儒学实践的理性反思

作者：黄玉顺

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载《学习与实践》2020年第9期

【摘要】中华民族的复兴，逻辑地蕴涵着儒学的复兴。这不仅是一个“学习儒学”的问题，更是一个“实践儒学”的问题。儒学实践不仅是关乎个人的事情，而且是关乎民族复兴的事情，即是对于中华民族国家的一种责任，这是儒学实践的宗旨所在。儒学实践是一个“功夫论”问题，尤其需要处理好两个关系。第一是实践与学习的关系。实践儒学的前提当然是学习儒学，这里特别是要严格区分儒学的复数的历史形态与单数的基本原理，从而准确地把握儒学基本原理。第二是学习与创造的关系。学习儒学不是简单地把前现代的古代儒学照搬到今天来，而是要实现儒学的现代转化，以适应于现代性的生活方式。同时，儒学实践也是一个“境界论”问题，即是为了提升我们的精神境界与人生境界。

【关键词】儒学；实践；学习；现代；反思

改革开放以来，特别是新世纪以来，伴随着中华民族复兴的，是中国优秀文化传统的复兴，尤其是儒学的复兴。复兴儒学不仅是一个学习儒学的问题，更是一个实践儒学的问题，因为儒学从来不仅仅是一种抽象思辩的学问，更是一种躬行实践的学说。朱熹指出：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”[①]这就是说，学习先于实践，实践重于学习。因此，儒学复兴的一个重大课题，就是“儒学实践”的问题。近年来的儒学复兴中，社会各个层面已涌现出大量的儒学实践活动。但我们也必须清醒地看到，这些活动中也出现了一些值得注意和警惕的不良现象。有鉴于此，理性地反思“儒学实践”就是一个紧迫的现实问题。关于儒学的实践，以下几个问题必须加以澄清：

一、宗旨问题：为什么要实践儒学？

近代“西学东渐”以来，特别是新文化运动以来，儒学遭到了激烈的批判；然而改革开放、中华民族复兴之际，儒学却再一次走向复兴。这决不是偶然的，而是一种具有深广的世界历史时代背景的必然现象。这个宏大背景就是：现代化蕴涵着民族国家化，即现代民族国家（national-state）的建构（这里的“民族”[nation]是一个现代性的概念，亦译“国家”“国族”）[②]；这个民族国家主体性的确立过程，必然伴随着民族文化主体性的确立，这当然离不开民族文化传统，即现代化并不意味着简单的“反传统”，倒是意味着文化传统的某种复兴，亦即意味着某种意义的“保守主义”。

于是我们看到中国、西方及世界范围内的一个普遍规律，即在现代民族国家建构过程中继承并转化自己的文化传统。在西方，这就是“文艺复兴”（the Renaissance）运动以及“宗教改革”（The Reformation）运动；而在中国，则主要是洋务运动、维新运动和新文化运动以来的儒学复兴与现代转化。[③]甚至看起来是“反孔非儒”的新文化运动本身，其实也恰恰是为儒学的现代转化开辟道路。[④]这就正如现代新儒家代表人物之一贺麟先生所指出的：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。……新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，乃束缚个性的传统腐化部分。”[⑤]这里所讲的正是儒学的现代转化问题，当然也包括儒学的实践问题。

由此可见，儒学实践不仅是关乎个人的行为，而且是关乎民族复兴的行为，即是中国国民对于中华民族国家的一种责任。参照顾炎武的著名口号“天下兴亡，匹夫有责”[⑥]，我们也可以说“儒学兴亡，匹夫有责”，因为：如果说，中华民族的命运注定是与儒学的命运联系在一起的，那么，我们每一个中国人的命运既然是与民族的命运联系在一起的，也就是与儒学的命运联系在一起的。[⑦]这就是说，对于走向现代性的中国人来说，实践儒学，人人有责。

二、功夫问题：怎样实践儒学？

关于怎样实践儒学的问题，在儒学传统中属于功夫论问题。这种功夫，《中庸》谓之“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”[⑧]。其中“学、问、思、辨”是“知”，即学习；“笃行”是“行”，即实践。这表明，实践儒学的前提是研习儒学。因此，在儒学实践中，必须处理好关于“学习”与“实践”的以下两种关系：

