经典、民情与见识

——《论语》中的“负面思想”辨析

作者：曾海军（四川大学哲学系副教授）

来源：作者授权儒家网发表，原载《天府新论》2020年第6期

摘要：《论语》中有很多被当作“负面思想”的语录，往往被指出有各种不同的局限性。有见识的学者可以感受经典的力量，懂得其中言情与言理之别，或者能洞悉民情，对“民”的定位既不“失人”亦不“失言”，以及对于《论语》中的思想即“见”即“识”，懂得其超越各种局限性的价值，明白并没有所谓的“负面思想”。

关键词：《论语》；孔子；“负面思想”；经典

一个人面对传统文明中的经典，如何可能轻松地“取其精华，去其糟粕”，这很令人不解。但其中有一个原因不难言明，即人们认为所有经典中既有积极、正面的思想，又有消极、负面的思想。这种正面与负面的区分如何可能，大概是个复杂的问题，可这种区分却为人所熟知。比如《论语》当中就有很多“负面思想”，这成为一个尽人皆知的常识。很多人可能并不熟悉《论语》，却对《论语》中的“负面思想”言之凿凿，这一现象也很奇特。对于《论语》中的“负面思想”，或许不同的人列举的内容不尽相同，但有相当一部分的内容高度一致。笔者对此略加收集，想辨析一下很多人异口同声认定的所谓“负面思想”是否成立，并希望由此揭明，对于《论语》这部经典该持何种态度，可谓关系重大。

一、经典的力量

对于什么是经典，可能认定的方式会不一样，经典所指的对象往往也不会完全一致，但经典之为经典，一定有一种特别不一样的地位，这有其共识。可如何理解这种特别的地位，其中的轻重之别又大有不同。对于经典，笔者以为，至少要保持一种谦卑的态度，这种谦卑尤其需要体现在那些没觉得好在哪里的地方。能够读得懂其中的好，这也许只是向自己的理解能力致敬，而面对那些很想判定为负面思想的地方，却始终怀疑自己而不是经典，这才是谦卑的体现。这并非主张愈荒谬才愈需要信仰，但确实愈不好懂就愈需要谦卑。没有这种谦卑的态度，却又认为自己读的是经典，这未免有些不厚道。

经典是否绝对不能批评呢？有人认为不能，这种心意是好的，笔者不做讨论。有一种批评也不是不可以接受，那就是基于另一种思想体系的批评。经典中的思想必然具有体系性，任何具体的思想观点都应该置于其体系中进行理解。将《论语》中的某一语录抽取出来，基于一种常识作出批评，这没有价值。批评的背后要有不一样的思想体系支撑，这种批评才可能成立。但除此之外，还有一种基于思想史的批评，用后世学者的思想批评前代思想家，似乎也有依据，比如通过孟子或荀子批评孔子的现象就比比皆是。思想史的工作当然有意义，但若先缺乏一种经典的立场，这种工作究竟是成就经典还是瓦解经典，就变得难以预料。经典超越于思想史，经典本身具有这种超越的力量，这是经典的基本特征。感受不到经典的这种力量，就看不到孔子与《论语》超越于思想史的地位，一读到像“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”(《阳货》，本文凡引《论语》，只注篇名)这类语录，就觉得特别窘迫。不管想怎样维护孔子，却不能不承认这种“负面思想”的存在。

若论《论语》中的“负面思想”，这一语录显然首当其冲。将女人与小人相提并论，这特别犯忌讳，尤其在这个女权主义盛行的时代，没人愿意冒天下之大不韪。也有个别对《论语》抱有极强心意的人，不愿接受所谓的“负面思想”，于是将“女”读为“汝”，从而撇清与女性的关系。有这种维护的心意非常好，但也不能曲为之说。无视历代儒者的注疏而独创新解，基本上靠不住，可见光有心意也不够。历代注解从来没有在“女子”的问题上犹豫过，而且在其他典籍中亦有印证。《后汉书·杨震列传》曰:“夫女子小人，近之喜，远之怨，实为难养。”杜预注《左传》“女德无极，妇怨无终”云:“妇女之志，近之则不知止足，远之则忿怨无已。”1此皆明确针对女子言远近之不得宜，可印证《论语》之意。孔子确实将女人与小人并提，这一点不需要任何遮掩。

