孔孟之间的德性心性论开展

作者：白辉洪

来源：《道德与文明》2020年第6期

作者简介：白辉洪，1989年生，湖北人，北京大学哲学学士（2011年）、哲学硕士（2014年）、哲学博士（2018年），现为华中科技大学哲学学院讲师、中国哲学教研室主任，主要研究领域为儒家哲学、魏晋玄学与易学史。

摘要：德性内在于心是先秦儒家德性论的基础观点，然而对于心如何具有德性看法不一，孟子与告子的义内、义外之辩显示两种的思路。其一是孔子后学中常见的仁内义外说，以能动之心将内在的自然性情与外在的礼义结合起来，以成德于心；其二是思孟的仁义内在说，在人而非外物之中寻求道德的根基，从而以“自反”来成德。孟子在继承子思人性论的同时，对心性关系做了进一步的思考。

关键词：心 性 情 仁义 德性

一、仁义与内外

综合传世和出土文献来看，孟子的人性论在其时是独特的。《告子上》中，孟子与告子有四组辩论，其中前三组直接围绕人性，最后一组关乎义外义内。由于人性论往往与心、情、仁义等关联而构成论说体系，那么最后一组辩论或许是前三组的背景、旁证或补充。这里将文段录于下：

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“（异于)白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”[1](326—327)

紧接的一章是孟季子与公都子关于此问题的辩论，可参看。在上述辩论中，告子“仁内义外”意味着什么，需首先推究。焦循注意到告子此处的仁内义外与前文中的杞柳桮棬之喻有所龃龉，但未进一步讨论。[2](743)的确，杞柳桮棬之喻意味着仁义皆为外在，与仁内义外之说不一致。随着郭店竹简的面世，学界看到仁内义外是其时儒家的常见学说。有学者以为告子仁内义外与《六德》“门内之治恩掩义,门外之治义斩恩”[3](171)相同。[1]然而告子言“长楚人之长，亦长吾之长”，“长”贯通内外；且孟子言“责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者”（《离娄下》），可见其赞同以门之内外来分别仁义，故辩论中的仁内义外非此义。而告子解释其仁内义外之说时，以爱言仁，以长敬言义，孟子亦言“亲亲，仁也；敬长，义也”（《尽心上》），都是首先从行动层面来理解仁义。告子阐释其义外言道“彼长而我长之”，长敬行动的所以者是“彼长”，彼长这一事实非在于我而是在外，故其义外是情感、行动的根据在外，或依据外在对象而有相应的情感、行动。[2]孟季子坚持义外，亦是如此。对此，孟子指出同样是外在对象之长，“长之”却不相同，并明确指出长者与长之者的区别。这意味着孟子将长者排除出去而将义限定为长之者，并以长之者的根据在内；告子则同时承认两者并以前者为后者的根据，从而构成一个完整的长之行动。[3]

有意思的是，孟子没有对“仁内”发难，似乎在与告子一致。然而孟子所谓仁内意味着性善，与告子的性无善恶正相歧，如此则告子言仁内其意云何？对此疑难，王博教授借助《性自命出》中的“义也者，群善之蕝也”、《语丛三》中的“义，善之方也”，认为善以义为标准而与仁无关，仁顶多意味着“爱善”，如此则言仁内就不意味着性善。[4]此方案指出了仁与义的区别，然其缺陷在于，第一组辩论中告子言“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”，善也包含仁。对此，王博以为仁义偏重在“义”，又言“爱父母兄弟可以看作是善的”[4]，但如此告子在“仁内”与孟子上一致而自相矛盾。要厘清此问题，关键在于此两处的“仁”是否同义。在血亲伦理当中爱父母兄弟当然是善的，但自孔子开始仁爱已不再限于血亲而有普遍义，这意味着德性根基的转换。既然告子主张性无善恶，那么其爱吾弟就不能理解为道德的，而应视作非道德的自然情感、行为。[4]孟子之仁爱是性善的表达，但先秦儒家并非全然如此，如“非之而不可恶者，笃于仁者也”[3](139)，在错误的情形下不厌恶，将是非与好恶区分开来，此仁爱是不含道德的自然之情。作为情感，仁爱有对象、范围、方式等面向。如爱亲，在宗法体系下是善，但春秋以降就会有偏私之嫌，故儒家始终强调由爱亲及于爱人；而告子言“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，不合于作为价值的“仁”，因此只能是自然情感。以自然情感言仁是先秦儒家的面相之一，也是告子仁内之说的前提。

