儒耶终极信仰该如何比较

——与谢文郁教授商榷

作者：张俊

来源：作者授权儒家网发布，原载《南国学术》2018年第3期

 [摘 要]以“敬仰”与“信仰”来区分儒家与基督教的宗教意识，值得学术界深入探讨。与基督教的上帝信仰相比，儒家的敬畏或敬仰天命，必须认真分析，毕竟《中庸》所谓“天命之谓性”与《尚书》《诗经》所谓“天命靡常”不是一种“天命”，《论语》所讲的“畏天命”与《尚书》《诗经》所讲的“畏天”也不是一种“敬畏”。在中国古代文献中，“天命”概念内涵丰富，既可以指神性之天的命令，指统治者的政治天命，也可以指内在化的先天禀赋，还可以表示尘世君王的意志与命令、个体宿命乃至自然规律等等。在西方基督教传统中，是无法找到一个能够与之对应的“天命”概念的。“天”在基督教文化中只是神的创造物，而非神自身，所以，基督教甚至也不能在最狭义的“神的旨意”这个含义上使用 “天命”这个概念。这就决定了儒耶二教的终极性信仰比较，可以概括为“天命观”与“上帝观”的对比，而不能描述成“中西天命观”的比较。要比较儒耶二教相关信仰文化，首先需要对儒家宗教性的天命观与人文性的天命观作出区分。如果限定在宗教性的天命思想的比较上，基督教的“圣言”“启示”“神的旨意”“天意”“预定”等概念是可以构成中西比较对话的基础的。但就人文化、内在化的天命思想而言，儒家讲的“敬畏天命”却与基督教扞格难通。儒家内在化、道德化的天命，不能通过基督教那种自我否弃的“信仰”方式，只能通过“存诚主敬”“尽心尽性”，以内在超越的方式去体认。它彰显的是生命的主体性原则。就这个维度而言，儒耶信仰文化可以简化为向内求与向外求、自力与他力的区别。另外，信仰根本不是一种认识活动，其本质是一种生命实践，是对终极实体的超知性直观或直接体认。而且，无论儒耶，敬仰或信仰都不能化约为情感。情感也不属于认识活动，情感属于生命体验的活动，属于实践主体。

[关键词] 天命  上帝  儒家  基督教  敬仰  信仰

作者简介：张俊，湖南大学岳麓书院教授、博士生导师，湖南大学比较宗教与文明研究中心主任，国家社科基金重大项目首席专家。研究方向为宗教与美学，同时涉及比较哲学、文学理论与通识教育等领域。出版《古典美学的复兴》《德福配享与信仰》等专着，发表论文七八十篇。

导论：中西“天命观”比较的意义

自晚明西方天主教传教士入华以来，关于“Deus”与中土“上帝”或“天”异同的讨论与论争，就从来没有止息。这段中西宗教文化交流公案虽未最终定谳，但其作为基督宗教西学东渐的历史成果却无疑是举世瞩目的。当年传教士（如利玛窦）以儒家经典中的“上帝”格义 “Deus”，本身是以中华神祇体系中的至上神含义去诠解亚伯拉罕一神教唯一神的含义，此种格义方式虽有功于信仰文化交流，能促进基督信仰的处境化与本土化，但毕竟不是完全精确的译名。然而，文化交流史的吊诡在于，这个不精确的译名却最终“鸠占鹊巢”，使亚伯拉罕一神教唯一神含义覆盖了汉语“上帝”这一名称，今日学术界甚至有人本着亚伯拉罕一神教唯一神含义的“上帝”概念去反向格义中国古代典籍中的“上帝”。于是，本来暧昧的信仰文化交流中的格义问题变得更加扑朔迷离，雌雄难辨。

明清之际的“译名之争”是中西宗教文化交流中的一个典型个案，与之相关的文化反思也一直是儒耶比较与对话研究热衷的题域。从此中西信仰文化的根基入手，往往被视为是揭橥中西宗教文化异质性或相似性最直接的论证。近年来，在此题域涌现出不少优秀论著，但对中西信仰文化本质进行深入哲学思辨的学术成果却为数不多，其中谢文郁教授《“敬仰”与“信仰”：中西天命观的异同》[①]一文算得上是较具代表性的论作之一。在该文中，谢教授宣称必须从情感认识功能的原始性出发，根据儒家和基督教的文本所呈现的天命观来展示二者的差异。在“天人关系”或“神人关系”问题上，他认为儒家是以“敬仰”的情感对待独立自行的终极实体（上帝或天），基督教是以“信仰”的情感面对终极实体（上帝或耶稣基督）。“敬仰”主体与其对象之间是一种权威服从的关系，“信仰”则是主体与其对象之间的敬畏关系，此外还存在一种“启示”与相互信任的关系。就终极实体的认识论进路而言，儒家追求在“诚”这种情感中呈现并认识天命，是一种内向而求的进路；基督教则教导在“信”这种情感中成为接受者，是一种外向依靠的进路。

谢教授使用“信仰”概念来描述基督徒对于耶稣基督的所谓情感态度，同时为了区别于基督教信仰，以“敬畏”或“敬仰”概念来描述儒家乃至中国人对天命（上帝、天、天理）的态度，学术界应该不会有太多人反对。实际上，这一核心观点在上个世纪多多少少已被学界先贤讨论过了。譬如，牟宗三（1909—1995）就讲，敬畏和虔敬、信仰一样都属于宗教意识，但儒耶二教本质不同，基督教属于典型的“宗教”（religion），而儒家则属于带有超越性精神维度或宗教意识的“人文教”（teaching）。对于基督教而言，信徒面对终极实体的主体精神状态可以用“信仰”来概括。“信仰”就是“皈依”，其往往源于宗教的“恐怖意识”，而最终表现为主体精神的放弃以及对超自然力量的依赖。“因此，恐怖意识为宗教意识中典型的皈依意识，皈依便是解消自己的主体，换句话说，就是对自己的存在作彻底的否定，即作一自我否定（self-negation），然后把自我否定后的自我依存附托于一个在信仰中的超越存在——上帝那里。”[②]而对于儒家而言，类似的主体精神状态用“敬”（“敬畏”“敬德”）来概括。“敬”是由中国人“生于忧患”“临事而惧”的忧患意识所引发的宗教意识，并最终由戒慎虔谨之“敬”发展为一种正面的道德意识——“敬德”。如其所讲，“中国上古已有‘天道’‘天命’的‘天’之观念，此‘天’虽似西方的上帝，为宇宙之最高主宰，但天的降命则由人的道德决定，此与西方宗教意识中的上帝大异。在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。因此，在‘敬’之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（self-affirmation）。”[③]在牟宗三看来，儒家的天人关系强调人的主体性，重点不落在天道上，而是正视人自己之觉悟，“重视人如何通过自己之觉悟以体现天道——性命天道相贯通的天道”[④]；基督教的神人关系却以神为中心，天人殊途，其天命“对于人类是永恒地可望而不可即”[⑤]。因此，儒家与基督教的本质区别在于，基督教为“依他之信”（信仰上帝），儒家为“依己之信”。“依他之信”靠外在超越的他力，遥契终极实体的唯一途径就是无条件的信仰、信靠。“依己之信”即靠自力内在地实现天人合一，“从自己之心性上，根据修养之工夫，以求个人人格之完成，即自我之圆满实现，从此得到解脱，或得安身立命。”[⑥]

钱穆（1895—1990）晚年也谈到儒耶二教在信仰文化上的区别，不过他没有用 “敬仰”和“信仰”的类似概念来区分中西。他认为中国没有自发生成的宗教，中国的宗教皆属于外来之文化，宗教信在外，中国人信在内，所以中国人讲“信”不同于西方宗教讲的信仰。他讲：

宗教重信，中国人亦重信。如孝、弟、忠、信，五常之仁、义、礼、智、信。惟西方宗教信在外，信者与所信，分别为二。中国则为人与人相交之信，而所重又在内。重自信，信其己，信其心。信与所信和合为一。[⑦]

不同的信仰文化最终体现在天人关系上。天人关系是合是分，决定了中国人“信其己”和西方人“信在外”的文化区别。中国人不似西方人只讲天人之别，也讲道器不二、天人合一，所谓“通天人，合内外”[⑧]是也。钱穆讲：“中国人乃于和合中见分别，亦即于分别中见和合。虽有分别，仍浑然和合为一体。西方人天与人别，内与外别，仅主分别，不复和合。”[⑨]钱穆的反思，实际已经溯源到中西智思方式的一个明显区别；用佛教的说法，西方人的思维是分别说法，中国人的思维是非分别说法，而后者可以涵摄前者。当然，关于中西智思方式的反思，牟宗三有更加系统而深刻的著述，此不赘述。[⑩]