如何理解这一语录的意思，同样也绕不开先贤们的思考。前言“近之喜，远之怨”，其与孔子之言稍有出入，主要对于“近之则不孙”的说法不一。杜预谓“近之则不知止足”，就比“近之喜”的意思要深入一些。皇侃疏云:“君子之人，人愈近愈敬；而女子小人，近之则其诚狎而为不逊从也。君子之交如水，亦相忘江湖；而女子小人，若远之则生怨恨，言人不接己也。”2与君子之交相对比，皇侃的解释很到位。女子与小人近则狎、远则怨，皆不得宜，而君子之交近则可敬、远则可淡，皆可得宜。朱子注曰:“此小人，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之，则无二者之患矣。”3是朱子以侍妾、仆隶解“女子与小人”，并且对着君子的修身来理解，二者虽难养而君子未必不可养也。

以上所论集中在远近之意上，虽然这并非矛头所在。古人大概没料到“女子”不能与“小人”并论，所以没在这上面费心思。《四书疑思录》有云:“人多加意于大人君子，而忽于女子小人，不知此两人尤是难养者，可见学问无微可忽。”2这一注解不但不疑于“女子小人”，还要与“大人君子”相对比，只会更加激化矛盾。看来必须得借助于今人注解，才有针对性。可是钱穆依朱子，将“女子与小人”解为仆妾，仅言“妾视仆尤近，故女子在小人前”4，然后就没了下文。杨伯峻亦仅做翻译而已。5相比之下，同仁丁纪着意颇多，其云:“此章意在言‘小人’，不在言‘女子’，所以言及‘女子’者，以连类而取譬，则‘女子’为虚位，‘小人’为定名也。小人以不逊与多怨而无德，则人不论男女，唯此不逊与怨之务去，而欲去此，男女性别，非有所长、非有所短也。”6此乃解释“女子”何以与“小人”并论，按照这个方式解读，意思顺畅，而无需遮掩、曲说，并无令人尴尬之处。

何以古人不觉得有什么问题的地方，在如今会觉得特别刺眼呢？原因可能有很多，也未必都不能成立。只不过遇到了问题，是轻浮地怀疑经典，还是将矛头指向自身呢？如果能笃信经典，则经典自有一种力量在里头，能够充分感受到这种力量，就有可能通过自己的思考力和理解力，使问题得到化解，说不定刺眼的地方反而变得顺眼了。那经典究竟拥有一种什么样的力量呢？是一种说不清、道不明却得之有如神助的力量吗？当然不是，或者恰恰相反，是一种道理分明的力量，是道理愈分明则力量愈强大。经典就是道理之书，经典的力量通过道理的强大体现出来。对于言及“女子”的连类取譬，丁纪认为:“小人以不德，女子以性别，则小人‘难养’以理言，女子‘难养’以情言。二者连类而言，虽以情譬理若属不类，然得经验之亲切，理愈得其分明也。”7明明只将“女子与小人”简单并提，何以就能区分一则以理言、一则以情言呢？是道理分明如此，故能洞察清楚。生活中往往有女子难养而远近皆不是的经验，孔子以此取譬，以为小人之难养，情形如此。是女子之难养，只是生活经验如此，并非如小人一样，是其本性之难养也。