另一个需要讨论的问题，是内外的依准。孟子之内外是就性而言，对于告子则需加辨析。有将仁理解为情感从而以心来判别内外者[5]，此符合将心与情相绾合的一般认知；不过告子是否也持此种看法？《公孙丑上》引述告子云“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，这里的气就情感而言，言就理义而言。告子以为不得理义时不可在心上求，其心动乱之时不能在情感上求，这说明告子之心可以独立于理义和情感，其所谓“不动心”是隔绝于物事而实现心的安定。此种方式理解的心即主导、能动之心。此种理解很可能是当时的共识：

民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬，心好之身必安之。[5](2121)

四海之内，其性一也；其用心各异，教使然也。[3](136)

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯……[3](103)

在《诗》学传统中，心志就是指情感，因此心与情在很多情况下可以互读。主导之心不同于情，侧重于对情的统领、决定之义。在这一理解中，心更加侧重于后天的修养层面以统合内外，而性与情侧重于人的先天资质及其发显。故以心来判定内外，不合于告子之意。告子之所谓内外是就性而言[6]，仁内指人性有自然的好恶之情，义外意味着道德根据不在人性当中，但可以通过后天的修养进入心中而与人性相结合。

孟子与告子皆以性来判别内外，表明此辩论的主题仍是人性论。考虑到由告子所折射出的思想背景，那么此辩论就不仅是两人之间的，而进一步关涉到先秦儒家内部两种不同道德学说。与前三组不同的是，此辩论隐含着情、心并与仁义关联在一起，从而与辩论双方的思想体系有着更为直接和全面的牵涉：这为考察孔孟之间德性论变迁提供了切入点。

二、心：情与义

德礼体系及其精神气质是宗周文明的核心义涵，而随着宗法封建制的松动、式微，对德礼的反思逐渐兴起，出现了众多的德目及其内在化，最终结为德性硕果；另一方面是对“礼之本”的思考，如《左传》昭公五年女叔齐、昭公二十五年子大叔关于礼、仪之分的论说。儒家直接继承此种反思，以旧瓶装新酒的方式来展开思考。如孔子言仁多采撷古语[7]，其内在义也尤为显著。而其新异在于，此前所说的仁更多地与智、勇、忠、信等德目并提[8]，孔子之仁则收摄诸多德目而与礼相对，内在之仁不仅是外在礼乐的支撑以成全其价值，同时也是总括之德，否则何以与纷繁复杂的礼乐体系相对？而这里需要追问的，是仁之“内在”是何种意义上的？徐复观先生以孔子之仁为“性与天道融合的真实内容”[6](57)，是就人性而言内在。徐说持之有故言之成理，不过此断语有遽然之嫌。且徐先生反复申明孔子之仁乃是成己成物的自觉精神状态，此正表明仁不是从性而是从心上来理解的。如“为仁由己”、“克己复礼”，“己”意味着心之自觉而建立起的德性主体。通观《论语》可知，孔子言仁始终从君子之成德的角度着眼，如“先难而后获”（《雍也》），教诫樊迟不可迷于财货而丧己于外物；“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），敬慎对待人物，即是确立自我与他人之间的分界与关联，从而明晰自身的道德担当。在此意义上，孔子之仁内在于心而为德性的基础，忠恕则是对仁的贴近表达。

许是因此，孔子对人性关注不多，其言“性相近也，习相远也”（《阳货》），大概是延续之前的自然人性论[9]。不过在后学那里，人性论得到广泛关注：

君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情。[7](140)

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。[5](1459)

喜怒哀乐之气，性也。[3](136)

圣人之性与中人之性，其生而未有非志。[3](159)

