再论郑玄经学

——兼与乔秀岩先生商榷
作者：史应勇（江南大学人文学院）
来源：《中国哲学史》2020年第5期

摘要：汉代的经学形态在几百年的发展中，经历了“以经术缘饰政治”到回归经学文本的形态变化和学术取向的变化。郑玄正是这种变化的总结性人物。而近年日本学者乔秀岩对于郑玄经学体系性的解读，颇有新意，即将经学文本的内部一致性、逻辑性作为解读、训释经典的唯一依据，此所谓“结构主义”。乔秀岩先生给这种“结构主义”的经学诠释取向以很高的评价，认为这才是真正的经学。而笔者认为郑玄这种颇有“本本主义”倾向的经学解读方式，其意义究竟在哪里，还需认真讨论。以文本为核心的经学诠释和经学的实践性之间的矛盾，是郑玄与王肃的经学争议的关键。本文从郑学的形态背景、体系性、和唯文本与重实践的矛盾三个方面，全新地讨论了郑玄经学的内容、形态、学术取向及其意义。

关键词：郑玄； 经学； 体系性； 实践性；

自郑康成被尊为“经神”以后，至今快要经历二千年了，其间历代经学家均有关于郑学的议论，不同的时代，不同的经学家，有不同的意见。时至今日，仍然见仁见智。十多年前，笔者曾撰《郑玄经学三论》【1】一文，试图将郑学置于汉代经学史的整体背景下加以理解。现在，相关研究又有进一步推进，又有不少年轻学者进入相关问题的微观研究，尤其是对于日本学者的相关研究，我们有了更多的了解，这一方面让同行们开阔了视野，另一方面也使我们更加明确的意识到，多么古老的课题，也还有常研常新的价值，这大概正是人文学科的生命力所在。多年前业师朱维铮先生在他的《中国经学史十讲》中就说过日本学者的研究长于“从矛盾陈述中清理史实”【2】。郑玄留给后人仅有的那几部著作，都是以“琐屑饾饤”的形态呈现，其内部理路，其宏观经学见解究竟如何，其实并不清晰。要廓清这些复杂的问题，除了细致入微的微观研究，从矛盾中清理事实，加以对历史的整体认知能力，没有别的办法。日本学者有长于这样的微观研究的传统，近年国内的一些年轻学人也有了这样的学风，这无疑是可喜的一种变化。本文拟借鉴近年相关微观研究的新成果，重新从整体角度讨论关于郑玄经学的三个问题，以就教于方家。

一、论汉代经学形态的变化：从重实用到回归文本

朱维铮先生生前经常讲“学贵探索，术重实用”。如果从这种分析的角度看，汉代前期的经学，无疑偏向于后者。《汉书·循吏传》称董仲舒、公孙弘、倪宽三人“通于世务”，“以经术润饰吏事”，其实就是强调其偏向实用的一面。朱维铮先生对于经学兴起以后的“学”与官方的“用”之间的相关度的考察，无疑是重要的学术见解。由于对这种相关度给予了特别的关注，朱维铮先生曾给中国经学下的定义是：“经学是中世纪的政治统治学说”。

但是，如果具体分析中国经学发展过程中许多纵向与横向的具体问题，我们发现，仅凭这样一个视角，经学的诠释与理解不免简单化，只从朱维铮先生关于“学随术变”的视角看问题，甚至会有意无意地强化、甚至夸大经学学术本身与每个时代政治的相关度。学术研究必须明白，问题的真相，往往需要从多侧面才能看清，真理也不能只从一个角度去发现。

汉代经学兴起以后，确实有很长一段时期，有一种追求实用、追求契合当下现实问题、又在经学阐释的过程中或多或少偏离文本的倾向。这从当时经学的形态和讨论方式中，都可以看出。虽然西汉以来诸多今文经学的具体形态和学术面貌，后人已不甚了了，但从残存的资料中，我们还是可以窥见当时经学的一些学术取向和特色。比如早已失传的今文《齐诗》学，据清代学者陈乔枞(1809～1869)的辑佚，其中有这样一些内容：