即便如此理解，也未必就让人满意了。有人可以质疑，断言女子以情言而小人以理言的文本依据在哪里呢？更有甚者可以挑衅说，凭什么以女子的情形取譬，而不以男子呢？若对道理看不分明，论说就难免周折。《论语》中另有一章:“原壤夷俟。子曰:‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫。”(《宪问》)原壤是孔子的故旧，从字面上的意思看，就因为原壤坐姿倨傲，孔子不光骂他，还用拐杖打人。若要恶意地诋訾孔子，这大概是一条逃脱不掉的“黑材料”，远不止是“负面思想”了。孔子斥责“老而不死”很容易当作歧视老年人的罪证，却远不如“唯女子与小人为难养也”那么令人耿耿于怀，这是为什么呢？难道女人的心灵注定比老年人更为脆弱吗？原因很简单，要论人类世界中有哪一文明最为尊老，肯定非儒家莫属。从孔子所言“老而不死”丝毫读不出歧视老年人的意思，这根本不需要其他的文本依据，因为违反儒家的基本常识。同理，孔子言及女子难养必以情言而非以理言，亦基于对儒家的道理看得分明。而且，如前文所言，经典当中的思想有其体系性，不同观点在体系当中的位置不是平列的。若论儒家对女性的态度，这一语录肯定不属于基本的或核心的观点，最多有所牵涉而已。若现代女性一说到儒家，首先就想到这句话，说明这是个外行。

女性是不是在生活当中比男性更容易陷入近则狎、远则怨的境地呢？这既然只是一个生活经验的问题，就不能否认别人一定不能有这种经验。依笔者的生活经验来看，依然觉得孔子的判断十分高明。就像孔子说:“君子有三戒:少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《季氏》)此亦基于生活经验对气质作出的判断，不也能让人觉得依然有效吗？现代女性能否像读这“三戒”一样，善加领会孔子针对女性单独提出的近则狎、远则怨的告诫呢？果能如此，则没有所谓“负面思想”，有的只是对道理的彰明。所谓经典的力量，即以此种方式善意地理解。

二、“民”的痛点

能够与孔子所言“唯女子与小人为难养也”一章并论，同样高频率地被人当作“负面思想”的，恐怕就是“子曰:‘民可使由之，不可使知之’”(《泰伯》)这一章了。而且，即便愿意维护《论语》的人，显然也觉得不知所措，只好通过修改句读的方式来面对。其实也大可不必，借助于经典的力量同样可以理解好。只不过《论语》当中与指名“女子”仅有一见不同，称“民”的地方就有很多，而且多数可以列入“负面思想”的清单。这就使得将这些与“民”相关的语录放在一起专门进行考察成了必要。这一现象并非偶然，而实是时代的情境使然。类似于时代或阶级的局限性放最后再论，在人民群众的大叙事背景下，凡揭明“民”的某种实情，都可能成为不中听的话，属于十分常见的“负面思想”。与女性的心灵脆弱相比，“民”可能满身伤痛，实在有太多的痛点容易被戳中，值得好好细说一番。

“民可使由之，不可使知之”，这一语录戳中的痛点是愚民。要消除这种曲解倒并不难，笔者一向以为，孔子所言“不可使知之”不属于思想主张，而属于对“民”的一种描述。思想主张可以视为某种要求，而描述则反映实情。孔子并非以统治者的口吻宣布一种统治策略，而仅以哲人的眼光洞察民情如此。曲解成一种思想主张，大概受了老子所云“常使民无知无欲”(《老子》第三章)的影响。老子有一种使民无知的思想主张，这没问题，其与老子的“道”论思想相一贯，也未必带有什么愚民的色彩。而孔子所言终究不是一种思想主张，更与愚民没有半点关系。丁纪以为，此处的“可”与“不可”，“非‘允许’与‘不允许’之意，乃‘能够’与‘不能够’之意”8，正与笔者的理解相同。是否允许，这是要求；是否能够，这是实情。有了这种区分，愚民的曲解就能得到消除。但这也许并不让人满意，有人可能不会善罢甘休，继续质疑:这是民的实情吗？百姓要是有平等接受教育的机会，怎么可能“不可使知之”呢？