上引《大戴记》所言性指民性，有待于君主的教化；这模式是对周代政教的总结。《乐记》等所言性是就所有人而言，相应地，礼乐教化也是普遍针对的。这既不同于君民模式，也不同于孔子针对士君子的教说，而在普遍层面关注人性，并以此来理解、重构德礼。此时所言人性是就人情而言，人情构成了人性的实质内容，即人普遍地具有哀乐好恶之情以及相应的人性。由此《礼记》等文献中多有论情、礼关系，如“合情饰貌者，礼乐之事也”（《乐记》），“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”（《坊记》），“礼作于情，或兴之也”（《性自命出》）等。对情感的关注是礼乐教化的本有之意，如《左传》“哀乐失时，殃咎必至”（庄公二十年），《国语•晋语二》“长国者，唯知哀乐喜怒之节，是以导民”，这是强调君主情感对于百姓、国政的影响。孔子云“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》），则是转向个人情感的调度与修德。在孔子后学那里，情感一方面是礼义的调节对象，一方面也是礼义在人上的落实处。而由于自然情感本身不具备道德义涵，因此礼与情相分离，如三年之礼，《三年问》以为期则万物更始，但以亲疏之别而加隆为三年。又自然情感不必然合于礼义而会流于恶，故礼义有防民之义，但又不意味着性恶。如此则性、情为人所本有而归于内，礼义归于外，并往往与天道相关，例如“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”（《乐记》），以及“宾主象天地也，介僎象阴阳也，三宾象三光也，让之三也象月之三日而成魄也，四面之坐象四时也”（《乡饮酒义》）。天道既可以是抽象的原则，也可以是具体的现象、节目；其与礼的关联也包含这两方面。将礼上溯至天道，从形式上是为了寻求不受人所影响的客观依据以论证其正当性，从内容上是为了重新诠释礼的义涵，即对“礼之本”的追问。对礼的论证也会借助圣王来进行，如“圣人作，为礼以教人，使人以有礼”（《曲礼》），“先王焉为之立中制节，壹使足以成文理”（《三年问》），这是依据对三代的想象或对圣人的信仰。当然，天道与圣人也会相结合为圣人达天道以制礼。总的来说，礼义作为道德标准在外而非在内。

情与礼虽分属内外，但两者必须相结合：情需礼的节文才能得以养性，礼也需获得情的接纳，否则虽高不行。因此圣人制礼必须兼顾客观标准与主观人情，裁以中道，如“人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之”（《礼运》）；《中庸》云“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”，亦是此意。而情与礼相结合以涵养德性，关键在于“心”。《性自命出》云：

凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教所以生德于中者也。[3](136—137)

诗书礼乐传达圣人之意或道德准则，然而其缘由和目标皆指向人心，也必须落实于人心才可以为道。此三者皆是“有为”，也就是特为教化人心而作，以成德于人。前文言“始者近情，终者近义”，教化之道要切近人情以易入于心，使心接纳礼义从而主动地调节、引导情感使合于礼义，实现人情与礼义的平衡，从而“生德于中”。故《性自命出》对“情”评价颇高，其言“凡人情为可悦。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”[3](138)，真实地表达情感，即使不合于礼义，但为礼义进入人心、引导人性提供了可能；相反若是虚伪造作，则是封闭自身而拒斥礼义。同样，对心也颇为重视，其言“虽能其事，不能其心，不贵”，不能入于心而行事，那么或是迫于强势，或是诱于功利，为外物所决定而心无定志无德性。[10]《性自命出》等以义为善，但此善必须内化于心才能称为“德”。

故此，《性自命出》持仁内义外之说，仁言人之性情，义言礼义之善。其言“察，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性”[3](138)，仁义对言，义主敬，强调彼我之间的分界、事物之间的差异，归结于“物之节”，故义外；仁主爱，强调在外物的影响下人性的显现，此处的忠信指情对性的真实表达而非德目，故仁内。而包括爱在内的情感更倾向于特殊，其流弊或以己强物，或丧己于物，故需要礼义的节制以确立情之双方的分界。《语丛一》云“由中出者，仁、忠、信。由【外入者，礼、乐、刑】”[3](207)，可以视作对此的概括。由此，仁内义外之说，除了性情、义善，还需有统合性、义之心，才能构成完整的理解。[11]

三、由心至性

孟子与告子对人性的辩论折射出在德性基础问题上的分歧：告子以心为德性基础，孟子将其奠基于人性上。在由心至性的转变中，孟子占据着突出位置，但根据孟子师承及其对《中庸》的称引，子思起着先导作用。就今所见文献来看，子思的思想或有前后之不同。《缁衣》、《坊记》等纂合“子曰”而成篇，在形式上有述而不作之风[12]，内容上多有对《论语》的因袭、解释、引申，如《坊记》“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣”，《表记》“以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩”；思想上则多于继承，如《缁衣》、《坊记》论好恶之情及礼义的教导，《表记》言“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲”。由此可推知子思前期应持仁内义外之说。