可见，谢教授关于儒耶比较的深刻洞见与钱、牟二先生的观点是“英雄所见略同”，并无本质性差异。不过，自梁漱溟（1893—1988）的《东西文化及其哲学》以降，百年来中国学术界的中西比较或儒耶比较，似乎皆有“大而无当，往而不返”之嫌，立论执于一端、偏然一侧或囿于一隅，难得周全之论。个中缘由，相信也不难理解。毕竟，无论中国还是西方，儒家还是基督教，在文化上都是一个内部源流错综复杂的集合体，要从中抽绎出其普遍的文化特征或精神本质，往往执其一端而不及其余。纵使博学广识者，也难免有所疏失。下面试就《“敬仰”与“信仰”》一文引出的若干问题略作探讨，献疑于谢教授足下。

一、 中国或儒家的天命观辨疑

首先，虽然百年来中国传统的信仰文化已被西方所谓现代性文化（如唯科学主义、无神论等）严重破坏，但谢教授依然肯定了当代中国社会文化中的超越性维度——儒家天命思想。作为一位具有浓郁基督教神学背景的哲学家，此种见地不仅深中肯綮，而且表现了学术客观性的担当勇气，实属难得。然而，中国社会对昊天上帝的敬仰，不论是现代还是古代，都不能等同于儒家天命观。

实际上，儒家、墨家、法家、道家（道教）等学派都有相应的天命思想。正如唐君毅（1909—1978）所讲：

中国先哲言命之论，初盛于先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，庄子言安命、顺命，老子言复命，荀子言制命，《易传》《中庸》《礼运》《乐记》言至命、俟命、本命、降命。诸家之说，各不相同，而同远源于诗书中之宗教性之天命思想。[11]

诸子学派的天命观都曾对后世民间的昊天上帝文化产生过影响。然而，这些天命观与中国社会对昊天上帝的敬仰却并不是简单的源与流的关系。事实上，诸子哲学的天命观与民间社会的信仰皆源于商周的昊天上帝宗教思想，并在历史的长河中交互影响、塑造。尽管如此，今日学者们从古代文献中析出的天命观念，与民间的天命敬仰还是存在距离的。后者如果通过社会科学的实证手段加以取样鉴别，未必与所谓儒家的天命观完全一致。所以，在这个意义上，对儒耶“天命观”（暂且假设基督教的上帝观等同于所谓“天命观”）的比较，存在一个不对等的情况。

西方基督教的信仰对象是三位一体、道成肉身、神人二性、死而复活且永生的人格神上帝。[12]这个结论是基督教经过千百年的教义论争与宗教政治斗争，挫败各种异端（如Arius、Sabellians、Gnosticism、Montanists、Novatians、Donatists、Pelagians等等）后获得的共识，无论是天主教、新教还是东正教都是认可的，其教理与信仰实践也是基本一致的。基督教深深植根于西方社会的信仰实践和文化，所以把西方的上帝信仰化约为基督教的“天命观”，很大程度上是可以被接受的。但回到比较的另一极，中国社会的天命敬仰却绝不能化约为儒家的天命观（尤其是儒家古代文献中的天命观）。更何况，儒家文献中的天命思想也不是完全统一的。

这里所说的儒家天命思想“不统一”，主要还不是指那些细枝末节的内涵差异，而是指方向性的根本区别。譬如，汉代以降，儒家学者讲“天命”，通常都遵循《易经》、《中庸》及思孟学派的路径，信奉“天人合一”的先验预设，而自觉排斥荀学传统所推崇的“天人相分”思想路径。

荀子（前313—前238）倡“天人之分”，堪为儒学史第一异数。他讲：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。[13]

荀子的天，完全颠覆虞、夏、商、周流行的昊天上帝信仰，排除了其超越性的神性含义和经验性的情感含义，还原为纯粹自然之天。故“天人之分”，将天人界限拉开到不同层面；天人不相预，就是彻底否认超自然的绝对精神力量的存在，只承认人的精神作用。荀子甚至提出“制天命”的思想，将人的理性安放到自然天道之上。当人的经验理性被提升到这样一个前所未有的新高度，先秦儒家也就开出了人文主义的新境界。所以，荀子提倡“天人之分”，其于儒家相当于第二次“绝地天通”。

当然，从思孟学派尤其是宋明儒的立场看来，荀学无疑代表了先秦儒家人文主义的一个极端。荀学秉持现实主义与经验主义的立场，高扬自然理性时，难免忽视了价值理性于社会伦理与精神信仰的人文意义，从而最终与儒家理想主义的思想主流分道扬镳，滑入旁支。然而不可否认的是，荀学尽管在儒学史上遭遇了隐而不彰的待遇，但其影响仍或潜或显地影响了整部儒学史。在天人关系问题上，后世王充（27—约97）、刘禹锡（772—842）、柳宗元（773—819）、王安石（1021—1086）乃至叶适（1150—1223）、王夫之（1619—1692）都受其影响。[14]面对这样一个显赫的学术思想脉络，今天的儒家天命研究如何能够回避？如果承认荀学的天人相分思想也是儒学的重要组成部分，那么，所谓“儒家天命观”就不是一个单数的概念，而是一个复数的概念。

退一步讲，即便将荀学天人观念视为儒家异类弃置不论，只讲 “天人合一”的儒家天命观，其内部亦有宗教性的天命与人文化的天命观念的显豁区别。而且，这种根本差异严格讲起来甚至并不是儒家原生的。如陈来所说：“整个周文与周道是儒者之学的根源。”[15]孔子（前551—前479）也讲：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[16]儒家天命观就是继承西周天命思想而来的。西周天命思想的形成，又可远溯虞、夏、商的“帝”“天”信仰。当然，作为政治伦理宗教概念的天命思想，可以确定形成于西周初年。关于这一点，唐君毅早讲过，“中国宗教思想中之天命观之具体形成在周初。”[17]而这种天命思想，正是儒家天命观的源泉。西周的天命思想，一定程度上已经堪称政治伦理神学了。之所以称其为神学，是因为周人的昊天上帝信仰具有明确的人格神特征。如《尚书》周公讲：“天降割于我家……矧曰其有能格知天命。”“时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范’九畴，彝伦攸斁。”[18]《诗经》中也记载：“有周不显，帝命不时。”“上帝既命，侯于周服。”“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。”“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。”[19]由《尚书》《诗经》的记载来看，周人的昊天上帝不仅具有主宰人间事务（主要是政治事务）的绝对能力，还有类人的情绪及感官能力，极似西方基督教的上帝，区别只在于位格属性的差异，即属于至上神还是唯一神的差异。就这一点而言，中西上帝敬仰或信仰是具有比较的可能性的。

不过典籍所载的西周天命信仰仍属于一种政治伦理神学思想，其核心命题有三：“天命靡常”“惟德是辅”“敬天保民”。[20]周公建立这套信仰论述的目的，在于论证周代殷命、革故鼎新的政治合法性，以及劝诫周族统治集团内部要 “勤用明德”“明德慎罚”，即“以德治国”“以德配天”，从而“享天之命”，使天命不移，国祚长久。可见，西周政治伦理神学建构的出发点是极其功利的，是直接服务于现实政治的。而王朝统治的秘诀，在西周圣王口中虽是神授的“天命”，但却又最终归结为尘世的道德。王朝统治成败的“天命”，在于统治者的政治道德。所以，对统治者政治道德的评价，名义在天，实际在民。这正是伪古文《尚书》所讲的政治道理：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”[21]高高在上、玄虚缥缈、喜怒无常的天命是他们无法理解的，经验使他们意识到：“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”[22]所以，周初统治者一再告诫后世子孙：“无于水监，当于民监。”[23]天命作为政治道德的终极依据，最后必须通过尘世的道德评价来呈现。此即陈来所谓的“天意的民意化”[24]。因此，“以敬事天”“以德配天”最终必须落实为“敬天保民”，从而成为儒家民本主义思想的滥觞。

可见，周人的昊天上帝信仰，一方面是人格神化、宗教化，另一方面却又是道德化、尘世化的。天命并非是超绝的存在，相反被深深锚定在现实政治伦理的经验世界里。故《礼记·表记》讲：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”西周天命神学与生俱来的世俗性，为春秋战国时期中国天命观念的道德化、民本化、人文化、形上化奠定了思想发展基础。[25]