说到教育，孔子“有教无类”的主张尽人皆知，但当孔子声称要教民以善，谓“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”(《颜渊》)时，稍不留神又被当作“负面思想”了。这次戳中的痛点大概属于民之自尊，凭什么君子是风德而民是草德，民就注定被风德所偃吗？按说这一语录真不应该被当作“负面思想”，因为孔子分明为了反对季康子的“如杀无道”而提出来。面对统治者流露出要对百姓行杀伐的想法，孔子主张教民以善，而非动辄就想诛杀。而且，以“草上之风”喻德行教化特别贴切，德风所过，草必偃之，一片欣欣向善之景象，这完全就是敦风化俗的理想境地。统治者行杀伐才是特别伤自尊的事，教民以善则尊严可立。这也被当作“负面思想”，完全属于无的放矢。

当然，在有的人看来，问题出在孔子喜欢把人分成两类，一类是君子，一类是小人，而小人很多时候就指百姓。比如“君子喻于义，小人喻于利”(《里仁》)，这不是明摆着在贬低百姓吗？对于这一语录，按通常的看法，孔子在用“君子喻于义”来反对“小人喻于利”。这就将所有人分割成两类不同的人，一类人从本性上可以晓之以“义”，另一类人从本性上只能晓之以“利”。但真的是这样吗？笔者以为，恐怕并非如此，甚至还可以结合“民可使由之，不可使知之”来理解。民“不可使知之”，不能知义故喻之以利。虽“喻于利”，然则有“喻于义”的君子，是喻之以利亦可不失于义。这就意味着，只要还有君子“喻于义”，则民之“喻于利”，或“不可使知之”，依然“可使由之”并且不失于义。孔子此论，可谓真知民矣!老子亦知民，洞悉民性、洞察民情，眼光都很深邃，可惜老子不如孔子体恤民情。孔子不仅知民，而且恤民。孔子体恤百姓用心如此，有人却敢说孔子歧视百姓。“罪证”之一就是孔子弟子樊迟请学稼、学为圃时，孔子责之曰“小人哉，樊须也”(《子路》)，于是就成为孔子鄙视劳动人民的“黑材料”。这其实也有违儒家的基本常识。

在历史的生活经验当中，底层百姓的生活往往最悲惨，这大概不会有假，被逼得走投无路的百姓不得不揭竿而起，其情多有可原之处，然其理则艰深，叙之不易。《论语》有一章谓“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”(《学而》)，此章亦被当作是为了维护统治的稳定而反对犯上作乱，属于典型的“负面思想”。然而，推翻统治阶级的残暴压迫和剥削，儒家并非没有许可的空间，并有自身的革命传统，人们耳熟能详的汤武革命即是，孟子表达的“诛一夫纣”(《孟子·梁惠王下》)，亦为人所熟知。9不过，传统儒家对革命的主张是自上而下的，一面是桀、纣的无比暴虐，因众叛亲离以至独夫，一面是成汤或文、武苦心经营方得民心的漫长过程，尤其武王伐纣是在文王三分天下有其二的背景下叙述的。即使这样，还有伯夷、叔齐出面阻挠，称其“以暴易暴”(《史记·伯夷列传》)。汤、武这种圣王形象自上而下的革命尚且如此艰难而曲折，不许可百姓自下而上的犯上作乱，实出于不忍让百姓陷入杀戮之中，最终也逃不出以暴制暴的命运。在儒家“为民作主”的传统叙述中，痛惜百姓的疾苦，安顿百姓的生活，是统治者的本分，孟子所谓“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”(《孟子·离娄下》)即是，而并非通过人民高度的自知自觉来达成。“为民作主”来自“天佑下民，作之君，作之师”(《尚书·泰誓上》)的定位，作君、作师以教化百姓，由此不难理解儒家表达“为生民立命”的涵义。丁纪借“知者不失人，亦不失言”(《卫灵公》)一章云:“若必欲不使民知，与夫必苛求于民使知之者无不同，不失人则失言也，智者且不为，而况圣人乎!”10愚民主张是失人，不切实际的定位是失言，此论可谓至当。