《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也。

卯酉之际为革政，午亥之际为革命，神在天门，出入候听。卯《祈父》也，午《采芑》也，亥《大明》也。(陈乔枞《齐诗遗说考》卷五)【3】

这是著名的《齐诗》学中的所谓“五际六情”说。据吴承仕《经典释文叙录疏证》所考，“《齐诗》五际六情之说，略见於《翼奉传》《郎顗传》及《诗纬》……一以四始五际为宗，纯为术数之学……大抵以情性为知下之术，以际会为兴衰之候……故王者吉午酉，《诗》曰‘吉日庚午’是也……王者之祕道也。五际者，卯、酉、午、戌、亥也。亥为革命，一际也；卯为阴阳交际，二际也；午为阳谢阴兴，三际也；酉为阴盛阳微，四际也；戌为极阴生阳，五际也。卯，《天保》也。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。戌，《十月之交》也。是为五际。《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也。是为四始。以《诗》篇直岁，候休咎之应，修消复之术……皆列始终，推得失，考天心，以言王道之安危者也。初元二年，岁在甲戌，三月戊午，地大震于陇西郡，岁直《十月之交》篇，翼奉以为‘日蚀地震之效，昭然可明，犹巢居知风，穴处知雨，亦不足多’，宜‘损阴气以应天救邪’。此五际六情之用也。唯《齐诗》旧次或不悉与毛同，旧文又多散佚，篇岁相直之术，殆人质言矣。”【4】所谓“六情”，据郑玄所述，指《春秋》学中所谓喜、怒、哀、乐、好、恶六情。【5】

了解一点汉代经学发展历史的人都知道，经学的兴起在武帝时，但其繁荣要到宣、元以后。宣、元以后的汉代社会思潮，恰恰是时事变化走势的问题最为人们所关注。当时不少人隐隐感觉到国家有“山雨欲来风满楼”之势，但究竟如何变化，人们非常想知道，但又难于知其究竟，于是努力通过各种方式探求。谶纬的出现，刘向等人成天观天象以探究社会人事的变化，都是这种社会思潮的表现。上述《齐诗》学的这种取向和表达方式，其实也是同样的关怀，它看起来是论经学，其实是在说时事，论时政。

汉代经学在很长一段时间都是这样一种借助经学以论时政的形态。我们甚至可以想象已失传的、后人难知其究竟的其它一些今文章句之学，大概都是因为借助经学论时政，借助经学文本，逐条引申开去，所论则根据经师们的现实主义论说，逐渐形成一种套路式的定本，于是东汉以后逐步回归文本的经学家们屡屡批评此种经学形态。后来兴起删减早期经学家们的今文章句学之风，或正是因为，一方面回归文本以后的经学家对这种偏离文本的经学形态不满，另一方面早期今文家这种关于时政的套路式的说辞，已不能契合新时代的时政实际以及人们对于时政现实的理解。比如后来的经学史家们经常引及、又予以批评的“秦延君说‘曰若稽古’至二万言”“秦延君注《尧典》十余万字”之类，或均如此。

可以确信，汉代经学前期的形态基本都是借助经学以阐释时政，基本都是从经学中寻找现实问题的具体答案。这除了从残存的汉代早期经学著作内容中可以看出，我们从前后汉两次官方经学研讨会留下的记录和总结性文献，一直到东汉的许慎等人的经学著作中，都可以看出。石渠阁会议的完整记录早已散佚，但我们看残存的戴圣所编《石渠礼论》：

问：“父卒母嫁，为之何服?”萧太傅曰：……“诸侯之大夫为天子，大夫之臣为国君，服何?”戴圣对曰：……闻人通汉问云：“《记》曰：君赴於它国之君曰不禄，夫人曰寡小君不禄。大夫、士或言卒、死。皆不能明。”戴圣对曰：“君死未葬曰不禄，既葬曰薨。”【6】

这些都是当时人们的现实生活中需要面对的具体问题，人们通过经学讨论，试图从经学文本中寻求直接的答案。

再看东汉前期举行的又一次经学御前会议——白虎观会议，其较为完整的会议总结性记录保留到了今天，这让我们看得更为清晰。我们只从其著作体例，即可看出其经学的基本形态和取向。《白虎观》将会议讨论的经学问题列了爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯等43个门类(不包括“阙文”部分)，显然，会上所讨论的问题，都是紧紧围绕当时社会生活中的实际问题而展开的。

白虎观会议后不久由许慎(约58-147)完成的《五经异义》也是如此。虽然此书全本已不存，但我们从清人的辑佚本中依然可以看出，它大概讨论了田税、天号、卜郊、三望、明堂制、乘数、人君年几而娶等等100多个关乎现实社会生活的具体问题的不同经学解说以及他自己的取舍。台湾经学史家程元敏先生曰：许君蓋与《白虎通义》“臧否不同，乃作《五经异义》，骈列今古，而蔽以己见。”【7】