所以，当天命信仰发展到先秦诸子那里，天命开始从独断论的神学领域进入思辨性的哲学论域，于是宗教性的人格之天、神性之天渐让位给人文化的自然之天、命运之天、道德之天、形上之天。天命观念也溢出政治伦理信仰范畴，除了泛化为命运，也开始抽象为道德哲学或形而上学范畴。

在孔子那里，“性与天道，不可得而闻也”[26]，先秦儒家追求的是“反求诸己，行心所安，依仁修德之教”[27]。儒家成德之教使天命思想进一步道德化、内在化、哲学化。尤其是在孟、荀著作中，这种人文化的天命观念开始占据主流地位。天命即形而上的天道，宋明理学所讲的义理之天已初见雏形。所以，在先秦儒家著作中，宗教性的天命观念被排斥到儒家思想体系的边缘位置。尽管如此，孔孟也并未彻底否认宗教性的天命信仰。譬如，孔子适陈，为匡人误拘，情况危急，孔子宽慰众弟子：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[28]孔子适宋，遭司马桓魋伐树之辱，众弟子惊惧，孔子同样宽慰大家说：“天生德于予，桓魋其如予何？”[29]孔子明示众弟子，他负有传承三代文统和道统的天命，自有天佑，匡人、桓魋奈我何！此天命即为神性之天。孟子（约前372—前289）讲：“且天之生物也，使之一本。”“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”“天不言，以行与事示之而已矣。”“乐天者保天下，畏天者保其国。”[30]这里所讲的也是神性意义的天，其包含有创生之天、启示之天、主宰之天等多种宗教含义。尽管孔孟著作中残留的神性之天，其人格神特征已经消褪，但却仍然为先秦儒家保留商周以来天命思想的宗教性维度。后来汉儒以阴阳五行与谶纬学说复兴儒学，将式微的西周天命政治伦理神学从新捡拾起来，并开展出系统的儒家宗教思想。这样，宗教性的天命观在春秋以来一泻千里的颓势中纔再度站稳脚跟，并依仗儒家典籍与礼祀制度的支撑成为儒学中不容忽视的组成部分。总体来看，儒家天命观的哲学进路与宗教进路，在思想史上是并行不悖的。[31]

可见，儒家天命观包含了宗教性与人文性两种不同属性的天命思想。所以，儒家天命观是个复数的概念，而不是单数。

由于儒家天命观只是中国天命思想的一个面向，就算其能够代表中国天命思想与西方“天命观”进行对比的话，它也根本不是一个可用作简单比较的统一对象。如果比较的对象都是不清晰的，那我们该如何来作中西“天命观”的比较或儒耶“天命观”的比较呢？除非我们能够找出这些不同思想属性的“天命观”的内在统一性，否则任何比较研究都是片面的、漫画式，不仅无助于理解中西信仰文化的异同，反而极可能会产生误导。

二、基督教的“天命观”及中西比较辨疑

“天命”，显然是一个典型的中国宗教和哲学的概念，其内涵包含了多重意义，以致在西方宗教与哲学中很难真正找到一个概念与之对应。

在中国古代文献中，“天命”既可以表示作为绝对超越实体意志的“上天命令”（Will or Command of the Supreme Lord or Heaven），如攸关统治者命运及合法性的“政治天命”（Political Fate of Government or Dynasty）；也可以表示内在化的“先天禀赋”（Innate or Natural or Heavenly Endowment）；还可以表示“自然的规律”（Law of Nature）、“个体的宿命”（Fate of Individuals）乃至地上“君王的意志和命令”（Will or Command of Emperor）；等等。

基督教没有“天命”的概念。首先，“天”（heaven）在《圣经》中并不等于神。根据《创世记》第一章可知，天只是上帝的创造物，是自然之天，即思高本所译之“苍穹”。不过，苍穹因其高远浩渺，常常被犹太先民认为是上帝的居所。如《圣咏集》（Psalms）中所讲：“上主住在自己的圣殿，上主的宝座设立于天：他的眼睛垂视下地，他的目光细察人子。”（咏11:4）于是，上帝统治的国度（βασιλεία τοῦ θεοῦ，Kingdom of God）被理所当然视为“天国”（βασιλεία τῶν οὐρανῶν，Kingdom of heaven，玛3:2）。经过这样的意义转换，“天”被赋予上帝神圣空间的救赎内涵，具有一切神性的伟大特征，如理性、秩序、正义、恩典、复活、永生、博爱、纯洁、荣耀、喜乐。但是，这个“天”并不等于神，尽管它作为上帝宝座所在的地方被赋予了神圣空间的意义（“天堂”“天国”），它也只是属于神的创造之物，而非神本身。而中国古代文献中的“天”，尤其是周人的“天”，除了自然苍穹的含义外，确定无疑它具有最高神的含义。

基督教中与中国的“天命”最为接近的概念是“圣言”（λόγος，Word of God）。“圣言”就是“上帝的话语”，《约翰福音》（和合本）开篇所讲“太初有道”（θεὸςἦνὁλόγος），其中所谓的“道”（λόγος）即是“圣言”，上帝的旨意和命令（debar Yahweh）。《约翰福音》使用的希腊文“λόγος”，其词根来自动词“λέγω”（言说）。所以，思高本《圣经》直接将其译为“圣言”：“在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主。”（若1:1）圣言代表着神创造和救赎的大能，也代表着神对信徒的召唤和启示。“对《圣经》来说，‘上主的话’决定世界和历史。从一开始，上主以他的‘圣言’创造了天地（创Gen 1:2等）并引到人类历史直到最后，‘直到上主的话完全应验为止’（默Rev 17:17）。历史的高峰和枢纽是基督，而他是‘上主的圣言’（若 Jn 1:14）。”[32]譬如，在《创世记》中，圣言是上帝创造天地万物的力量，其体现了上帝物随心转、充满生命力量的绝对命令；在《摩西五经》中，圣言则是颁布律法（如“十诫”）的绝对权威命令；在先知书中，先知口传的圣言则是上帝唤醒世人悔改的教训；而在《新约》中，圣言则主要代表着天国的福音和启示，耶稣基督是最大的圣言，他的道成肉身就是“圣言降生为人”。

圣言是上帝给世人最重要的启示，也是最终极的启示。所谓启示就是上帝主动向世人揭示自己的奥秘。从基督教神学的角度看，没有源自上帝恩典的启示，人神之间就不可能有沟通。之所以说耶稣基督是最终极的启示，是因为他是道成肉身，他自己就是圣言，是上帝“现身说法”的“自我启示”（Self-revelation）。如《罗马书》所讲：“这奥秘从永远以来，就是秘而不宣的，现今却彰显了，且按照永恒天主的命令，借着先知的经书，晓谕万民，使他们服从信德。”（罗16:25-26）《希伯来书》也讲：“天主在古时，曾多次并以多种方式，借着先知对我们的祖先说过话；但在这末期内，他借着自己的儿子对我们说了话。天主立了他为万有的承继者，并借着他造成了宇宙。”（希1:1-2）

耶稣基督当然是上帝最大且最终的启示，不过之前上帝也在不停地启示尘世的愚人。在《旧约》中我们可以看到，上帝借着他创造的万有，如自然物象、圣殿、梦境、历史事件、天使、先知，乃至他自身的行动和言语，一直在启示人们。所以，“启示”（Revelation）也是一个可以与“天命”模拟的概念。

除“圣言”“启示”外，基督教与“天命”相关的概念还有“神的旨意”（WillofGod）、“天意”（Providence）、“召唤”（VocationorCalling）、“预定”（Predestination）等。神的旨意，这在《圣经》中是屡见不鲜的：“我不寻求我的旨意，而只寻求那派遣我来者的旨意。”（若5:30）“上主所造的，各有其用意，连恶人也有不幸的一日。居心傲慢的，上主必厌恶；这一类的人，逃不掉惩罚……世人的行径，若中悦上主，他必使仇敌，再与他和好。”（箴16:4-7）这讲的都是上帝的人格神意志，一种能够赏善罚恶的绝对正义的意志。这与中国周代所讲的意志之天、赏罚之天，从宗教道德信仰的角度看，原理是一致的，都是将世间德福一致的终极依据交托给超自然的终极实体。至于“召唤”和“预定”，《罗马书》中讲：“天主使一切协助那些爱他的人，就是那些按他的旨意蒙召的人，获得益处，因为他所预选的人，也预定他们与自己的儿子的肖像相同，好使他在众多弟兄中作长子。天主不但召叫了他所预定的人，而且也使他所召叫的人成义，并使成义的人，分享他的光荣。”（罗8:28-30）“召唤”是基督教特有的概念，中国宗教思想中没有此类范畴。“预定”的概念虽然也是基督教特有的，但中国有从“天命”概念中衍生出来的“宿命”概念，与之类似。