在传统的政治话语中，民可使知之亦是失言。仔细体会孔子所揭明的民“不可使知之”，既然有实情如此，则哲学上的致思或思想上的表达，就不能无视这一重大的民情。孔子通过对“民可使由之，不可使知之”的表述，意味着将哲学的追求定位为对民“不可使知之”的担负。民固然“不可使知之”，或者“喻于利”，但“喻于义”之君子可以知民所当知，如此则“可使由之”之民总可以在“日用而不知”中好善恶恶，或者“喻于利”之民可以不失于义。民“不可使知之”，并非本性上如此，而是现实上如此。就本性而言，“民”并不异于君子，同样具有“知之”的根基。因此，民拒斥在本性被定位为“不可知”，这没问题。至于孔子所言“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”(《季氏》)，或者更简而言之，“唯上知与下愚不移”(《阳货》)，难道在给“民”定性吗？当然不是。孔子怎么可能如此前言不搭后语呢!是既困且“不学”才“为下”，是自甘为“下愚”，故“不移”。“不移”并非出自本性上的不移之理，而实自甘于此。程子谓“语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉，自暴自弃也”11，语义甚明。

由以上所论可见，在孔子的思想中，从不放弃教民以善，故不失人；也从不主张要民以善，故不失言。道理分明如此，孔子可谓既懂百姓又关怀百姓者，岂容有所谓鄙视劳动人民的“负面思想”!

三、见识与学问

在《论语》中有“父子相隐”一章，至今还被许多学者指责，认为孔子公然主张搞腐败。笔者起初感到十分费解，有的学者看起来确实很有学问，也懂得很多问题，可为什么对某些问题会如此隔膜，自始至终都察觉不到呢？后来在学问之路上停留久了，也就慢慢明白，有学问跟有见识其实是两回事，学问是积累的东西，见识是感通的东西。有学问的人不一定有见识，反过来，有见识的人不一定得多有学问。简单地说，一个人的学问再好，可就是不懂儒家的“孝”为何物，这就是没有见识的表现。因为见识的限制，《论语》中有很多深刻的语录，却被当作了“负面思想”，这也是常见的现象。“父子相隐”只是其中一例。

当叶公向孔子说，我们那里把告发其父偷羊的儿子称为“直”时，孔子则说:“吾党之直者异于是:父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”(《子路》)在现实生活中，一个人大概不会因为父亲偷了羊，就想着要去衙门告发。如果有人讲出一套应该告发的道理来，并且声称不告发就如何不正义，可能也会有很多人相信。父子相证确实能从思想上得以阐发，甚至可以言之凿凿而难以辩驳。但有没有这样一种可能，面对这种父子相证的思想主张，恰好就有人哪怕觉得无法辩驳，却依然坚持就不能告发呢？这里有一种父子亲情的力量在里头，而这种力量自有道理可言，一个没有任何思想训练的人可能难以言明，却不妨碍直接体会到这种力量。因此，这种可能极具现实性，并且不是事出偶然。可以想见，叶公特意把子证父这件事告诉孔子，必定基于这事极不平常，并经过某种刻意的标榜，让人们认可这是一种“直”的行为。只是孔子并不以为然，依然回到一种平常的生活经验当中，指出常识中的父子相隐其实就包含了“直”的道理。基于这样一种分析，有些学者反对孔子所言的“父子相隐”，不过站在了叶公的立场上，最多比叶公阐发得更为精致。这种立场确实可以富有思想性，而思想也有力量。然而，孔子必定十分清楚叶公的立场背后所包含的思想性，只不过并没有被这种思想的力量所诱惑，而坚持揭明父子亲情当中所饱含的力量。那么，孔子所揭明的这种力量背后的道理该如何理解呢？