《五行》与《中庸》的写作方式说明子思不再依托孔子，转而注重自身思想的独立与特色。就其与孟子的关系来看，虽然荀子称子思造作五行之说而孟子和之，但除了《尽心下》“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也”，《孟子》中几无五行说痕迹，对《中庸》则称引多次。此表明孟子所继承的是子思对于性与天道的独特论说，从而与告子所代表的学说区别开来。由此引发的问题是，《五行》的思想特色及其思想史意义是什么？

《五行》开篇的行与德之行、外与内的区分为学界普遍重视，被视作全篇的基础。不过德的内面义在当时已经是普遍的看法，故子思以之为前提，直接将形于内者界定为德之行。对于“形于内”，有以为是形成于内心，有以为是由内心发动而至于外。[13]前一种理解意味着将心外之行内化于心，与仁内义外之说有相似之处，但此非《五行》之义。事实上，无论是否形于内，仁义礼智都有“行”的义涵，其差别在于根源在内或在外；将形于内理解为内化，也就抹去“行”而只剩“德”。且《五行》所描述的从中心之忧到德、从思到形等过程，皆是由内心而发显于外，而非由外至于内。对于仁义礼智圣如何形于内，《五行》篇有两处描述。第一处以“思”来描述仁、智、圣三者之形，即由仁之思、智之思、圣之思而形为德之行，第二处以心的活动来描述仁、义、礼三者之形。以仁为例，第一处云：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”[3](101)所谓仁之思，不是以仁为对象的思索，因为在思之前还没有仁；仁之思指最终可形为仁的思，即思之精者。第二处描述仁之形时说道：“以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”[3](102)可以发现，此与仁之思有所重合，说明作为德之行的仁是心的亲和活动所造成，在心的活动之前也就没有仁。同样，智、圣是由思之长者、轻者，义、礼是由心的分辨活动、敬别活动所造成，即仁义礼智圣根植于心，心的不同活动、状态显现为不同的情感、容色、行动，对应为不同的德之行。需注意的是，圣之思有两次“形”，后一次当与仁、智一样是显现为德之行，前一次则否。按《五行》云“德，天道也”，又以圣为“五行之所和”，是将圣与天道关联起来，故“圣人知天道”；又云“几而知之，天也”，是圣能知几微，故“圣之思也轻”[14]。“轻则形”意味着圣之思能把握住“几”而使其呈现出来，不让其倏忽而逝。[15]

《五行》中与形于内相关的另一论题是慎独。对此，学界普遍赞同是就心而言。其言“‘瞻望弗及，泣涕如雨。’能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也”[3](101)，差池其羽指衣饰凌乱不整，言不注重外在礼容而由内心发显出至哀，因此慎独意味着注重内心。这与《礼记•礼器》“礼之以少为贵者，以其内心者也”一致。《五行》又言：“‘淑人君子，其仪一兮。’能为一，然后能为君子，君子慎其独也。”[3](101)“一”仍然是就心而言，具体意义则有争议。除了《礼器》，先秦文献中慎独见于《大学》、《中庸》与《荀子》：

所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。[1](7)

君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。[1](17)

君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形……[8](46—47)

《大学》和《荀子》明确将慎独与诚、心关联起来，这在《中庸》那里却不显豁。郑玄云“慎独者，慎其闲居之所为”[5](1987)，以独为独处；朱子则将其与《大学》“诚意”关联起来，云“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者”[1](18)，以不睹不闻的隐微之地为意之几动之时，由此慎独即诚意。不过此两说只是侧重不同。《大学》以“小人闲居为不善”为反例，也就意味着君子闲居时亦诚其意，而与闲居、内心相对的都是礼。所谓闲居指“退燕避人”，即非正式的私人场合，不需要礼仪的文饰[16]，虽然不必是独处（如孔子闲居时有门人问学），但此时没有外在礼仪的规范而尤能直接、真实地表达内心。郑玄从礼学角度、朱子从心性角度而有不同，但两者可相通而为表里。故慎独与诚紧密关联，即心诚于善，专一于此或与之相合为一。

