他丧葬形式（如水葬、天葬）为辅的丧葬形式格局。火葬却不是现代的产物，而是经历了漫长的历史时期，甚至可以说是与整个人类发展史相始终。考古发现作为实物证据当然具有无可争辩的确定性。但如果能从先秦典籍中梳理那些火葬证据，并进行对照式比较与启发式探究，就可以更好地窥见当时的丧葬情状，把握当时的丧葬习俗，看清早期人类丧葬发展的整体脉络。

一、《周易》离卦与火葬

易道广大，无所不包。作为群经之首的《周易》，如果将其置诸“六经皆史”的视域下，就可将其视为中国古代社会的历史缩影。将卦爻辞当作史料来加以研究，可以加深对远古逝去那段历史的认知。章太炎、郭沫若、胡朴安、李镜池等诸位学界前辈在将《周易》作为古代历史资料用于学术研究方面，做了大量探索，取得了诸多成果。

在《周易》中能否找到火葬的相关证据材料呢？答案是肯定的。如丁山先生认为《周易》中的离卦是周初举行火葬典礼的记载。周以火葬为大典，与商朝人的“型棺椁”不同。[1]193结合考古发现，我国关中地区也确曾出土过西周火葬墓，可见火葬之事在西周时已然存在。离卦是《易经》六十四卦中的第三十卦，是上经的结束卦，其符号形式是。离卦《象》曰：“明两作，离。”[2]306虞翻将句中的“两”解释为日与月。可见，离与日月有关。同时，离又为火，与火密切相关。但离卦是否与火葬有关呢？离卦九四爻的爻辞是“突如，其来如。焚如，死如，弃如。”[2]309离卦与火葬是否相关，主要涉及到对这句爻辞的理解。荀爽解释说，“阴丽于阳，相附丽也。亦为别离，以阴隔阳也。离者，火也。托于木，是其附丽也。烟焰飞升，炭灰降滞，是其别离也。”[2]305可以很明确地看到卦象所显示的阴阳相隔与别离之意。而这相隔与离别通过“烟焰飞升，炭灰降滞”这种特殊的方式而实现。别离的对象涉及哪些人？三国时期的如淳认为，“焚如死如弃如，谓不孝子也。不畜于父母，不容于朋友，故焚杀弃之。”[2]309郑玄将《秋官•司寇第五》“凡杀其亲者，焚之”一句考证为“焚如，杀其亲之刑。”[3]1398近人高亨在《周易大传今注》中将九四爻中的“突如”之“突”解释为借字“㐬”，“即流放之流，逐之远方也。如犹之也。此言古人对于不孝之子、不忠之臣、不顺之民，则流放之，如其归来，则或焚之，或死之，或弃之。”[4]215如淳、郑玄、高亨的解释虽有差异，但共同看到了不孝子当是世间别离人之主体，并且将火作为刑罚处罚方式来使用。

综合以上信息，再结合离卦六五爻的爻辞“出涕沱若，戚嗟若，吉”[2]309-310，可以得出周易离卦的九四与六五两爻所言之事确实与焚烧人体以及人死之后的悲伤有关。后世易学家关于离卦爻辞的解释使其与丧葬、离别的联系更加紧密。但毫无疑问的是，这种解释是合理的，并没有突破所谓解释学意义上的限度。当然在严格意义上，这更像是一种刑罚执行方式，而不仅仅是丧葬仪式。从被执行火葬的不孝子主体角度，当然也可以看做是自己与这个世界最后的诀别方式，从而也具有了丧葬的意义。可见，从周易的离卦能够比较客观地看到当时的风俗以及所蕴示的刑法甚至宗教内涵。

如果结合后文所述执行火葬的民族多为当时的少数民族，由于其文化不易为中原人所接纳，所以刑法意义上的“火葬”既是对不孝子孙实施的肉体驱逐，也带有不以中原人惯常的土葬方式而是以异族“野蛮人”的丧葬方式将其清理出本民族的含义，切实能起到以儆效尤的作用。当然，丁山先生认为，火葬不是本土化的丧葬形式，而是从印度传入的，并认为火葬习惯创自巴比伦，演而为波斯拜火教，遂盛行于印度，是值得商榷的。这可从《墨子》《吕氏春秋》《荀子》《列子》中所记录的火葬证伪之。