（一）实践儒学与学习儒学的关系

鉴于目前儒学实践中所出现的一些不良倾向，应当强调：“儒学实践”中的实践不是盲目的实践，而必须以对儒学的深入学习和准确把握为前提；否则，就会导致严重的问题。所谓“准确把握”，最重要的是要严格区分“单数的儒学”和“复数的儒学”，即儒学的基本原理和儒学的历史形态。

从复数的儒学看，历史上出现过各种版本的儒学：春秋战国时代中国社会第一次大转型时期的原始儒学（如孔子、孟子、荀子等的儒学）；自汉代至清代的帝国儒学（其中包含若干不同版本的次级形态，如汉代经学、宋明理学、清代汉学等）；近代以来中国社会第二次大转型时期的洋务儒学、维新儒学、20世纪的现代新儒学和21世纪的大陆新儒学，等等。这些不同形态的儒学，都在回应它们各自所属时代的问题，因而存在着很大的差异，并非铁板一块。

然而同时，这些复数的不同形态的儒学，都是单数的儒学即儒学原理的不同表现形式，是为了解决不同时代的问题，即笔者所强调的“儒学为生活而存在”[⑨]。而儒学之所以能够面对不同时代的问题而形成不同时代的学术形态，恰恰是因为它具有一套能够穿透历史时空的儒学原理。

儒学实践中首先要准确把握的，就是儒学当中的儒学原理；否则，就会陷入某种原教旨主义。例如当前个别儒者竟然鼓吹恢复“三纲”——“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这是极其危险的观念。事实上，“三纲”并不是孔孟儒学的东西，而是汉代从法家那里移植到儒学里面的东西。[⑩]战国末期法家韩非提出：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”[11]到汉代，一代大儒董仲舒讲：“仁义制度之数，尽取之天：天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之……王道之三纲，可求于天。”[12]再到“东汉章帝于建初四年（公元79年）主持的白虎观会议……形成了《白虎通义》这样一个帝国意识形态的权威文本”[13]，正式提出“三纲六纪”，并解释道：“三纲者，何谓也？君臣、父子、夫妇也。”[14]《礼纬含文嘉》则正式提出：“三纲谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”[15]显然，“三纲”乃是皇权帝国时代“阳儒阴法”“儒表法里”的伦理政治纲领，绝非今天走向现代性的中国人应当实践的儒学。

又如，近年来《孝经》颇为流行，殊不知《孝经》的主题却是“移孝为忠”，即所谓“君子之事亲孝，故忠可移于君”、“以孝事君则忠”[16]。通俗地说，这个主旨就是对待君主的态度要像对待父母一样，而在“忠孝不能两全”的时候甚至要超越父母。这其实是一种君主主义的政治伦理。正因为如此，历代专制皇帝都喜欢标榜“以孝治天下”。唐代玄宗皇帝李隆基甚至亲自为《孝经》作注（722年、743年两次）[17]，特别重申了“移孝为忠”的宗旨：“圣人知孝之可以教人也，故因严以教敬，因亲以教爱；于是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。”[18]这在儒家“十三经”当中是绝无仅有的。显然，这种所谓“孝道”本质上是前现代社会的君主主义的政治伦理，决不是现代性的家庭伦理。

这也涉及当前儒学复兴中所出现的一种值得注意的倾向：伪儒。所谓“伪儒”，是指打着“儒学”的旗号而贩卖一些旁门左道、歪门邪道的东西，诸如“跪拜”、“女德”乃至邪教，等等。这里特别要谈一谈《弟子规》的问题。《弟子规》不过是清朝一个落魄秀才李毓秀（1647–1729）编写的儿童读物，不仅远非什么“儒家经典”，而且在思想观念上存在着严重的问题。这些问题分为两类，一类是仅仅适用于前现代社会、却绝不适用于现代性社会的内容，如“居有常，业无变”、“号泣随，挞无怨”、“财物轻，怨何生”、“对尊长，勿见能”、“待婢仆，身贵端”等；另一类是在任何时代都不适宜的内容，如“朝起早，夜眠迟”、“话说多，不如少”、“不关己，莫闲管”、“非圣书，屏勿视”等。然而《弟子规》却在当前的“儒学”复兴或“国学”复兴中大行其道，这是应当高度警惕的。