对于叶公所讲子证父的故事，韩非也有讲到过，只是版本更为残酷。他说:“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰:‘杀之。’以为直于君而曲于父，报而罪之。”(《韩非子·五蠹》)子因证父而招来杀身之祸，韩非一点也没觉得其子冤枉，他给出的理由是“直于君而曲于父”。这就很有意味，叶公标榜其子为“直”，可到韩非这里，对于其父而言属于“曲”而非“直”，“直”仅针对君而言。在《论语》中的另一处，孔子还评论过一件与“直”相关的事:“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”(《公冶长》)就微生高而言，有人来借东西，自己没有就没有，告以实情肯定属于在先的状态。要走到不惜另外去借来再给人家的这种地步，其中一定有了太多的思量计较，从而掩饰这种在先的实情所导致。笔者以为，出自这种在先的真情实感，而没有掺杂其后的思量计较所做出的行为表现，这就是“直”。当许多的思虑顾忌上来后，由此所导致的行为变化，那就是“曲”。由是，在“父子相隐”的问题上，父子一方犯法，另一方要走到“证之”的地步，一定是经过了父子之外其他关系的种种利益计较或理性考量，才可能出现的“曲”的情形。与此相比，“隐”才是源于父子天性的真情实感所发出的行为表现，“直”自然在其中。子证父必定是“曲”于父，但既“曲”于父，便再没有“直”于君的道理。韩非要把君与父搞成对立的状态，所以才会那样说。在儒家看来，“隐”源于父子天性的真情实感，亦即父子间的“不忍”之情，这一“不忍”在孟子那里唤作“恻隐之心”，是“仁之端”(《孟子·公孙丑上》)也。明白了这个道理，对于“父子相隐”的关注，就不应当只是停留在“隐”上，而必须得体会父子间何以不能不“隐”关联的“不忍”。“隐”是基于“不忍”之情的行为表现，其根源在于“仁”之体。将这种父子亲情的力量经由思想上的阐明，共同成就出一种道理的力量，自始至终都是顺顺当当的，故言“直”在其中。而“证”则反是，它经过利益计较或理性考量之后，虽然亦能获得思想上的演绎和阐明，并显示出相当的力量，却以掩饰乃至遏制“不忍”为代价，悖逆了“仁”的精神价值，故必定属于“曲”。

学问就是通过读书积累之后，掌握了其中的思想论证方式，也不排除被思想的力量所吸引。但仅仅懂得这套思想论证方式，这不是见识，能够不受这种思想力量的诱惑，于中国人平常的生活经验中见出道理并予以阐明，这才需要见识。这种“见”，就是孟子所言“乍见孺子将入于井”(《孟子·公孙丑上》)的“见”。孟子在生活经验中“见”孺子入井而“识”恻隐之心，是才“见”即“识”，即笔者所谓“见识”。所以，有见识的人也不一定依赖于学问，往往并非儒家的专门学者，读《论语》的时候却显得更有体会。有时甚至只是初学者，却能当下进入儒家所揭明的道理之中，比那些儒学专家显得更有见识。按说，凡是生活在中国这片土壤上做学问的人，应该都有中国人的生活经验，何以就“见”不出道理呢？因为被各种思想论证方式套牢了，虽然不是没有机会“见”，却总是视而不“见”，看到了却不往心里去，所以“见”不出道理。隔膜于中国人基本的生活经验，把“不忍”当作普通的生活情绪埋没掉，“直”不在其中，却能熟悉运用各种思想体系上的说辞，所谓“曲学多辩”是也。