《大学》等的慎独作为修养工夫，通过诚而与“一”关联起来，《五行》应当类似，不过具体义涵有别。缘由在于前者中慎独之心是工夫主体，由此工夫而与善相合；《五行》之心是德性的本源，故君子慎独不仅是工夫，更是直指作为本源的内心之独。帛书《五行》说部云：“能为一者，言能以多为一。以多为一也者，言能以夫五为一也。君子慎其独，慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓独。独然后一。”[9](85)这里首先将“一”解释为以五为一，也就是“五行之所和”，五行归结为圣；然后将慎独解释为慎心，并指出需要“舍夫五”，也就是要舍去由心所形的五行而返本；最后将一与心关联起来，即慎其本源之心则可以五为一。也就是说，五行以心为其来源，因此圣能够成为五行之所和而以五为一。故《五行》的慎独不仅是工夫，更是直指本源，由本源显为德之行。[17]

就上述讨论来看，《五行》的形于内与不形于内之别，与仁内义外之说大相径庭。仁内义外以自然人性在内，礼义在外，以心为中介结合内外而为德；《五行》以心言内外，“形于内”意味着仁义礼智圣皆本源于心，由心的不同活动、状态所产生。由此可见，虽然皆言心，但具体义涵有异：仁内义外中，“心无定志”，其能动性是个空形式，没有方向，需由外在之义加以确定；《五行》中，心不仅主导动静语默，其本身就具备条理，可以形为仁义礼智圣。这意味着，《五行》在继承之前心之能动性的思想基础上，又在其中寻求德性的根源，而这反过来进一步证成心之能动。此种思路与《中庸》、孟子相合，陈来教授指出，“竹简《五行》的作者对心性不作分别，凡孟子后来用‘性’来表达的思想，竹简《五行》往往都用心的性状来作说明”[10](130)。由此或可说，《五行》是子思前后期思想的转折点。

不过《中庸》与《五行》之间存在差异，其中最显著的是天道与人道。任蜜林认为，“在《中庸》中，天道与人道是上下贯通的，即人道由天道而来，天道亦可通过人道的修养而达到。而在《五行》中，天道与人道则是截然两分的，即二者不但有着层次之分，而且有着类别之异”[11]。这意味着《五行》的天道严格地只对应于圣人，在普遍性上不足；《中庸》的天道能统合人道而具备普遍性。所以有如此差别者，在于心直接决定行动，而行动的直接性使得其间几无深入解释的空间；而以心为中介，将行动的原因推究到性，就可以打开探究的可能，性也就可以统摄众多差异而具备普遍性。故可以看到，在同一思路下，子思最终舍弃心而起用性作为德性的本源，从《五行》转向《中庸》。

四、摄心于性

由心转为性，绝不意味着心就被舍去。内在德性首先意味着在心之德；没有心的参与，性也无从转为德。《中庸》虽无“心”字，但其言慎独、诚之、自明诚等工夫，就意味着修养主体之心的在场。与仁内义外中的心需要向外求善相比，由于仁义在性内，故《中庸》讲反诸身以明乎善。不过对于主体之心，子思似乎只是以其为共识，未做进一步的思考。

孟子继承子思的人性学说并明确为性善命题，故也强调反诸身，如“思诚者，人之道也”（《离娄上》）、“反身而诚”（《尽心上》）等。与子思相比，孟子在心性关系上对心有更深入的思考，其言：

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。[1](237—238)

此段文字在孟子以“今人乍见孺子将入于井”论证性善之后，常被视作孟子以心善说性善的证据。不过需要追问的是，以心善说性善的前提是心与性之间有着紧密的关联，那么孟子如何理解“心”从而使此种论证是有效的？与好恶哀乐等自然情感不同，恻隐、羞恶、辞让、是非具有道德性，但仍是情感，然而孟子以心而非情来描述。这或许与心、情可以互读有关，不过有一现象颇值得留意：《孟子》一书中的“情”字都是情实义而无情感义。[18]此言心不言情，是否是孟子特地为之而寄有深意？恻隐等是对人与外物之间关系的描述，以情言之则突出“感于物而动”（《乐记》）、“物取之”（《性自命出》）的被动或外物一方，以心言之则更突出由自身发显的主动或己身一方；而“恻隐之心”的表达，意味着恻隐的根源不在外而在我者。故孟子言心不言情，表明面对外物时心所本有的条理与主动。