而中国的“天命”，是个极其复杂的概念，基督教真正能够与之对应比较的概念主要有“圣言”“启示”“神的旨意”“预定”等。不过细究起来，这几个概念都与“天命”存在具体的差异。譬如，就天命的意志性、主宰性、启示性来讲，中国天命观与基督教的“圣言”有相通之处，而且《诗经·大雅·皇矣》中也有“帝谓文王”的记载，但中国绝对没有圣言成了肉身、降生为人的思想，基督教《圣经》中的“圣言”也没有关涉王朝政治合法性的君权天授内涵。某种程度上，儒家也深信上天启示，这里且不要说主张“天人感应”与“符瑞灾异谴告”的汉代儒学，就是孟子也讲“天不言，以行与事示之而已矣”[33]。不过，基督教的启示是终极实体的自我揭示，目标是指向超越界，指向上帝本身的，而儒家讲启示，指向的是经验世界，其目的是指导人的俗世道德行为。基督教讲“预定”虽然本身也算一种宿命，但跟中国人讲的“宿命”并不完全是一回事。中国人讲宿命类似希腊人讲命运，其虽云“天注定”，但此天并非人格神的意志之天，而是冥冥中抽象的命运之天，它并不像基督教“预定”有个具体而明确的行为主体——天主。因此，比较基督教与儒家的“天命观”，只有针对中国“天命”神性含义维度中的意志性、主宰性、启示性时，二者纔有一定相似性和可比性。然而，这只是中国天命观念宗教性维度中的一个思想面向而已，中国的天命思想远比这复杂。对于儒家而言，天命可能更多时候是指人文化、道德化甚至形上化的天命，这些含义与人格神的“圣言”“启示”“预定”思想可谓格格不入。所以，用“天命”一词去格义基督教的“圣言”“启示”“预定”诸概念是不准确的，而且极易造成概念混淆。

考虑到汉语的“上帝”概念已经被“基督教化”，“天命”一词目前还没有被“基督教化”，既然是要比较中西的信仰文化，最好就不要节外生枝，将中西概念纠缠在一起。所以，谢教授论述的主题立意应该更清晰地表述为“敬仰天命与信仰上帝”，而不是“中西天命观”。

三、儒耶信仰文化的区别

由于中西方宗教文化的根本差异性，以“敬仰”与“信仰”区分儒家与基督教的宗教精神的确是一种方便法门。使用这两个概念，既能体现儒耶类似或共通的宗教意识——对某种超越性力量的敬畏、奉仰、信服或依赖（“仰”），也能以“敬”和“信”来区别儒耶宗教感的差异性。因此，提出这两个概念来区分儒耶信仰文化的显性特征是具有学术思想价值的。但是，一旦深入分析，人们就很容易发现，有些概念术语的内涵其实远比其字面意义丰富或复杂，于是难免给儒耶信仰文化的比较造成困难。

对不可知力量的敬畏或“恐惧”（Fear）是一切宗教意识的起源和共性。不管是哪种形式的宗教，都产生于敬畏的心理，区别只在于其敬畏对象及其与人的关系。基督教作为亚伯拉罕一神教的典型形态，其敬畏对象就是宇宙的唯一主宰“上帝”（God），作为人格神的超越实体。几乎从《创世记》伊甸园叙事开始，“敬畏天主”（Fear of God）就已是《圣经》的一个核心教义，如《圣咏》中讲：“你们敬畏上主的人，请赞美上主。雅各布伯所有的后裔，请光荣上主；以色列的一切子孙，请敬畏上主！”（咏22:24）虽然相比《旧约》突出上帝的威权和惩罚，基督教的《新约》更热衷宣扬上帝的恩典和爱，常常安慰信众不要恐惧上帝，但使徒们有时也不忘告诫信众“敬畏天主”（伯前2:17），甚至《福音书》中耶稣也同样讲过：“你们不要害怕那杀害肉身，而不能杀害灵魂的；但更要害怕那能使灵魂和肉身陷于地狱中的。”（玛10:28）在基督教的话语系统中，敬畏天主就是信靠耶稣基督，跟随他，侍奉他，成为一个忠诚而善良的基督徒，从而避免末日来自天主的永罚。“诱以天堂”“怖以地狱”[34]，此种源自中亚二元论宗教的心灵操控手段，基督教不仅从未放弃，反而是驾轻就熟、更上层楼。因此，基督教的“信仰”最终还是以“敬畏天主”作为其基础的。这个基础，就是牟宗三所说的“恐怖意识”，一种对外在的绝对超越者的恐惧敬畏心理。没有这个心理基础，基督教宣扬的恩典和圣爱的力量都无处伸展。敬畏，是基督徒宗仰、信靠上帝的前提。

反观儒家对天命的敬畏，道理看似一样，却实际不同。儒家敬仰天命的思想源自周人的“昊天上帝”信仰，但其发展衍变情况远比基督教复杂。周人对“昊天上帝”的敬畏，颇类似亚伯拉罕一神教对唯一神的敬畏。“天命无常”，正因为存在这样一个不可捉摸的上天意志，所以他们的观念里存在有敬天畏命的维度。《诗经》中所讲“畏天之威，于时保之”[35]，“小心翼翼，昭事上帝”[36]，即此之谓也。他们也像大多数宗教一样，以祭祀侍奉天神：“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。”“我将我享，维羊维牛，维天其右之。”[37]然而，不同于亚伯拉罕一神教一味信靠神，中国人似乎很难把精神完全托付给彼岸世界的超越力量，他们总是要在此岸世界中去寻求经验的印证，所以他们对昊天上帝的敬畏一开始就不纯粹。一旦昊天上帝的公正在现实世界得不到印证，他们很容易就开始疑天、怨天乃至詈天。因此，谢教授说《诗经》在谈到上帝或天时总是带着敬畏情感[38]，并不十分确切。《大雅》《小雅》中此类证据很多，甚至直接就喊出：“不愧于人，不畏于天。”“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国……凡百君子，各敬尔身。胡不相畏？不畏于天！”此种大不敬之语，堂而皇之地出现在周人的正声雅乐中，这在亚伯拉罕一神教的语境中是不可想象的。就算如义人乔布那样遭受接连不断的极端苦难，心里产生了怨愤和怀疑，其对上帝的责难依然没有动摇信仰的根基，所以最终乔布还是选择主动承担了苦难，以此证明其信仰的坚定。现实的苦难于是在《圣经》中顺利转化成了信仰的考验。

在商周鼎革之际，西周统治者祭起天命政治伦理神学的大旗为其政权合法性张本。他们从历史经验中认识到，“汤武革命，顺乎天而应乎人”[39]；“殷人尊神，率民以事神”，然而“尊而不亲” ”[40]，故致天命旁落。所以，他们一方面在宗教上拉近天人关系，周天子直接祭祀昊天上帝，以图获取 “君权天授”的合法性和正当性；另一方面，却又并不把国祚完全放在敬天事鬼的宗教祭祀活动上。因为他们早已认识到，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”，天命在于民心向背。此即所谓“天命无常”“惟德是辅”，天命成为尘世道德的神圣象征。在周人的政治伦理宗教话语体系中，“敬天保民”就等同于“敬德保民”。按《左传》僖公三十三年（前627）的讲法：“敬，德之聚也，能敬必有德”，“以敬事天”本质就成了“以敬事德”。正如《尚书·召诰》所言：“王敬作所，不可不敬德”，“不敬厥德，乃早坠厥命”。在他们的信仰逻辑里，敬德就是敬天。周人贵德，重人事，“近人而忠”，“事鬼敬神而远之”。相比面向超越界敬天，他们可能更加关注现实经验世界。这种“尽人事而听天命”的思想，直接影响并塑造了儒家的天命观及宗教意识。

譬如，孔子讲：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[41]此“畏”与其说“畏惧”（fear），不如说是敬畏或“敬服”（respect）。“何胤云，在貌为恭，在心为敬。”[42]郑玄注：“心服曰畏。”[43]“畏，亦敬也。”[44]王夫之所以诠解此章为君子、小人对天命、大人、圣人之言的不同态度——“敬”“肆”有别。[45]如安乐哲（Roger T．Ames）所讲，儒家的宗教感是以人为中心的[46]，“畏天命”在儒家这里本是敬德之“畏”，是对人内在力量（内在天命）的敬畏，而非对外在不可知力量的恐惧，这与基督教所讲的掺杂了恐惧心态的“敬畏上帝”有很大差异。某种程度上可以讲，除了儒家继承的商周神性天命观念中还保留有恐惧性的敬畏外，在其人文化的天命思想里面，敬畏天命其实都趋向“敬服”而非“畏惧”。