孔子有言:“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《学而》)以“曲”学而论，此章全是摧残个性之语，父没还要三年无改，这种压抑是不是太过分了？此章虽说一向难解，但也不是厚诬圣人的理由。对于“三年无改”的理解，杨伯峻译为“对他父亲的合理部分，长期地不加改变”12，意思过于浅白，偏差较大。钱穆则解释成在家事上“不忍遽改其父生时之素风”13，其义较胜。这都显示力图以一种好的心意去理解。有人也许觉得，假如是一个足够好的父亲，即便终身无改也未必不可以。其实孔子差不多就是这个意思，每个人心中都向往有一个应该怎样的父亲，这个“应该”即是“父之道”。现实中的父亲多有各种不如意，当人子将这个“应该”以父之名在自己身上践行时，焉知那不是父亲“本来”就想要表现的？因此照着心中那个应该怎样的父亲来践行，这就是无改于“父之道”。如丁纪所言，哪怕有纣一样的父亲，“人皆视其为魔，人之子亦当知其确然为人”，人子若一日不弃其父，人父就一日有复其本然之善的可能。至于为何言“三年无改”，丁纪云:“‘三年之间’以父之名而行此道，行道之功无不归美于父也；‘三年之后’而以己之名行道，盖欲为后之来者作立志向道之表率也。”14若不是从生活经验中“见”父子之情而“识”其本源之力量，焉能明理如此透彻，是所谓“直在其中矣”!

一个仅有学问的人，既可以视而不见，亦能听而不闻。孟子有言，“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉”(《孟子·梁惠王上》)，是或见或闻，皆可不忍。若视而不见则能忍得下，因为只是看在眼里而没有放在心里。听而不闻亦然。《论语》中有一句“死生有命，富贵在天”(《颜渊》)，宣扬听天由命，属于很典型的“负面思想”。听天由命肯定不对，但《论语》是这个意思吗？听天要闻命，听而不闻，将“天命”当作封建迷信，不过贻笑大方。对于“命”就需要用心听，一个有着丰富生活阅历的人，不需要任何思想上的训练，可以对“命”有着非常深刻的体悟，就是由于能听天闻命。以天之广大、命之精微，可闻而识者多矣。其中庸可识死生有命、富贵在天的态度，其高明可识生生不息、参赞化育的道理，《中庸》所谓“致广大而尽精微，极高明而道中庸”是也。若无“死生有命，富贵在天”的分判，将死生、富贵归于天与命，何以能自如地“直”陈“我欲仁，斯仁至矣”(《学而》)呢？孔子有言:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)仅有学问而不知听闻天命，不闻故无识，把天命当封建迷信来批，可谓无知者无畏是也。不知畏天命，也不知畏圣人之言，像小人一样无所忌惮，所以敢轻侮圣人。

四、所谓的局限性问题

以往的中国哲学史写作在评判历代思想人物的错误或缺陷时，出现频率最多的一种理由就是“局限性”。不管判为什么样的问题，论其原因通常往局限性上找。《论语》中的一些语录被视为“负面思想”，很多时候给出的理由就是有某种局限性。比如孔子所言“君君，臣臣，父父，子子”(《颜渊》)，这是有阶级局限性。孔子属于什么阶级，这是过去很多学者津津乐道的话题。只要属于某个阶级，就逃不脱这个阶级的局限性。阶级的划分作为描述某种现象的依据，自有其可靠之处。但作为哲学家，最起码要做到不受其出身的限制，包括阶级。如果只是某种利益集团的代言人，这是在说政客，而无关乎哲学家。始终只能以欲望或利益的方式来看人，用来描述和判断大多数人的心理和行为，往往有相当能成立的余地，但由此断言所有人不过如此，这就断绝了圣人、君子的道路。如“君君，臣臣”之类，以德言之，德位相符而以德尽位，乃千古不变之道理。若以利言之，当然很有局限性。

也许很难让人明白，《论语》中谓“不在其位，不谋其政”(《泰伯》)，或曰“君子思不出其位”(《宪问》)，也常常被当作“负面思想”。即便从现代的权责观念来看，管好分内的事情、做好本职工作，这个不应该有什么问题。有人说这会导致没有责任心，犹如“各人自扫门前雪”之类，这种问题其实正是由权利与责任的意识带来的。有多大权利，就负多大责任，权利之外的责任就管不着了，这是就权利而言。以德而言，能“为天地立心”，能“为生民立命”，这是担当；甚至“宇宙事乃分内事”，这是气魄。当然，这大概又有妨碍人的权利之嫌，权责观念往往容易顾此失彼。以权利言之，“思不出其位”属于管得太少，“为生民立命”属于管得太多，都有局限性；以德言之，“思不出其位”就是“为生民立命”，道理一以贯之，并无所谓局限性。两者之间是义利之别，各种所谓的局限性，说到底是利的局限性。念念不忘各种权利，处处皆有局限性。孔子才说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《颜渊》)，就会让人觉得无法接受；可孔子又说“从心所欲，不踰矩”(《为政》)，有的人就完全不懂了。仅有学问虽能明白，要求视、听、言、动皆合于礼有其合理之处，但缺乏见识就会补上一句，终究还是极大束缚了人的个性，不免有时代的局限性。