这就是汉代前期的经学形态。在这样的学术背景下，虽然经学讨论也离不开经学文本，但文本及其解释，是紧紧围绕现实社会生活中的实际问题而展开的，解决具体问题是经学讨论的核心，于是当经学文本和解释出现矛盾时，面对现实问题，人们必须在不同的经说与文本中做出选择。因为直接以现实社会问题的解决为归趣，所以正如日本学者乔秀岩所言，“前汉博士引用经书文句以议论政事，常断章取义，而未从形成学说体系之论。”【8】

但自东汉中期以来，社会的剧烈变动和国家政治的日趋腐朽，使得知识分子日渐与现实社会政治开始疏离，党锢之祸、郑玄等人“杜门不出，隐修经业”之类事实，都是这种形势的反映。这种社会形势的变化，使得经学界有了一个很大的变化，那就是从借助经学以讨论和解决具体的现实社会问题，到回归经学文本，或可谓从典型的“政治统治学”到“纯学术”。当然，我们还不能说这之后的“纯学术”就与现实完全无关。可是这种变化非常明显，不容忽视，却在以往的经学史讨论中少有人注意，它是许慎《五经异义》之后较为普遍的一个现象。程元敏先生在自己的经学史著作《汉经学史》中似乎已注意到了这种变化，他说：

虎观大会以后，经师校《公》《左》短长，依据纯为学术，即由利禄之争转入学术之争。汉代《春秋》学为之一变。导其变者，马融(79-166)是也。【9】

其实这种经学形态的变化，不当只从这一具体问题上看，要从整体形势看，它是因为东汉中期以后国家政治形势的恶化，知识分子纷纷失望地不再与当局合作，自然也就不再那么有兴趣通过学术，直接地、具体地寻求现实社会政治生活的答案，于是走向以文本为中心的“纯学术”研究。这也是历史上的通例、常理。

马融的老师挚恂已经开始“隐于南山，不应徵聘”。马融从挚恂学，“博通经籍……大将军邓骘闻融名，召为舍人，非其好也，遂不应命。”后来马融虽然因生活陷入困境，不得不改变主意，“乃往应骘召”，又“拜为校书郎中，诣东观典校祕书”。但从马融开始，经学形态有了一个重要的变化，那就是开始以经学文本为中心，进行纯学理的研读注解，不再以现实社会问题的解决为轴心。《后汉书·马融传》述马融的经学著作是：“注《孝经》《论语》《诗》《易》、三《礼》《尚书》”，这种经学注述形态，许慎之前是没有的。而且马融还同时研治《老》《庄》《淮南子》，“又擅词章”【10】，他甚至可以算中国最早开始“文学自觉”的代表人物。这些表现，实际是在残酷社会现实和剧烈社会变动中的一种精神升华，是一种不同以往的审美追求，是一种疏离于现实的精神表达方式。马融以后，其门生郑玄、卢植等都开始了这样的以经学文本为中心的经学注述方式。

从马融开始的这种经学形态，是以解读文本为中心，把文本当作一个整体，解读其文字及其内部理路，而不是由个别字句引发出一些与现实相关的、却与文本本身较远的、文本外在的问题。之后的何休也如此，虽然他不同于马融、郑玄那样做遍注群经式的解读，而是偏爱《公羊》一家之学，但他同样是以《春秋公羊传》的文本为中心，所以他才会以《春秋公羊》学“驳汉事”。以前的汉代经学形态，更多呈现为以经学文本内容“证汉事”，而晚汉自马融、何休、郑玄以来的这种相对尊重、执守经学文本的经学形态出现以后，经学家对现实政治社会事务保持了相对的距离，于是出现了何休这种以经学“驳汉事”的现象。这大概也就是日本学者乔秀岩所说的“后汉古文学广参文献一派”【11】。

二、论郑玄经学的体系性：“结构主义”抑或“本本主义”

郑玄的经学，就是马融之后这种经学变化形态的代表人物，也是总结性人物。郑玄生逢乱世，其时许多知识分子已经主动与现实政治保持距离，郑玄又自幼表现出一种纯然书生的志趣。“年十一二，随母还家，正臘会，同列十数人皆美服盛饰，语言闲通，玄独漠然如不及。母私督数之，乃曰：‘此非我志，不在所愿也!’”后来即使做了“乡啬夫”，还是总往“学官”那里跑，“不乐为吏。父数怒之不能禁。”【12】后来他终于获得了游学全国的机会。学成归来，他从事的主要工作依然是“杜门不出，隐修经业”，客耕东莱，收授门徒。【13】

郑玄从20岁前后开始游学全国，受学于哪些高门硕学?接受过哪些经学教育?后来又注述传承过哪些经典?这些后人已做过最大限度的清理与考订。我们基本可以断定，在大约20年的时间里，郑玄经历过汉代几乎所有学科门类的受学与研习，后来他也系统地注述与传承过这些学问，因此称得上是汉代400年学术的集大成者和传承人，只是他的有些学术没能传承至后世，如他的算学、纬学等等。