所以，这里必须区分儒家宗教性的天命观与人文性的天命观；否则，儒耶信仰文化的比较将无从谈起。

关于儒家是否是宗教的问题，百年来聚讼纷纭。这个问题其实也源自近代以来西方宗教的文化挑战。一开始尚有学者努力发掘儒家的宗教要素，以求应对基督教在信仰文化上的优越感。但后来主流的儒家学者大多抛弃这一立场，不再讲儒家是西方所谓“宗教”（religion），只承认儒家是“成德之教”“人文教”（teaching），而其宗教要素则被归结为人文教、道德教里面包含的“宗教感”或“宗教意识”。今日虽然也有李申、牟钟鉴、杨庆堃、陈明、蒋庆、李向平、李天纲、谢遐龄、韩星等一干学者，从不同的学术视野或政治立场去诠释儒家为现代宗教意义的“儒教”，但这种主张短时期内似乎还很难获得主流认同。历史地看，儒家是一个非常复杂的思想传统，无论站在哪一边，恐怕都很难真正归纳儒家。所以，李泽厚讲儒家“非哲学非宗教”“半哲学半宗教”[47]，彭国翔说“儒家非人文主义非宗教，而亦人文主义亦宗教”[48]，绝不是和稀泥，他们都认识到了儒家精神本质的复杂性。儒家的宗教维度，绝不能简化为一种精神性的“宗教意识”。《论语·八佾》讲：“祭如在，祭神如神在。”商周的宗教思想，孔孟并没有全盘否定，甚至还为汉儒所发扬光大，敬天、崇圣、祭祖也一直为儒家所推重。他们不仅参与了其思想诠释与建构，也广泛参与了朝野的祭祀实践。[49]总之，历史上儒家有一套完整的政教合一的祭祀礼仪系统，在国家的政治与日常生活中扮演着宗教的角色。所以，在中西信仰文化的比较中，有必要区分宗教的儒家和人文的儒家，尽管这种区分在儒学史上并不能完全体现为泾渭分明的两条思想路线之分别。

简单地说，《中庸》所谓“天命之谓性”与《尚书》《诗经》所谓“天命靡常”根本就不是一种“天命”，《论语》所讲的“畏天命”与《尚书》《诗经》所讲“畏天”也不是一种“敬畏”。就儒家宗教性的天命观而言，其云“敬畏天命”与基督教讲“敬畏上帝”或有可通之处；但就人文化、内在化的天命思想而言，儒家讲的“敬畏天命”却是“敬服”的意思，而非一般宗教所讲的“畏惧”之“敬畏”，二者存在绝大不同，难以通约。谢教授从周人“敬德保民”看到了“敬德”向儒家内在化天命观念转化的思想线索，却忽视了宗教性天命观在儒家中保留下来的思想史事实，因此，对此二者未做区分，以致其比较对象混淆不清。

谢教授在比较儒耶信仰文化的异同涉及儒家天命观时，前面谈周人神学性的政治天命思想（且不论其将天命理解为祖先传统是否正确），后面又故意不做区分地将重心放在《中庸》人文性的“天命之谓性”的诠解上，并抓住“诚”字这一《中庸》枢纽来描述儒家的“敬仰文化”，其实不知不觉中已造成论述的前后矛盾。

在《中庸》中，天命的人格神宗教实体含义已被彻底涤清，已然转化为一种超越而内在的形上实体，即宋儒所谓“天理”。“天命之谓性”，讲的是“性自命出，命从天降”[50]，天命下贯为人性，此性即为“天地之性”或“义理之性”。所以，儒家形上天命思想与人性论是自然关联在一起的。而《中庸》的“天命之谓性”，经由孟子性善论道德化为“诚善之性”[51]，再与孔子之“仁”、《大学》之“明德”相融汇，至宋明心性之学中遂先后开出程朱之理与性、象山之心、阳明之良知，等等。天命所赋予人之“性”，因此被思孟学派、宋明理学乃至当代新儒家诠释为具有道德向善禀赋的人性论。

《礼记·中庸》讲：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”诚，这里指的是道德本体的真实性和纯粹性。朱熹《四书集注》曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[52]“诚”为天之道，亦是圣人之德，因为圣人之德上达天德、遥契天理——内在超越的遥契，非基督教那种外在超越的遥契。“诚之”为（贤）人之道，因为人不能免于私心杂念，不能企及圣人道德境界的纯粹性，不能做到“不勉而中，不思而得，从容中道”，只能依循人的天赋本性，“择善而固执之”，以求“下学而上达”。（可见，严格讲来，不是《中庸》讲的“诚”，而是作为实践工夫的“诚之”纔是与基督教的“信仰”对应的比较概念。）在儒家看来，即使不是圣人，普通儒者从下学亦可以上达：“由至诚而有明德，是圣人之性者也；由明德而有至诚，是贤人学以知之也。”[53]正如牟宗三所讲：“只须努力践仁，人便可遥契天道，即是使自己的生命与天的生命相契接。”[54]《中庸》之“诚”为天道、天性、圣人之德，本质上就如同牟宗三所讲，其不过是“仁”的另一种表达罢了。[55]所以《中庸》之“诚”，与哲学化的儒家所讲的“敬”内在相通，故常常合称“诚敬”。儒者言“存诚主敬”，本质就是“存仁主敬”。仁为体，敬为用，“诚”与“敬”对于心而言就是体用的关系，所以孔子讲“修己以敬”，宋明儒讲“涵养须用敬”。“敬”是由“诚”发动的由内而外的一种道德情感态度，它是“诚”的外化表现。尽管如此，它指向的仍是一种内在的超越对象——象征道德的天命或天理。但无论如何，“诚”与“敬”在儒家人文化和形上化的天命观念下，早已没有外在他律的“畏惧”含义——作为道德形上实体的天道不是畏惧的对象，所以其与周人的天命信仰敬畏文化根本是两回事。“诚”与“敬”，是生命的主观性原则，是由主体精神所透显出来的道德原则。这种主观性原则，决定了儒家形上天命观（天道观）的一个根本思想，即“人能弘道，非道弘人”[56]，而基督教则正如牟宗三所分析的，他们只愿意讲“道可弘人”，而难以赞同“人能弘道”的观点。[57]

所以，儒耶信仰文化的根本差异，关键还是在天人关系或神人关系中如何定位主体精神的地位，即是否以人为中心。儒家弘扬主体精神，外在超越的天命可以转为形上实体，并进一步内在化为道德本体，从而儒者可以通过“明诚”“敬德”尽性践仁，在人内在的道德精神中找到“天人合一”的途径。而基督教将上帝的客观精神绝对化，忽视主体精神的潜能，侧重于强调基督徒对上帝的皈依、信靠。在此进路中，虽然基督徒的信仰（崇拜、祈祷）被视为是获得启示不可或缺的要素，但信仰并不是救赎的决定性力量，最后人的拯救只能透过上帝的恩典来实现。这是儒耶信仰文化最大的差异。

四、面向终极实体的“情感”：认识抑或体验

谢教授从所谓情感认识论的立场上去比较“中西天命观”，其哲学基础亦大有可以商榷之处。在他看来，中西天命观的核心问题是人如何认识天命或神意，认识天命或神意不是通过感觉经验，而是通过情感——情感也是一种认识器官，所以天命是一种情感对象。[58]也即是说，情感可以为我们提供其对象——天命的知识。

尽管儒家讲“知天命”，基督教也讲“认识神”，但这种“知”或“认识”不能归结为一个纯粹的认识论问题。这种“知”或“认识”的本质其实是一种遥契式的道德体认或信仰体认。无论这种体认的对象是外在的超越性实体，还是内在的道德性实体，都不是一般认知理性所能企及的。正如康德（I. Kant，1724—1804）早年的著作所讲的：“人们相信上帝的存在是绝对必要的，但人们证明上帝却并不同样必要。”[59]实际上，在后来的《纯粹理性批判》中，他就完全否认了从认识论角度证明上帝存有的可能性。在他看来，从思辨理性来认识上帝，无论是经验性的途径（自然神论进路和宇宙论进路），还是先验的途径（本体论进路），都是认知理性的僭妄，因为人的认知力量无法真正超越于感官经验世界之上。人除了诉诸实践理性的假设来确信上帝的存在别无他途，因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”。[60]对于康德来说，只有主观、客观上都是充分的那种“视其为真”纔叫知识，而仅只在主观上充分、客观上不充分的“视其为真”则是信念或信仰。[61]《希伯来书》也讲：“信德是所希望之事的担保，是未见之事的确证。”（希11:1）有关上帝的存有的学说在学理上都属于信仰论，基督教所谓“属灵的知识”根本与哲学上讲的一般认识论无关。