二、《墨子》《吕氏春秋》《荀子》《列子》中的火葬

先秦火葬记录比较集中地表现于如下经典之中。《墨子·节葬下》：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。”[5]336《列子·汤问》：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死。聚柴积而焚之。熏则烟上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗。而未足为异也。”[6]152这两部经典中的表达类似，其语句基本雷同，只是作者对火葬习俗的态度完全不同而已。

这两则材料共同表明了秦国西部仪渠国的火葬习俗。当父母去世时，其后人就会堆积柴火焚烧尸身，形成了烟火升腾的景象，他们称之为“升天”，这样的后人方能称得上孝子。《墨子·节葬下》中表达了对葬仪方式的选择与国家政令、民间习俗之间的密切关系，并且流露出了对火葬非仁义之道的指摘。而《列子·汤问》则体现了更为宽容的态度，认为这是“未足为异也”的正常风俗习惯而已。

此外，在《吕氏春秋·义赏》中也曾提到，“氐羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也；皆成乎邪也。”[7]283-284意思是说氐、羌等民族的人，他们被俘虏之后，不因被捆绑关押而忧愁，却担心死后尸体不能被焚烧；这些都是已经形成习俗的邪行。《吕氏春秋》批评说火葬习俗是邪异的风俗，可见当时中原地区的汉族不以火葬为通用习俗。

另《荀子·大略》中借公行子之之燕与曾元在路上相遇讨论燕国国君，而引出了氐羌的这一葬俗。曾元对燕国国君的评价是：“志卑。志卑者轻物，轻物者不求助。苟不求助，何能举？氐羌之虏也，不忧其系垒也，而忧其不焚也。利夫秋毫，害靡国家，然且为之，几为知计哉！”[8]1067关于这段话的解释，“氐羌之虏也，不忧其系垒也，而忧其不焚也”成为最有争议的一句。问题在于到底燕国国君由于不懂得谋划，可能会被氐羌异族所俘虏，还是氐羌人被俘虏后担心死后不被火葬？

如有将其解释为“只能做氐族、羌族人的俘虏罢了。不担心自己被捆绑，而担心死后不被焚烧。”[9]416还有将其解释为：“他只能是氐族、羌族人的俘虏。他不担忧自己被捆绑，却担忧自己死后不能按照氐族、羌族的习俗被火化。”[10]413如果这样解释的话，说明燕国国君是遵从火化习俗的，显然大谬。钟泰认为，虏者，讥之之辞。谓燕君乃如氐、羌野蛮之人，非谓其将为氐、羌所俘掠也。[8]1069

这应该是善解。结合《墨子》《列子》《吕氏春秋》《荀子》的记载，这应是一个比拟的用法，讥讽燕国国君“志卑”，就像氐、羌等落后民族后的表现一样，根本不懂得轻重缓急，生前之事尚不能自己做主安排，死后能否火葬哪里能够忧心呢？自身已被俘虏，决定权完全掌握在敌人手中，所以这种忧心忡忡也变得毫无意义。

从先秦典籍的这一系列记载，可以看到早在春秋时期，我国已有实施火葬的做法，其中以氐、羌以及仪渠民族为代表。并且这一宗教仪式已然具备了严格的程序和坚定的信仰度，以致于形成了“不忧其系累，而忧其死不焚也”的丧葬习俗。由是火葬具有了宗教意义，也具有了道德判断意义，成为衡量氐、羌等民族孝子的一个重要指标。人的灵魂因火的上升性质而得以至天获得永生。古代氐族与羌族对火葬风俗的执着与痴迷，其实质体现了“不死”“飞升”的美好愿景。其所生活的地点也正是传说中的不死之地。

三、先秦火葬的原因

综合以上信息，认为火葬是由外国传入中国的说法是完全站不住脚的。先秦这些民族实行火葬的原因是什么？其中包含着什么思想信息？丧葬习俗随着历史的不断变化而变化，主要与民族信仰、民族心理、民族伦理、生活习惯的变化密切相关。可将先秦火葬的原因分析如下：