作为一个比较纯粹的“书生”，郑玄经过大约20年的求学，从当时“在位通人、处逸大儒”那里，几乎把汉代的“主流”学术全部掌握。而他自述一生的志向就是“述先圣之元意，思整百家之不齐”【14】。他关注的是汉代经学几百年来的学理分歧，不是如何在经学中寻找解决现实社会问题的直接答案。他钻研的是文本本身，而不是文本之外的现实。诚如日本学者乔秀岩先生所总结的：“郑玄知时政时俗混乱已极，教化致太平，止得寄希望于后世，故放弃社会实践，埋头研究经学，自校订文本起，字斟句酌，求诸经之解释不互相矛盾，为此建立精密复杂之理论体系。止有绝望于现世者，尽全力沉潜，始得完成如此庞大之文献研究。”【15】他说“郑玄经学之重点在抽象理论分析”16，是以文本为核心的“周详系统的研究为基础”【17】。最终，郑玄建构起一个系统的、圆融的经学体系，这种体系是之前的马融等人没有建立起来的，虽然他们似乎也广泛地注释过经学文献。

郑玄的经学与之前的汉代经学相较，首先的一个不同是，面对“经有数家，家有数说”的分歧局面，他报以“括囊大典，网罗众家”的态度，在这个基础上再进行“删裁繁芜，刊改漏失”。他相信孔门所传各家经学的基本内容和学理都非常珍贵，都是圣经，它们是自洽的，圆通的，而不是自相矛盾的。只是经学经过几百年的发展，纷繁复杂，如范晔所言，“异端纷纭，互相诡激”【18】，把它们整合为一个自洽的体系，何其难也!郑玄却倾毕生精力，通过“对诸经纬文献进行全面系统的研究”，实现了这个夙愿，这是中国经学史上“第一套完整的经学概念体系”【19】。

从以往经学史研究的关注点看，晚清以来的研究其实是更多关注了汉代经学史中的“异”，如今文、古文之“异”和《春秋》三传之“异”等等。我曾经撰文指出，因为晚清以来的经学史研究特别强调这种“异”，这甚至影响到我们对汉代经学面貌的理解。【20】拙著《郑玄通学及郑王之争研究》强调“通学”二字，也是由于笔者的此种认知。其实，以郑玄为代表的这种对汉代以来经说的“异”的整合、融通倾向，非常值得注意，它表明对于经典的认知和解说，由百家各执一辞，到百家之间的“同”“合”“通”“和”，从而形成对于“先圣之元意”体系化的认识。乔秀岩先生说在他之前，池田秀三先生撰《郑学之特质》一文，已经关注“郑玄的思路指向複合化”，而且乔秀岩承认自己的一些主要想法承自池田先生。郑玄的《六艺论》中有一句非常著名的话：“《左氏》善于礼，《公羊》善于谶，《穀梁》善于经。”杨士勋在为范甯的《春秋穀梁传集解》作疏义时解释这句话——“是先儒同尊之义也”。【21】可是后代的许多经学家还是根据郑玄这句话，更多关注并探求《春秋》三传的“异”究竟如何，对于“同尊之义”关注并不多。其实，这种“同尊之义”才是郑玄经学在经学史上的重要意义所在，即从百家各执一辞到同尊共重。或许范甯正是因为太过服膺郑康成的学术融通理路，范晔言其祖父范甯“每考先儒经训，而长于玄，常以为仲尼之门不能过也，及传授生徒，并专以郑氏家法云”【22】，于是我们看到，范甯在他的《春秋穀梁经传集解》中也时时表现出“左右采获”，多有用《左氏》学家杜预说以解《穀梁》者。

其次，郑玄的“同”“合”“通”“和”，不是简单的杂采和兼融，而是在努力整合融通异说的基础上，力图恢复他理解的圣人原有的那个完整的、系统的、圆融的经学理论体系，这就是所谓“先圣之元意”。这在郑玄的信仰世界或许就是一种恢复，在今天的理性认识背景下，它其实是一种新的建构。