信仰的本质是一种生命实践，而非知识，牵强附会地去强调信仰的认识论属性，容易造成混淆，效果可能适得其反。就像牟宗三所说的：“这种与超越者的相知，绝不是经验知识（Empirical knowledge）或者科学知识（Scientific knowledge）的知，这样的知愈丰富，人便愈自豪，愈缺乏对超越者的敬畏。”[62]在新儒家看来，天命决不是一个孤立的认识的对象，它只能是一种体验、体证的对象，“知天命”靠的是成德工夫、不断的修身践仁。君子为仁由己，存其本心以涵养正性，以仁合天，以德事天，所谓“知天命”就是在尽心尽性的思诚行仁过程中遥契天命或天理这个普遍的道德实在。此正是孟子所讲的：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[63]“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[64]

对于基督教而言，信仰是个体参与无限、参与永恒的生命实践，其意义也远不止于“认识”。“这是大家所称为宗教经验的东西的本质，即某种无条件的东西超越于我们所认知的知识和行为。”[65]就算是为现代神学奠立信仰情感论基础与主体性原则的施莱尔马赫（F. D. E. Schleiermacher, 1768—1834），其将基督教信仰定义为对上帝的“绝对的依赖情感”[66]，也是将信仰视为一种作为“自我意识”存在的宗教情感领悟，而不是以所谓情感的认识功能来诠释人与终极实体之间的关系。总之，信仰属于实践，不属于认识，以认识论来置换实践论，不仅在儒家天命观里毫无理据，在基督教信仰学说中也同样讲不通。

谢教授将中国人对天命的敬仰与西方人对上帝的信仰归结为情感认识作用，也存在对敬仰或信仰的狭隘化或矮化理解的问题。敬仰或信仰，本质属于一种道德实践或宗教实践。按照康德所说，一切实践的东西，就其包含动机而言，无疑都与经验性的情感有关。[67]所以，敬仰或信仰本身包含情感维度以及情感价值判断，这点应该是毫无疑问的。但是否能把敬仰或信仰化约为情感作用，却大可存疑。就算是像爱德华兹（J. Edwards，1703—1758）这样高擎宗教情感的清教大师，把真正的宗教视为由神圣情感构成的，也没有直接宣布“真正的宗教只是情感的问题，只是与爱恨有关，仿佛信念和理解并不需扮演什么角色似的”[68]。谢教授为论证信仰的认识功能而援以为据的普兰丁格《基督教信念的知识地位》一书，也从未在情感与信仰之间划过等号。敬仰或信仰，根植于情感，但同样根植于意志与理智，并超越于三者——这种超越本质是对人的有限性即经验的局限性的超越。

近些年来，儒家哲学尤其是儒家道德哲学和美学中，一种情感主义的诠释进路日渐风行。但在天人关系与终极关怀领域，所谓的儒家情感哲学并不能解释一切。这里权且先搁置儒家宗教性的天命思想不论（与基督教上帝信仰类似，详见于后），重点考察人文性的天命思想。儒家人文哲学中的天人关系，说到底是心与天（天命或天道）的关系，所以孟子讲尽心知性知天、存心养性事天。

心，作为主体精神能力，按照康德的划分，包含知、情、意三个维度，即认识能力、情感能力、欲求能力。古代儒家虽没有这样清晰细致的横向划分，但也比较明确地纵向区分了“性”与“情”。张载（1020—1077）讲心兼性、情：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[69]性为心之本，情为心之动；性为体，情为用；性指向形而上的维度，情指向形而下的维度。因此，单拎出情感来谈终极关怀明显不合儒家哲学宗旨——且不论儒家所谓之“情”远比基督教或现代流行哲学所谓之“情感”（“feeling”）复杂，更不用说谢教授误用的“sentiment”概念了。[70]在儒家哲学中，性命天道是贯通的，如程颐（1033—1107）讲，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”[71]；《周易·系辞上》讲，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”；《周易·说卦传》讲，“穷理尽性，以至于命”；再结合儒家哲学的经典文本《中庸》所谓的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，可见心对天命、天道、天理的体证，主要是通过对人本身禀受之性来体认来实现的。朱熹（1130—1200）认为，“天命之谓性”，性即是天理；从宇宙创生的角度看，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉……于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”，而人要体证天理、天道、天命，就可以体究自身内在的自然善性，正心诚意，并于日常生活中修身践仁；所以，“达道者，循性之谓，古今之所共由，道之用也”。[72]

再回过头来看儒家哲学中所讲的情，其作为道德哲学概念主要是表现心性的作用这一形下维度，如“孝悌”之情、“亲亲”之情、“博爱”之情、“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”之情、“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”。儒家讲的这些道德情感，皆是心性感物而动的作用，与“性”根本不是一个层面的东西。如程颐就批评韩愈（768—824）以博爱为仁，混淆性情体用的关系：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？……仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。”[73]又云：“盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁、义、礼、智四者，几曾有孝弟来？”[74]当代学者论“情”经常援引郭店楚简的“道始于情，情生于性”[75]，其实，此简所谓之“情”同样是形下层面的情感，是从天赋人性中生发出来的；而这里肇端于情感的“道”，也无关通常我们所谓的“天道”，而是指流行于社会世间的人伦之道，简称“人道”。所以，情感可以通经验世界的人道，却不可能直接上贯超越世界的天道。

《中庸》讲“诚者，天之道也”，儒者对天道诚体的觉解，不是单靠情感，而是要靠慎独、正心、诚意、存养，以诚来体证天道性命：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[76]

在儒家哲学中，只有通过道德心的涵养操存，达到心与万物合一即心物一体的境界，或者张载所谓的“诚明”状态，纔可以体究天道、天命。所以理学家都极其重视“诚”在修养工夫论上的核心作用：“至诚可以通神明，不诚则不可以得道。”[77]“性与天道合一存乎诚。”[78]由“诚”而遥契天道，本质是良心仁体内在的超越，是牟宗三所谓的道德心体的“智的直觉”。

基督教重视情感的作用，将其放在信仰内涵的首要位置，始于西欧浪漫主义对启蒙理性宗教观的反拨。启蒙思想家对于基督教理性化或道德化的诠释，将基督教信仰抽象化、哲学化，将人神关系主、客分裂，忽视信仰的情感经验与超越维度，以及满足信众心灵慰藉的意义，这在当时许多神学家看来是不可容忍的。所以，他们借助浪漫主义思潮举起“情感”的大旗，强调以宗教经验为中心，籍以恢复基督教信仰的具体性、丰富性和完满性。其中，施莱尔马赫是最重要的代表人物。他的神学思想通常被视为是信仰论现代转型的重要里程碑，甚至他本人也被尊为“现代神学之父”。他在《论宗教的本质》中讲：“情感被扭曲错误了，你们要把它带回给宗教。这个宝物只属于它，而作为这个宝物的女主人（Besitzerin），相对于伦理和所有别的作为人的行为对象的东西而言，它不是女仆，却是不可缺少的女友，是它在人性上完全合适的女代言人和中介者。”[79]

施莱尔马赫影响最大的神学观点就是把基督宗教的本质视为无条件的依赖的情感。这也是现代神学中信仰情感论的一个重要理论源头。然而，在蒂利希（P. Tillich，1886—1965）看来，施莱尔马赫用以超越启蒙理性神学主客分裂的同一性原则所使用的“情感”（Gefühl, feeling）一词，却是一个绝大的失误。因为,这个词为后来将信仰拉低到心理学功能解释开了方便之门。他认为，施莱尔马赫《基督教信仰》一书中所讲的“无条件的依赖的信仰”带有康德绝对命令式的特征，超越了心理学的领域，不应被理解为主观意义的情感。尤其是面对上帝时，仅仅把信仰理解为情感是不够的，因为本质上它涉及“宇宙的直觉”，属于信仰主体内在的觉醒。蒂利希建议用“神化”（divination）一词来表示主客二分的认识论无法企及的体验。所谓“神化”，就是对上帝的直接体认。[80]施莱尔马赫自己使用的词当然不是“神化”，而是“直观”。他讲，宗教的本质既非思维也非行动，而是情感和直观。[81]其中，“对宇宙的直观”，“是宗教最普遍的和最高的公式”，“宗教的本质和界限可以据此得到最准确的规定”；“一切直观都来自被直观者对直观者的影响，来自被直观者之本源的和独立的行动，然后由直观者合乎其本性地对之进行摄取、概括和理解”。[82]