（二）儒学学习与儒学创新的关系

儒学实践中的学习不是单纯的照抄照搬的学习，而必须以对儒学的创造性转化和创新性发展为前提。前面谈到，在现代民族国家建构过程中，必须继承并转化自己的文化传统。这里有两个必不可少的条件，即“继承”并“转化”：如果没有继承，就不能在文化上、精神上确立起民族主体性；但是如果没有转化，就不能现代化，而是原教旨的复古主义。因此，新文化运动对儒学的批判，其实并不是对儒学的简单化的全盘否定。[19]所以，前引现代新儒家人物贺麟先生指出：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。”[20]这就是说，中国社会近代转型以来的儒学“危机”，实际上恰恰是儒学获得新生的“转机”，儒学可以“借机”抛弃前现代社会的内涵，而发展出现代性的内涵，后者才是我们实践儒学的内容。

在这个问题上，笔者在谈到“生活儒学”与龚鹏程教授的“生活的儒学”之间的区别时，也涉及过。[21]“生活的儒学”主张儒学的生活化、实践化，即把传统的儒学运用到现代生活之中。[22]这当然也是一种儒学实践，但这样的儒学实践其实是很成问题的，因为显而易见，前现代形态的儒学是不能简单照搬到现代性的生活之中的。因此，按照“生活儒学”的观念，儒学实践的前提乃是前现代儒学的现代转化，这种转化的大本大源乃是现代性的生活方式。

这就涉及当前儒学复兴中所出现的另外一种值得注意的倾向：腐儒。所谓“腐儒”是指那样一种儒者，由于不能区分儒学的基本原理和儒学的历史形态，其结果是其所实践的儒学往往不过是前现代形态的儒学，也就不能创造出现代性的儒学形态。

这类“腐儒”的一个突出的特征，就是对儒家的“礼”的误解。腐儒往往显得特别重视儒学的躬行实践，主要是“礼”的实践。这固然是不错的，但是，他们并未真正理解儒家之“礼”的原理，因而往往是将历史上的某种具体的“礼”的形态奉为圭臬，固执墨守。例如卑贱者必须跪拜尊贵者、乃至“三跪九叩”之类，都曾经是儒家之礼，难道我们今天仍然应当躬行实践吗？这就是不懂得儒学原理的表现。

（三）儒学原理

这里所说的“儒学原理”，是指的蕴涵于儒学的各种历史形态之中、而又不等于这些具体形态的一套可以穿透历史时空的基本理论，它并非现成地摆在那里的东西，而是需要通过创造性的诠释和抽绎才能够呈现出来的。笔者这些年来致力于“生活儒学”及其次级理论“中国正义论”，即属于这样的工作。[23]

这套儒学原理的最核心的理论结构即“仁→义→礼”，其中“仁”属情感，“义”属意向行为，“礼”属规范。按照一般心理规律，人们在人际交往中会产生某种情感；这种情感会产生进一步的意欲和意志，这种意志又导向进一步的行动，即“感于物而动，性之欲也”[24]；但这种行为不能为所欲为，而需要加以规范，这就是“发乎情，止乎礼义”[25]

1、“仁”指仁爱情感，包含两个维度，即“差等之爱”[26]和“一体之仁”[27]。“差等之爱”是说，爱的情感之深浅乃是随其所爱的对象与自己关系的亲疏远近而有差异的，如孟子所说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[28]这就是说，对亲人的爱超过对外人的爱，对人类的爱超过对它物的爱。而“一体之仁”则是说，爱的情感归根到底是没有差别、一视同仁的，如韩愈说的“博爱之谓仁”[29]。这里的“博爱”不是西语“fraternity”的翻译，而是儒家固有的观念。

这两方面看起来是矛盾的，其实不然，儒家认为它们的适用场合不同，即《礼记》讲的“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”[30]，意思是说：“差等之爱”适用于私域（private sphere）（门内），即私人性的恩爱掩盖了公共性的正义（恩揜义）；“一体之仁”适用于公域（public sphere）（门外），即公共性的正义断绝了私人性的恩爱（义断恩）。公域意指一切涉及他人利益的领域，这里需要一种超越差等之爱、追求一体之仁的公平正义。