对于郑玄经学的体系性的认识，至少从清代学者陈澧已经开始。只是陈澧的思路其实仍然在汉代经学的“异”中徘徊，所以他对郑学体系性的理解还只是“有宗主，亦有不同”，“郑君宗《左传》而兼用《公羊》《穀梁》……宗《毛诗》而兼用《齐》《鲁》《韩》”，此不得谓之“杂用”。【23】其它清代以来的三礼学家都曾通过三礼的诠释，论说过郑学的体系性。晚清皮锡瑞专门讨论过郑玄“以《周礼》为经礼，《仪礼》为曲礼”，“和同古今于《周官》……力求疏通”，他也注意到郑玄以异代不同之说疏通群经异说的经学方法论。【24】杨天宇《郑玄三礼注研究》中也进一步申论郑学“以《周礼》为周制，凡不与《周礼》合者，便以殷制或夏制解之”，此为其“整百家之不齐”的重要方法。25拙著《郑玄通学及郑王之争研究》也曾专列一章论郑玄如何“整百家之不齐”，如何平衡群经异说。26乔秀岩先生只将刁小龙博士论文《郑玄礼学及其时代》重点讨论郑玄以《周礼》为纲、调和《三礼》的理论建构，作为“大陆学界最近的代表性成果”，或许只是因为他的学术关注只在京城，未及一些“在野”的研究，这也不足为怪。

不过，乔秀岩先生在前人基础上，确实对郑学的“体系性”和内部理路有了新的认知。为此，他专门撰成了《郑学第一原理》一文。乔秀岩通过细致入微的文献分析，给所谓郑学之第一原理取名为“结构主义”。所谓“结构主义”，是说郑玄在解经的过程中，一依文本，先将文本做结构化、系统化的理解，然后在此基础上对文中的具体仪节和概念，根据上下文，做符合这个结构和系统的诠释，于是我们看到，郑玄对于经文词汇的解说，常常是在不同的语境下，对同样的词汇有不同的解说。这看起来有点奇怪，其实郑玄的解释在乔秀岩看来，都是充分考虑到了原文的内部理路和体系性，都是有道理的。这不同于清代汉学家们的解经方法，他们是先根据大量先秦语言文献资料，确定每一个相关词汇的意义，然后根据这些确定的词汇意义来解经。“王引之等人在先秦古籍中搜集大量书证，综合分析用词例，确定词义。孙诒让也非常重视用词例。”郑玄则是根据文本的结构化、体系化的理解，来确定某一个词汇在具体语境中该如何解释，此所谓“随文求义”。“郑玄认为一词所指范围因具体经文而异，拒绝脱离具体经文预先确定词义。”“郑玄解经重上下文之结构关系，而忽视不同经间之小小出入。盖谓文字、词汇所指，本无一定之明确范围，故必须依赖语境，才能确定其内涵。据此认识，一方面当解释具体经文时，必须仔细斟酌上下文之结构关系，虚心探讨字词所指，不得泥于常义、常训；另一方面，不同经文间之对应关系，只得观其大概，不得据彼以论此，强合为一，因为语境已不同，不可直接拿来一并讨论。”同时，乔秀岩发现，在解经的过程中，清代的经学家更关注经文中所涉制度之落实是否合乎情理，郑玄则似只关注“经文”而不关注“制度”之落实。金鹗、孙诒让等人都是“重信制度、轻视经文……与郑玄正相反。”“金氏为典章制度之学，经文不过是研究材料，故为考上古制度之实，随意割裂经文，在所不惜……郑学为真正经学，重视经文之完整性，仔细琢磨上下文之结构关系，虚心探索经文主旨，此乃郑学‘随文求义’之法。两者本质截然不同，岂得以‘汉学’一词目为一类?”

乔秀岩认为郑玄这样的一种唯文本是从、一依文本建构一种完全建立在文本基础之上的经学理论体系，才是真正的经学，清代的王引之、金鹗、孙诒让之类，“不足以为经学”，“不过是史学”，“皆经学之末流”。【27】为此，他还专门撰作了《〈周礼正义〉的非经学性质》一文。

可是，经学文本本来从某种意义上说，就是先王典章制度的记录，郑玄只关注从不同时代、不同作者手中传写而来、充满矛盾的不同经学文本中，通过主观想象式的建构，形成一种在他看来有着神圣色彩的经学理论体系，是否有点“本本主义”?认定这样一种经学是真正的经学，而清代以来经学家们更多关注经学文本中所涉典章制度的实相，反倒“不足以为经学”，是否有点偏颇?