第一，从历史渊源来看，火葬当与自焚、焚巫以沟通神灵的上古神秘巫术一脉相承。其目的主要指向死者升天以护佑生者，或降下甘霖，或祛病救灾等。如果将目光投向更古老的甲骨卜辞，可以看到卜辞中已经提到焚尪求雨这样的沟通天人的仪式。比如商代就出现了名气很大的巫咸、巫彭。先秦典籍《左传·僖公二十一年》中也曾有焚巫以求雨的记录“夏，大旱，公欲焚巫、尫。”[11]390从这些记录中，我们可以看到这种仪式本身具有神秘性，且与巫术相关。古人认为通过此等活人自戕的仪式可以上通于天，人的精气就能上升于天，以期来达到沟通神灵的目的。可以说，从外在表现形式上看，火葬来源于这种焚巫以通天的神秘巫术仪式。

第二，从思想渊源来看，火葬与火图腾崇拜有某些内在思想关联。火是人类从动物界走出来并征服自然的重要一步。火的发明对于人类的进化具有极其重要的意义，甚至成为文明的重要尺度之一。由此而产生的火神崇拜就成为早期原始宗教的重要构成。世界的许多民族早期都有过祭火、拜火的习俗。就中国来看，几乎所有的民族都有与火相关的节目、习俗，在今日的各民族中仍有部分留存。可以看到，先秦火葬完全是由古代如氐、羌这样的少数民族风俗发展而出者。所以，无论是巫术意义上的焚巫之举，还是丧葬意义上的焚尸行为，都与古人对火的图腾崇拜以及当时的宗教神秘文化密切相关。他们分别都以不同的样式实现了人与神的沟通，天与人的联系。于是在氐、羌一些少数民族中变为衡量子孙是否孝的一个重要尺度。也可以看出当时孝道文化无论在中原还是在四夷那里，都是通行的道德。

第三，从宗教根源来看，火葬当与成仙的宗教信仰有相关性。火与成仙之间的密切关联也是中国古已有之的观念。这观念可以溯源于上古祭祀巫术与宗教仪式。如焚巫曝巫、自焚自曝、燔柴焚山与焚击旱魃这是古代求雨巫术。[12]288-295如左传中的焚巫之事以及商汤自焚以求雨的举动都是这种巫术的具体表现，乃至商纣王环玉以自焚也是此种巫术观念的产物，都以火的形式指向死者的身后事，让其灵魂飞升，达到成仙永生。从整个世界宗教信仰的宽泛角度观之，火葬在印度系统的宗教如印度教、佛教中尤其盛行，因得道高僧于圆寂后经火葬涅槃留下五彩舍利子而闻名于世。于是全世界的佛教大多采用死后火葬的葬式。在其他一些宗教中则有不赞成火葬者，如儒家、伊斯兰教和基督教均盛行土葬。

但值得注意的是，先秦时期中原地区的民族其丧葬形式主要还是土葬。如《论语》中孔子说“鲤也死，有棺而无椁。”[13]118之说。《礼记》《荀子》等大量典籍中均有关棺椁制度的记载。《庄子》中还有庄子与其弟子关于是否厚葬的争论，从中可以看到庄子的主张是“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。”[14]484庄子甚至流露出了自己死后实行“天葬”的意味。

唐代李延寿所撰《南史·夷貊传·扶南国》中“死者有四葬：水葬则投之江流，火葬则焚为灰烬，土葬则瘗埋之，鸟葬则弃之中野”的说法，可见最晚到南北朝之时，水葬、火葬、土葬、鸟葬等丧葬方式已经完备。后来的考古发现也证实了这一点。如白族的火葬墓是最早出现在宋代（1177年）的四川西晶火葬墓。火葬在民间越来越普遍，也是事实。如宋代不仅仅是个别少数民族，连中原汉族也兴起了火葬的习俗，甚至到了禁而不止的地步。可以看到，火葬由少数民族的一种丧葬形式而不断被汉族接受的漫长过程，也为我们展示了一幅民族间相互影响、互动与融合的宏大历史图景。可见，火葬形式源远流长，覆盖面极广，具有深厚的民族心理基础。所以火葬形式成为最主要的丧葬形式也是水到渠成之事。

时至今日，火葬形式已经作为中国人的主要丧葬形式而存在。火葬的演化历史体现出了中华文化进程中的多民族性、社会结构复杂性与多层次性的文化整合过程。值得一提的是，不同的历史时期，丧葬形式虽有不同，但其所寄托的对死者的哀思之情却并不会改变，其所彰显的人性却不会改变，其所想要表达的对生者庇护的祈求却不会改变。正所谓“慎终追远，民德归厚矣。”

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