其实，那些动辄批评孔子有局限性的人，不管是时代的、阶级的还是民族的，抑或其他类似的局限性，把孔子的思想视为消极、负面的，却在几十年之间就被推翻，从而成功将这种所谓的局限性应验在自己的身上，而孔子的思想历经两千多年却依然光辉灿烂。究竟是谁的局限性，可谓一目了然。孔子说，“述而不作，信而好古”(《述而》)，这不应该有什么局限性吧。可有人还是可以批评说，好古已经很过分了，再要求只述不作，这一思想严重限制了传统文明的创新性，是很坏的“负面思想”。按这种逻辑，《大学》所言“苟日新，日日新，又日新”，是否就极具创新精神呢？另外，对孔子所云“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”(《八佾》)，不懂夷夏之辨，不懂天下观念，却敢指责这是民族局限性的表现。以上种种，不胜枚举。依笔者看来，其他的所谓局限性都可能是假的，唯一真正的局限性是自身见识上的局限性。对那些没有见识的人而言，局限性就像一把万能的钥匙，自己被某些思想观念套牢了，理解不了，或出了偏差，就企图拿这把万能的钥匙来打开。这些人完全不曾想到，孔子并没有那么多的局限性，《论语》也没有那么多的负面思想，真正的局限性并不在别处，就在自身的见识上。

总之，一个学者再有学问，若无见识，必然感受不到经典的力量。以这种态度面对《论语》这部经典，也许不会时时抱着一种恶意，但头脑里装着各种不同的局限性，就不可避免看出越来越多的“负面思想”。这固然无伤于孔子，但对于《论语》的传承是有伤害的，对于自身研究《论语》的伤害更大。因为这不是《论语》正确的打开方式，这种态度就是画地为牢，看起来是在讲《论语》思想的各种局限性，实际上是局限了自身的心灵。孔子所言“今女画”(《雍也》)，就可以对着这种人讲。对于《论语》这部经典应持何种态度，这不是一个在研究《论语》之前可以先悬置起来的问题，往高处言决定了心灵的品格，往低处言决定了研究的格调，可见其意义之重大。

注释：
 
1《春秋左传正义》，李学勤主编:《十三经注疏》(标点本)，北京大学出版社，2000年，第485页。
 
2程树德:《论语集释》，中华书局，1997年，第1244页，第1244页。
 
3朱熹:《四书章句集注》，中华书局，1983年，第182页。
 
4钱穆:《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第436页。
 
5杨伯峻:《论语译注》，中华书局，1980年，第191页。
 
6丁纪:《论语读诠》，巴蜀书社，2005年，第492页。
 
7丁纪:《论语读诠》，巴蜀书社，2005年，第492页。
 
8丁纪:《论语读诠》，巴蜀书社，2005年，第227页。
 
9主张君臣关系绝对化而不许可革命的是韩非，与儒家不一样，他明确反对汤武革命:“尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弒其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”(《韩非子·忠孝》)
 
10丁纪:《论语读诠》，巴蜀书社，2005年，第228页。
 
11程树德:《论语集释》，中华书局，1997年，第1187页。
 
12杨伯峻:《论语译注》，中华书局，1980年，第7页。
 
13钱穆:《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第14页。
 
14丁纪:《论语读诠》，巴蜀书社，2005年，第19页。

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