不过，从乔秀岩先生对于郑学体系化和内部理路的探索中，我们或许更能理解为何汉魏以来的人盛赞他为“经神”，为何“世称伊洛以东，淮汉以北，康成一人而已，咸言先儒多阙，郑氏道备”(《新唐书·元行冲传》)，为何自郑玄起，“学者略知所归”【28】。这只能说，郑玄的经学建构，满足了那个时代人们对于先圣经学体系的理解。而他忽视的相关制度的落实问题，也确实带来了问题。

三、论郑玄经学形态的意义：理论与现实之间

郑康成的经学，确是以文本为核心的经学。他的经学理论和见解，完全是通过文本的解读得来的，与现实的政治社会生活保持着相当的疏离，这是郑学与汉代前期的经学取向最大的不同。那么，完全以文本为中心，埋首于文本以求真理，是否会落入“本本主义”?我们需要从经典诠释学的整体角度对其加以探讨。

作为关乎社会、人生、政治等各方面现实事务的儒家经典，其学问必然会指向两端：一是文本本身，没有关于文本的专门性钻研，也就不成其为“学”；二是其实践性，这是儒家的终极性指向。郑康成的经学，从实证分析看，显然属于前者，但其内心世界是否没有一点实践性思考?或许也不一定。但是，对于郑玄经学的现实性关怀或实践性关怀，我们似乎只能进行一点推想，因为他基本没有留下相关文字，后人关于这方面的讨论，也都是分析性推想。比如清代学者陈澧读到《毛诗》郑笺时说：

郑笺有感伤时事之语。《桑扈》“不戢不难”，笺云“王者位至尊，天所子也，然而不自敛以先王之法，不自难以亡国之戒，则其受福禄亦不多也。”此盖叹息痛恨于桓灵也。《小宛》“螟蛉有子，蜾蠃负之”，笺云“喻有万民不能治，则能治者将得之。”此盖痛汉室将亡而曹氏将得之也。又“战战兢兢，如履薄冰”，笺云“衰乱之世，贤人君子，虽无罪，犹恐惧。”此盖伤党锢之祸也。《雨无正》“维曰于仕，孔棘且殆”，笺云“居今衰乱之世，云往仕乎?甚急迮且危。”此郑君所以屡被徵而不仕乎?郑君居衰乱之世，其感伤之语，有自然流露者，但笺注之体谨严，不溢出于经文之外耳。《清人》序云“高克好利，而不顾其君”，笺云“好利不顾其君，注心于利也。”此序语意甚明，而郑君必解之者，殆亦有所感也。“注心于利”，衰世之风，必如是矣。【29】

再如当代学者张焕君说郑康成坚持丧期二十七月之说，其旨在以礼“整治人心”，“虽然世道混乱，人心浮荡，但却不可降格苟且，以求媚俗。标准既定，虽一时难以实行，却足可为后世法。”30

从实证分析的角度看，这种推想似没有多少意义。但是纯粹以文本为核心的理论钻研与理论建构，是否就会毫无实践价值和影响力，却非常值得讨论。乔秀岩先生通过郑王丧期二十五月、二十七月之争，郊丘之争，社稷、庙数之争等案例的分析，发现郑、王礼学之争，主要在于，郑玄的解说从文献中来，注重的是从文本分析中得出的理论，这种理论“若移之于现实社会，显得太过复杂，甚至不合理不合情”；而王肃之所以对郑玄礼说全方位地提出异义，“现实性考虑可能是最主要的因素”。“郑玄的分析是对文献概念进行理论研究的结果，离现实人情甚远；王肃则直接参与朝廷礼制的讨论，更关心现实的礼制，所以，其礼说须具可实践性，要求合情合理，不能只顾理论上的完美。”

乔秀岩对郑学的如此理解，就与上述张焕君的解说大为不同。张焕君的解说旨在说明源自文本的理论研究的现实指向，乔秀岩则强调了纯文本的研究，必然会与现实有不小的距离。

乔秀岩认为，郑玄之所以持二十七月之说，主要根据在《礼记·檀弓》疏已经给出：

《杂记》云“父在为母为妻，十三月而祥，十五月而禫。”为母为妻尚祥禫异月，岂容三年之丧乃祥禫同月?

郑玄根据文本的记述，认为应当是二十七月。他一依经典文本的记述，而且全方位综合考虑各部经典之间的不同说法，最终得出一个融通各家经说的结论。这就是范晔所谓“括囊大典，网罗众家”。而王肃之所以持二十五月之说，是因为在完成服丧仪节时，最后一个禫祭“具体内容如何?经传没有记载……《礼记》所言祥、禫之别，已不甚分明”，郑玄推演出“大祥后可有乐，但非八音正乐，至禫之明月始有正乐(见《檀弓》疏)。其说虽巧，但如此细分，未免离现实甚远。”由于在实际操作层面很难区分大祥与禫祭之不同，而其意义又基本相同，都是结束丧期、恢复平常的仪节，于是王肃认为祥、禫当同月，即二十五月丧期之说为合理。至于王肃为何将《士虞记》中“又期而大祥，中月而禫”之“中月”解释为“月中”，而郑玄解释为“间月”，在乔秀岩看来，就是因为郑、王经学的出发点不同使然，王肃是基于丧期实践的考虑，郑玄则是因尊从文本使然。郑玄全然是一个文献学家，王肃则是要把从文献得来的理论实践于现实，遇到问题，于是觉得应当修正。郑玄似乎没有现实性的追求。可据陈澧、张焕君等人的分析，郑玄似乎也有实践性追求。