进一步地，心处于性与情之间，但孟子更为重视心与性的关系，如其言无四端之心则非人也，又言“人之所以异于禽兽者”乃仁义之性，此意味着在人之为人上心与性有同等或相近的意义；又如“仁，人心也”（《告子上》），“仁义礼智根于心”（《尽心上》），以及“本心”、“良心”等讲法，表明性存于心或为心所本有。其以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为仁义礼智之端，端者绪也，即开头、开端，这是以心为性的发显，故孟子是从性来理解心，即心善乃在于性善。[19]因此可以说，孟子所言心，可以视作性的发显，心的条理与主动也就根植于人性中。此意味着孟子所言性包含条理与主动两个方面：条理即仁义礼智，主动即所谓“在我者”[20]。也就是说，孟子将心归摄于性，并由此与耳目之官（小体）区别开来而成为“大体”；同时，既然心是性的发显，那么心之思也就必然是反思、思诚，返归自身而非指向他物的外在之思。也就是说，工夫论意义上的主体之心也根植于性而具备必然性；这使得人之德性既本源于性，也由性所发显之心而成就，从而彻底地奠基于人性上。

回到孟子与告子关于义之内外的辩论中。孟子区分“长者”与“长之者”，不是说在长敬的道德行动中，长者这一客观事实可以忽略，而是说面对长者时，长之者的根源是在行动者那里，而非如告子所说在客观事实上。故针对公都子的疑问，孟子言“庸敬在兄，斯须之敬在乡人”（《告子上》），外在境遇并不构成对义内的反驳。在此意义上，孟子的义内意味着在具体的境遇中，道德行动的先天必然性；告子的义外则需由后天修养而成德于心，在必然性上就有欠缺。需注意的是，其先天必然性只是可能意义上的，要落实为德性和行动就需“学”的环节，故孟子特别重视学以充之。更加要注意的，是孟子对人性的定位中始终有对命运的考量，以揭示出人之存在的有限性，而这也意味着孟子人性论并非包打天下而有其限度。这鲜明地表现在对政治的两点考量中。其一是性善虽是仁政的根基，但非全部，所谓“徒善不足以为政”（《离娄上》），需要历史上所形成的制度、惯例作为支撑，以避免片面依靠人性的单薄与激进。此外把握时势亦是为政的重要方面，故孟子游于魏、齐大国，对于诚心于仁政的小国君主滕文公则只能道其无奈。其二，既然不只是人性因素，则平治天下虽然是君子所欲所乐，但“所性不存焉”（《尽心上》）。在孟子看来，为政虽然重要，但也只是仁义之性的实现方式之一种，人性并不本然地包含政治的维度。这在排除外在因素以确定人性的同一与自主的同时，也自觉到其所具有的限度，或者说人之生存所本有而不可逾越的有限性。[21]此种自主与有限的共存也就意味着，无论长者是否存有，长之之义都不会消失，只有是否和如何表达的问题；但告子之义首先要把握长者存有这一事实，当无长者时，义也就消失了。

先秦儒家的德性观念承自礼乐文明并进行转化，更加注重德性的内面义与个人修养的意义，从而首先以心之自觉为基础，探寻礼之本与人性并将两者结合于心，以“内在化”的路径成就德性：此即仁内义外。子思、孟子不满足于礼义与人性相分，试图将德性完全奠基于人性之中，以形成彻底的“内在”德性和特殊的心性论。当然，这并不意味着思孟一系就是先秦儒家的必然之途，正如孟子对告子的批评绝非毫无漏洞。

注释
 
[1]如庞朴：《试析仁义内外之辨》，《文史哲》2006年第5期。
 
[2]此与《尊德义》、《语丛一》有相似之处。相关的讨论，可参见王博：《论“仁内义外”》，《中国哲学史》2004年第2期；王正：《重思先秦儒家的仁义内外之辨》，《哲学动态》2017年第1期等。
 
[3]对于孟子的“不识长马之长也，无以异于长人之长欤”，告子或许根本不承认而未回应。在告子看来，长敬只适用于人而不能扩展到他物，即长之者可以指向楚人之长与吾之长，但不指向马之长；而“犹彼白而我白之”所类比的只是对象与我之间的关系，但“彼长而我长之”有情感、行动，“彼白而我白之”只有事实判断，两者不能完全等同。
 