实际上，在施莱尔马赫的神学概念中，表达“绝对的依赖感”的德文“Gefühl”一词远比英文的“feeling”（情感）一词深刻，因为“一切宗教情感都是超自然的”，“只有在直接经受宇宙的作用这个条件下，它们纔是宗教的”。[83]有时候，施莱尔马赫所讲的“情感”可以等同于古人所讲的“虔敬性”[84]，其本身包含着“神性意识”（God-consciousness）在里面，即他讲的“在自我意识中包含了神性意识”[85]。他还说：“如果将其自身呈现为神性意识，绝对的依赖感就是最高程度的当下自我意识，它也是人性的本质成分。”[86]这种论述，在逻辑上颇类儒家讲“天命之谓性”，人的自性是天命之性，性即是理。对基督教信仰情感化的批评，牟宗三也颇能与施莱尔马赫的观点相应。他讲：“纵使以人格之神为信仰之对象，然若有心性之学以通之，则其信必更能明彻健全而不动摇。如此方可说自拔于陷溺，腾跃而向上，有真的自尊与自信。否则自家生命空虚混沌，全靠情感之倾注于神而腾跃，则无源之水，脚不贴地，其跌落亦必随之。”[87]

总之，宗教的神圣经验远比情感丰富。信仰经验作为人的整体体验的一部分，必然包含情感的维度，某种程度上它也必然依赖情感并表现为情感，但其本质却始终超越于情感。一句话，单纯主观意义的情感并不规定信仰的本质，或宗教的性质。

最后，谢教授强调情感是一种“认识器官”“情感具有认识功能”[88]，这个作为中西“天命观”比较立论依据的观点，在康德、牟宗三那里恰恰有截然相反的论断。众所周知，在康德知、情、意三分的主体能力结构中，情感明显是区别与认识能力的，各有其领域。情感是一种不同于认知理性的主体能力，其运作机制不同于认识，它是一种指向好恶或愉快与否的实践体验。康德讲：“一切实践的概念都是指向合意或讨厌、也就是愉快和不愉快的对象的，因而至少是间接地指向我们的情感的对象的。但由于情感不是对物的表像能力，而是处于全部认识能力之外的，所以我们判断的要素只要与愉快或不愉快相关、因而作为实践的判断要素，就不属于先验哲学的氛围，后者只与纯粹的先天知识相关。”[89]牟宗三进而认为，认知理性体现的是认识主体能力，意志与情感本质则是实践主体能力。实践主体高于认识主体，“唯有一点可说者，即认识主体必是下级的，而实践主体——意与情，则是上级的”。[90]所以，无论是道德情感还是宗教情感，都与认知理性无关。情感是超越认知理性的一种实践，本质是一种生命体验能力。

结 论

康德以后，情感属于实践主体，属于生命体验的活动，不属于认识活动，已普遍为学界所接受，主张情感的认识功能缺乏传统哲学依据，现代认知心理学也不支持这一主张。将信仰的本质规定为情感，虽然明显受到新教敬虔主义与浪漫主义神学观念的影响，但恰恰是新教神学真正的代表人物施莱尔马赫和蒂利希，却明确反对将信仰限定在主观意义的情感。信仰是主体灵魂深处内在的觉醒，是对终极实体的超知性直观，即对上帝的直接体认。在儒家哲学中，心统性情，性为体，情为用，情感属于人的本质力量的形下维度，其通经验界（人道），却无法直接向上贯通超越界（天道）。所以，儒者对天命、天道的体究，不是单靠情感，而是要靠尽心尽性，以诚来实现内在的超越，体证天道性命，达到天人合一的“诚明”境界。总之，以情感认识作用来解读中国人对天命的敬仰与西方人对上帝的信仰，是一种狭隘化甚至错误的理解。本质上，信仰也不是一种认识活动，而是一种生命实践。

中西文化或者儒家与基督教的比较研究，之所以往往大而无当、浮游无根，不得要领，根本问题出在方法论上。因为，无论是儒家还是基督教，中国文化还是西方文化，都是错综复杂的文化集合体，其中派系纵横、盘根错节，不同思想流派或立场，其对同一事物往往有截然不同的解释，因此不作任何限定的中西比较或儒耶对话，总是顾此失彼，难得周全之论。譬如，中国民间社会对昊天上帝的信仰，并不能直接等同于中国古代文献中的天命观；中国文化中的天命观，也不等同于儒家天命观，因为道家、墨家、法家等诸子学派皆有天命思想；儒家天命观首先有孟、荀“天人合一”与“天人相分”的思想脉络区分，即便只讲儒家“天人合一”的大传统，亦有人文性的天命观与宗教性的天命观的区分。倘笼统言中国天命观或儒家天命观，并视其为单一思想体与西方基督教所谓“天命观”比较，则难免陷于粗疏、混乱的局面。

中西比较必然涉及“格义”的问题。中国的“天命”概念内涵丰富，在古代文献中既可以指神性之天的命令，指统治者的政治天命，也可以指内在化的先天禀赋，还可以表示尘世君王的意志与命令、个体宿命乃至自然规律等等。在西方基督教传统中，根本找不到一个概念能够与之对应。所以严格意义上，所谓基督教的“天命观”是不存在的。就算只比较神性意义的“天命”，基督教也不能用“天命”这个概念，因为“天”在基督教文化中只是神的创造物，而非神自身。当然，这里也不是说儒家与基督教完全不能进行相关思想的比较。不过，前提一定是要对比较对象作严格限定。如果只限定在神性意义的“天命”思想的比较上，基督教的“圣言”“启示”“神的旨意”“天意”“预定”等等概念倒是作为中西比较对话的资源。

使用“敬仰”与“信仰”两个概念来区分儒家与基督教信仰文化的显性特征，是一种方便法门，但也有其学术思想意义。一切宗教意识都起源于对不可知力量的敬畏或恐惧，基督教的“信仰”也是以“敬畏天主”为基础的。周人对“昊天上帝”的敬畏与此类似，但中国人从未产生对彼岸超越性力量的绝对依赖，他们对“昊天上帝”敬畏从来都受制于现实经验世界，甚至带有世俗功利色彩。因此，周人信仰文化的真正本质是“事鬼敬神而远之”“近人而忠”。这种信仰文化直接影响了儒家以人为中心的宗教意识，并促成了人文化的天命思想的产生。在儒家人文化的天命思想里，“畏天命”之“畏”其实是“敬服”之意，而不是基督教那种对上帝的“畏惧”。因此，区分儒家宗教性的天命观和人文性的天命观，是儒耶相关思想比较必须要做的前提性工作。《中庸》所谓“天命之谓性”与《尚书》《诗经》所谓“天命靡常”不是一种“天命”，《论语》所讲的“畏天命”与《尚书》《诗经》所讲的“畏天”也不是一种“敬畏”。就儒家宗教性的天命观而言，其云“敬畏天命”与基督教讲“敬畏上帝”或有可通之处；但就人文化、内在化的天命思想而言，儒家讲的“敬畏天命”却与基督教扞格难通。儒家内在化、道德化的天命，不能通过基督教那种自我否弃的“信仰”方式，只能通过“存诚主敬”“尽心尽性”，以内在超越的方式去体认。它彰显的是生命的主体性原则。就这个部分而言，儒耶天命观的区别或许纔可以简化为向内求与向外求、自力与他力的区别。

注释：
 
[①]谢文郁：“‘敬仰’与‘信仰’：中西天命观的异同”，《南国学术》2（2017）：224—237。
 
[②]牟宗三：《中国哲学的特质》（上海：上海古籍出版社，2007），第14页。
 
[③]牟宗三：《中国哲学的特质》，第15页。
 
[④]牟宗三：《中国哲学的特质》，第24页。
 
[⑤]牟宗三：《中国哲学的特质》，第18页。
 
[⑥]牟宗三：《中国哲学的特质》，第139页。
 
[⑦]钱穆：“略论中国宗教”，《现代中国学术论衡》（北京：生活·读书·新知三联书店，2001），第1页。
 
[⑧]钱穆：“略论中国宗教”，《现代中国学术论衡》，第22页。
 
[⑨]钱穆：“略论中国宗教”，《现代中国学术论衡》，第2页。
 
[⑩]张俊：“牟宗三哲学体系中的分别智与圆融智”，《哲学评论》（北京：中国社会科学出版社，2014），第14辑，第116—141页。
 
[11]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》（北京：中国社会科学出版社，2005），第322页。
 