关于郊丘是一是二的问题也如此。乔秀岩认为郑玄以为郊、丘为二，是综合《周礼》和《礼记》的说法，加之纬书中所记六天之说而来，王肃以为郊丘为一，是因为实际上“汉朝从来没有特立圜丘，只有喜好郑学的魏明帝才选定委粟山为圜丘”，而且就经文中所述，圜丘与南郊礼“除了时间、音乐、用牲等片断记载外，经传都没有说明具体仪节的内容，若要设计两种不同的祭礼，不知何以表现两者之差异”，于是“从祭祀的实际考虑，王肃以圜丘、南郊为一，显得更合理。”

关于社，《祭法》云“王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社。”郑玄依据文献，故认为天子立社，自当大社、王社各有其一。王肃则认为在实践中，分立二社，“于事为重，于礼为黩，宜省除一社”，而且汉代一直是一社，只有好郑学的魏明帝景初年间才改为二社制度。“从实际礼仪制度的角度看，一社自然比二社更合理。”

乔秀岩所举其它例证，此不一一列举。总之，他根据详细的举证分析，认为“郑玄的目标在建立一套能够完整解释一切经文的理论体系”，王肃则旨在“使理论体系更适合礼制的实践。”【31】

依乔秀岩的解释，郑玄经学颇有“本本主义”的嫌疑，郑玄似乎根本不考虑经学的实践性。乔秀岩甚至将郑玄的此种经学取向，称为真正的“经学”。

可是，就以郑、王的二十七月、二十五月丧期之争为例，虽然汉代已经实行过的三年丧制基本都是二十五月，无二十七月之实，但因为汉末郑玄的这种理论建构及其经学的影响力，在之后的魏晋南北朝时代，郑玄的理论还是带来了实践中的影响力。魏明帝好郑学，故在礼制建设中多有遵郑学的实践，这一点乔秀岩也多有述及。而据张焕君考证，在实践层面，“曹魏之世，民间或从郑，或从王”，两晋间或王肃说占上风，但北魏时却是朝野皆行郑玄二十七月之制。而且南朝宋武帝永初二年(421)官员王准之也曾上疏建议遵行郑玄二十七月丧制，还论证说：“郑玄注礼，三年之丧，二十七月而吉。古今学者多谓得礼之宜。”也就是说，如果出自文本研究的理论，其合理性得到众多学者的一致认可，它就拥有实践的价值。最终，王准之的上疏也确实得到了朝廷的认可。大概地说，两晋南北朝时期，郑玄二十七月之说在实践层面，是从民间到朝廷逐渐取代王肃二十五月之说的过程，逐步“成为社会上普通奉行的制度”。【32】如果此考不虚，那么，郑玄这种源自文本的理论化经学，其实践意义就当重新加以认识。

更多从文本出发，还是更多从实践层面出发，这只是研究经学的两种角度，既不能轻意评判谁是谁非，也不能因为是纯粹的学理研究和文本研究，就完全否认其实践意义。事实上，真正能够对实践层面有指导意义的，常常是一些专门的学理研究。因为郑玄专注于经学文本的研究及其理论建构差不多30年，因此他所建构的以礼学为中心的经学理论，是最大限度地关照到了各种经书记述的复杂性、又最具系统性和逻辑严密性的理论，所以才会既在理论层面获得“礼是郑学”的权威地位，又在实践层面逐步取代王肃之说，成为社会上普遍奉行的制度。

至于唐中期以后郑学逐步开始受到质疑，笔者认为，那是由于随着时代的变迁，先秦传下来的经典和汉魏经学家们的解说，与现实社会生活已逐步拉开了距离，作为意识形态，因为佛教入华、道教兴起、民族融合，中国人也有了更多元的选择，于是我们看到，经学日益变成一种有理论意义的“知识体系”，而不再如汉晋以来所扮演的近乎“政策体系”的角色。而郑玄的“三礼学”作为一种“知识体系”，由于其理论体系的严密性，自然是最好的选择。但在实践层面，王肃学因更契合于实践，故之后关于郑、王之间礼学争议的一些具体问题，明显有更多的人倾向于王肃意见。