[4]持此种看法的有王正：《重思先秦儒家的仁义内外之辨》；李景林：《伦理原则与心性本体——儒家“仁内义外”与“仁义内在”说的内在一致性》，《中国哲学史》2006年第4期等。
 
[5]如王正：《重思先秦儒家的仁义内外之辨》；王觅泉：《仁义内外与人性善恶——重审孟告之辩的两个主题及其关系》，《中国哲学史》2018年第2期。
 
[6]王博主张告子内外是就性而言，见《论“仁内义外”》，但后来又认为“告子的仁内似乎只是说爱的情感存在于心中，但不存在于性中”（《中国儒学史•先秦卷》，北京大学出版社2011年版，第330页）。
 
[7]如“仁者爱人”，《周语下》云“爱人能仁”；“出门如见大宾，使民如承大祭”，《左传》僖公三十三年云“出门如宾，承事如祭，仁之则也”。
 
[8]见《国语•周语上》、《周语中》、《晋语二》、《晋语六》，《左传》僖公十四年、成公九年，《逸周书•文政解》等。
 
[9]如“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左传》襄公十四年），“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用”（《周语上》）等。
 
[10]赵法生对《性自命出》中的“心”有详细分疏，见《心术还是心性?——〈性自命出〉心术观辩证》，《哲学研究》2017年第11期。
 
[11]陈群以为《性自命出》的心性学说实际上围绕着“教化”问题展开，见《教而生德于心——以“教”为中心的〈性自命出〉研究》，《人文杂志》2015年第6期。
 
[12]《孔丛子•公仪》记子思云：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者。虽非其正辞，然犹不失其意焉。”这是以孔子之言或托孔子之言来表达自己的思想。
 
[13]竹简《五行》全篇无“性”一类语词，对“心”则多有论述，故内外指心而言。“形于内”的两种理解，可参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版，第185—188页；魏启鹏：《简帛文献〈五行〉笺证》，第4—5页；以及陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第120—121页；任蜜林：《〈五行〉、〈中庸〉差异论》。
 
[14]《五行》言“见而知之，智也；闻而知之，圣也”，一般而言，所见之形色比所闻之声音要更为明晰易晓，且声音倏忽而逝，故圣智有高下之别。关于圣与闻的意义关联，可参见陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第129页；梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第190—191页。对于“圣之思也轻”，魏启鹏依据帛书《五行》“说”的解诂“轻者尚（上）矣”，将“轻”解释为轻举、上扬。（《简帛文献〈五行〉笺证》，第13页）帛书的解诂依据的是圣与天道的关系，“尚（上）”即上达于天，然而圣之思上达于天，下一句的“轻则形”如何理解？帛书言“形其所思”，并没有讲明如何由轻而形。
 
[15]几与时有着强烈的意义关联，如“五行皆形于内而时行之，谓之君子”、“行之而时，德也”。
 
[16]燕居是从燕朝退至燕寝，闲居是从燕寝退至室，其礼仪不断减损。《仲尼燕居》纵言礼节，《孔子闲居》言五至、三无，是否是特意的安排？
 
[17]这一点也体现在君子的不同义涵上：《大学》等的君子指不及于圣人的贤人，《五行》之君子特指圣人。其言“五行皆形于内而时行之，谓之君子”，又言“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也”，德为天道，只有圣人知天道，故君子即圣人。又《五行》在论圣智之别时，常将君子与贤人相对，则君子即圣人。
 
[18]《孟子》中“情”字仅有四例：“夫物之不齐，物之情也”（《滕文公上》），“声闻过情，君子耻之”（《离娄下》），“乃若其情，则可以为善矣”（《告子上》），“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉”（《告子上》）。
 
[19]徐复观先生言孟子“心善是性善的根据”（详见《中国人性论史》，第104—106页），然推敲文字，实则是在论证而非存有的意义上以心善为性善的根据。
 
[20]孟子将性与命相对而突出性的主动义，如“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）。当然，主动之性也来自于“命”，即“天之所与我者”，主动性具有必然性。
 
[21]需要注意的是，对于君臣关系、家庭关系所具有的限度，孟子的态度并不一致。

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