[12]“使徒信经”“尼西亚信经”“迦克顿信经”“亚他那修信经”，尼科斯选编：《历代基督教信条》（北京：宗教文化出版社，2010），汤清 译，第1—15页。
 
[13]《荀子·天论》（北京：中华书局，2012）。
 
[14]张俊：“儒家自然理性主义传统中的德福思想”，《浙江大学学报（人文社科版）》1（2013）：144-154。
 
[15]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》（北京：生活·读书·新知三联书店，2009），第358页。
 
[16]“爲政”“八佾”，《论语》（北京：中华书局，2012）。
 
[17]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第324页。
 
[18]“大诰”“康诰”“洪范”，《尚书》（北京：中华书局，2012）。
 
[19]“文王”“皇矣”“生民”，《诗经》（北京：中华书局，2012）。
 
[20]张俊，《周人的天命政治神学三命题》，载《福建论坛》（人文社科版），2012（8）：87-93。
 
   [21]《尚书·蔡仲之命》。
 
[22]《尚书·泰誓》。
 
   [23]《尚书·酒诰》。
 
[24]陈来，《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第201页。
 
[25]张俊，《德福配享与信仰》（北京：商务印书馆，2015），第95—101页。
 
  [26]《论语·公冶长》。
 
  [27]唐君毅，《中国哲学原论·导论篇》，第332页。
 
  [28]《论语·子罕》。
 
  [29]《论语·述而》。
 
  [30]“滕文公上”“万章上”“梁惠王下”，《孟子》（北京：中华书局，2012）。
 
   [31]张俊：“儒家天命信仰的两种进路”，《国学研究（第三十五卷）》（北京：北京大学出版社，2015）：89—118。
 
   [32]雷立柏，《基督宗教知识辞典》（北京：宗教文化出版社，2003），第93页。
 
  [33]《孟子·万章上》。
 
[34]〔东晋〕道安：“三教论•教指通局”，《广弘明集》（上海：上海书店，1989）。
 
  [35]《诗经·周颂·我将》。
 
  [36]《诗经·大雅·大明》。
 
[37]《诗经·周颂·我将》。
 
[38]谢文郁：“‘敬仰’与‘信仰’：中西天命观的异同”，《南国学术》2（2017）：231。
 
  [39]《周易·革·彖辞》（北京：中华书局，2012）。
 
  [40]《礼记·表记》（北京：中华书局，2012）。
 
  [41]《论语·季氏》。
 
[42]〔清〕阮元 校刻：《十三经注疏·礼记正义》（北京：中华书局，1980），下册，第1231页下
 
[43]〔清〕阮元 校刻：《十三经注疏·礼记正义》，下册，第1230页上。
 
[44]〔清〕王聘珍：《大戴礼记解诂·卫将军文子》（北京：中华书局，1983），第114页。
 
[45]〔清〕王夫之：《读四书大全说》（北京：中华书局，1975），下册，第456页。
 
[46] [美]安乐哲：《儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇》（济南：山东人民出版社，2017），孟巍隆 译，田辰山 等校，第231页以下。
 
[47]李泽厚：《论语今读》（合肥：安徽文艺出版社，1998），第6页。
 
[48]彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》（北京：北京大学出版社，2007），第11页。
 
[49]敬天最具宗教仪式感的是郊社之礼中的祭天，这是由皇帝主持的国家祭典。西周以来，衹有天子纔有资格祭天。传统社会百姓不能直接祭祀昊天上帝，但允许敬拜天地（如大婚、入学），一般是敬拜“天地君亲师”的牌位，也可在中庭焚香祈告上苍。崇圣，主要指祭祀、敬拜孔子，文庙、孔庙皆是祭祀孔子的官方场所；另外，国子监、翰林院乃至各级学府也都设有孔子牌位或画像供儒生祭祀、敬拜。祭祖，正式的仪式一般在宗祠、家庙中举行，普通人家中往往亦设有祖宗牌位供日常祭拜，重要的祭日（如清明）亦会扫墓祭拜。另外，儒家也祭祀社稷山川神祇，某种程度上还保留着原始的自然崇拜和鬼神崇拜。
 
[50]“性自命出”，荆门市博物馆 编：《郭店楚墓竹简》（北京：文物出版社，1998），第177页。
 
[51]〔清〕焦循：《孟子正义》（北京：中华书局，1987），第509页。
 
[52]（宋）朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），第31页。
 
[53]〔清〕阮元 校刻：《十三经注疏·礼记正义》，下册，第1632页中。
 
[54]牟宗三：《中国哲学的特质》，第32页。
 
[55]牟宗三：《中国哲学的特质》，第39页。
 
[56]《论语·卫灵公》。
 
[57]牟宗三：《中国哲学的特质》，第40页。
 
[58]谢文郁：“‘敬仰’与‘信仰’：中西天命观的异同”，《南国学术》2（2017）：225。
 
[59]  [德]康德：“证明上帝存在唯一可能的证据”，《康德着作全集》（北京：中国人民大学出版社，2004），李秋零 译，第2卷，第167页。
 
[60]  [德]康德：《纯粹理性批判》（北京：人民出版社，2004），邓晓芒 译，“第二版序”第22页。
 
[61]  [德]康德：《纯粹理性批判》，第623—625页。
 
[62]牟宗三：《中国哲学的特质》，第33页。
 
[63]《孟子·离娄上》。
 
[64]《孟子·尽心上》。
 
[65]  [德]蒂利希：《基督教思想史》（香港：道风书社，2004），尹大贻 译，第504页。
 
[66] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960),16.
 
[67]  [德]康德：《纯粹理性批判》，第21页。
 
[68][美]阿尔文·普兰丁格：《基督教信念的知识地位》（北京：北京大学出版社，2004），邢滔滔、徐向东、张国栋、梁骏 译，第326页。
 
[69]〔宋〕张载：“正蒙”，《张载集》（北京：中华书局，1978），第374页。
 
[70] 18世纪启蒙运动时代，“感伤主义”（sentimentalism）流行，但在浪漫主义思潮兴起之后，作爲情感概念的“sentiment”（感伤）逐渐变成一个贬义词。所以，经过啓蒙运动和浪漫主义双重洗礼的现代新教神学，其视爲基督教信仰核心内涵的“情感”（feeling），绝不是谢教授所讲的“sentiment”。“sentiment”作爲情感是向内塌缩、向下沉坠的，而信仰的情感必然是一种指向超越界的、向上翻的“激情”（passion），类似柏拉图所讲的“eros”（欲爱）。参阅[德]蒂利希：《基督教思想史》，第485页。
 
[71]〔宋〕程颢、程颐：《二程集》（北京：中华书局，1981），第204页。
 
[72]〔宋〕朱熹：《四书集注》（北京：中华书局，1983），第17—18页。
 
[73]〔宋〕程颢、程颐：《二程集》，第182页。
 
[74]〔宋〕程颢、程颐：《二程集》，第183页。
 
[75]“性自命出”，《郭店楚墓竹简》，第177页。
 
[76]《礼记·中庸》。
 
[77]〔宋〕邵雍，《皇极经世书》（郑州：中州古籍出版社，2007），第518页。
 
[78]〔宋〕张载：“正蒙”，《张载集》，第20页。
 
[79]  [德]施赖尔马赫：《论宗教》（北京：商务印书馆，2011），邓安庆 译，第64页。
 
[80]  [德]蒂利希：《基督教思想史》，第501—502页。
 
[81]  [德]施赖尔马赫：《论宗教》，第30页。
 
[82]  [德]施赖尔马赫：《论宗教》，第33页。
 
[83]  [德]施赖尔马赫：《论宗教》，第69页。
 
[84]  [德]施赖尔马赫：《论宗教》，第64页。
 
[85] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960),17.
 
[86] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith，26.
 
[87]牟宗三：《中国哲学的特质》，第134页。
 
[88]谢文郁：“‘敬仰’与‘信仰’：中西天命观的异同”，《南国学术》2（2017）：226。
 
[89]  [德]康德：《纯粹理性批判》，第609页注释。
 
[90]牟宗三：《生命的学问》（桂林：广西师范大学出版社，2005），第17页。