总之，郑玄的以文本为核心的经学形态和经学追求的出现，以及后来王肃等人重实践一派对于郑学的反动， 为中国经学提出了一个重要的问题，那就是以文本为核心的纯学理追求，与重视社会实践之学的契 合度，这两者之间的度当是经学研究永远绕不开的取向，这也是经学研究的张力所在。无论中国还是西方的经典解释学，都存在一个多大程度上尊重经典文献的问题。郑玄作为两汉经学的集大成者，他对于两汉经学最重要的方法论变革，在于从以现实问题为中心和是此非彼的单向度思维，变为以经典文本为中心并同尊共重的经学理念。这样的方法论取向必然带来的是对于经典文献的尊重。我甚至认为，如果没有郑玄这种卓有成效的经学整合与建构，如果没有郑玄这种同尊共重的整体关怀，在那个乱世，可能更多的经典文献就会在继续是此非彼的争议中被毁。郑玄的这种充分尊重文献的经学取向，对于更加尊重历史上的典章制度考据的一派来说，有些盲目，有些“本本主义”，甚至有些教条。可对于经学研究而言，尊重经典文献却是最基本的信条。以经学文本为依据，视经学文献为神圣，同尊共重而不轻意否定、破坏，这是中国早期经学非常值得重视的一个取向，这与晚唐至宋以后不断开始解构传统经学文本的取向有很大的不同。

就整个经学发展的历史看，从汉唐到宋明，笔者发现有一个从相对尊重原典到不断解构原典、并予以新的解说的过程，虽然这两种取向经常同样宣称更接近原教旨。

注释
 
1刊《四川大学学报》(哲学社会科学版)2004年第3期。
 
2朱维铮：《中国经学史十讲·小引》，复旦大学出版社，2002年。
 
3程元敏：《汉经学史》，台湾商务印书馆，2018年，第564页。
 
4吴承仕：《经典释文叙录疏证》，中华书局，1984年，第83-84页。
 
5见郑玄《六艺论》。皮锡瑞《六艺论疏证》，光绪己亥(1899)刊本，收入《续修四库全书》经部群经总义类(171)。
 
6唐晏：《两汉三国学案》，中华书局，1986年，第341-344页。
 
7程元敏：《汉经学史》，第399页。
 
8[日]乔秀岩：《论郑王礼说异同》，《北京读经说记》，台湾万卷楼图书股份有限公司，2013年，第169页。
 
9程元敏：《汉经学史》，第400页。
 
10程元敏：《汉经学史》，第400-401页。
 
11[日]乔秀岩：《论郑王礼说异同》，《北京读经说记》，第159页。
 
12王先谦：《后汉书集解·郑玄传》，中华书局影印虚受堂刊本，1984年，第425页。
 
13史应勇：《郑玄通学及郑王之争研究》第一章，巴蜀书社，2007年。
 
14郑玄《戒子益恩书》。王先谦：《后汉书集解·郑玄传》，第426页。
 
15[日]乔秀岩：《论郑何注〈语语〉异趣》，《北京读经说记》，第183-204页。
 
16[日]乔秀岩：《〈魏晋礼制与经学〉论讃》，《北京读经说记》，第146页。
 
17[日]乔秀岩：《论郑王礼说异同》，《北京读经说记》，第162页。
 
18王先谦：《后汉书集解·郑玄传》，中华书局影印虚受堂刊本，1984年，第428页。
 
19[日]乔秀岩：《论郑王礼说异同》，《北京读经说记》，第169页。
 
20详拙作《〈经学历史〉中的经学家偏见》，《古典研究》2014年夏季卷。
 
21阮刻：《十三经注疏(附校勘记)》，中华书局，1980年，第2358页。
 
22王先谦：《后汉书集解·郑玄传》，第428页。
 
23陈澧：《东塾读书记》十三《郑学》，三联书店，1998年，第271页。
 
24皮锡瑞：《经学通论》三《三礼》，中华书局，1954年。
 
25杨天宇：《郑玄三礼注研究》，天津人民出版社，2007年，第189页。
 
26拙著《郑玄通学及郑王之争研究》第八章《整百家之不齐——析郑康成如何平衡群经异说》。
 
27[日]乔秀岩《郑学第一原理》，《北京读经说记》，第229-250页。
 
28王先谦：《后汉书集解·郑玄传》，第428页。
 
29陈澧：《东塾读书记》，第108页。
 
30张焕君：《从郑玄、王肃的丧期之争看经典与社会的互动》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2006年第6期。
 
31[日]乔秀岩：《论郑王礼说异同》，《北京读经说记》，第157-174页。
 
32张焕君：《从郑玄、王肃的丧期之争看经典与社会的互动》。

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