这种适用于公域的“一体之仁”的情感，韩愈称之为“博爱”，《礼记》称之为“义”即“正义”（justice）[31]，意味着唯有博爱的行为才是正义的行为，这就进入了“义”的范畴。孟子说“仁，人之安宅也；义，人之正路也”[32]，就是在讲这个问题。

2、“义”指意向行为，与我们这里讨论的“儒学实践”有直接的关系。

（1）由博爱的情感而导向正义的行为，这是“中国正义论”即儒家正义论的第一条正义原则——正当性原则：正义的行为必须体现超越差等之爱、实践一体之仁的博爱。这是汉字“义”的一个基本含义即“正”，如孟子讲的“义者，人之正路也”[33]。

（2）同时，汉字“义”还有另一层基本含义，即“义者，宜也”[34]。这是儒家正义论的第二条正义原则——适宜性原则：正义的行为必须适宜具体的生活情境。这种生活情境，大而言之，就是一个历史时代的基本的共同生活方式。所以韩愈说“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”[35]，意思是说，“仁”或“博爱”得到适宜的实行，这就是“义”。

3、“礼”指行为规范，包括伦理道德规范、尤其是制度化的其他规范，如政治制度与法律制度。

正义的行为，或称“正当”的行为，通常指符合社会规范的行为，即“合礼”的行为，例如合法的、合乎道德的行为。这是“礼”的普遍性，即任何社会群体生活生活都需要一套规范及其制度。对于我们这里的话题来说，儒学实践当然是一种行为，这种行为应当符合行为规范与制度。

但这里的前提是：这套规范及其制度本身是正义的。这就涉及“礼”的特殊性了，即历史上出现过的任何具体的社会规范及其制度都不具有绝对性、永恒性，这一点尤其体现在社会生活方式转变、社会转型的时候。所以孔子强调“礼”有“损益”[36]，即社会规范和制度是随时代而变革的。这也是上述适宜性原则的要求。对于我们这里的话题来说，儒学实践作为一种行为，其所符合的行为规范与制度本身应当是正义的；这就是说，现代性的儒学实践不能以前现代的社会规范作为行为准则。例如前面谈到的“三纲”，在前现代的家族社会、皇权社会或许是适宜的，但在现代性的社会就失去了正义性。

显而易见，我们今天实践儒学，首先应当准确地把握这套儒学原理，才不至于误入歧途，成为“腐儒”乃至“伪儒”而给自己、社会和民族国家带来危害。

三、境界问题：实践儒学目标何在？

与上述“功夫论”相关联，在儒学传统中还有“境界论”问题。当代著名哲学家蒙培元先生指出：“中国哲学不是实体论的，而是境界论的”；“它不是追问世界的实体（包括最高实体）是什么，而是以实现心灵境界（包括最高境界）为目的。在中国哲学看来，人生的价值和乐趣，既不是满足感性欲望，也不是获得外在知识，更不是追求彼岸的永恒，而是实现一种心灵境界。这才是‘安身立命’之地，能使心灵有所安顿，人生有所归宿。”[37]对于个人来说，儒学实践作为一种“做功夫”“下功夫”，乃是为了将我们的心灵提升到某种精神境界。

孔子有一段著名的自述，实际上就是谈的境界问题：

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。[38]

这就是孔子的境界论。此外，众所周知，现代著名哲学家冯友兰先生区分了四种人生境界，即淳朴的“自然境界”、形而下的“功利境界”和“道德境界”与形而上的“天地境界”。[39]而笔者本人的“生活儒学”则将精神境界区分为这样几个层级：自发境界、自为境界（形下的自觉、形上的自觉）、自如境界。[40]这几种境界说的对应关系如下：

显然，儒学实践本身不是目的；对于个人来说，我们学习儒学、发展儒学、实践儒学，为此“做功夫”、“下工夫”的目标，是要不断地追求更高的精神境界、人生境界、生命境界，即孔子所说的“兴于诗，立于礼，成于乐”[41]，最终能够“从心所欲”而“不逾矩”[42]，在儒学中找到“安生立命”的“自如”之境。

总之，中华民族的复兴，逻辑地蕴涵着儒学的复兴。这不仅是一个“学习儒学”的问题，更是一个“实践儒学”的问题。儒学实践不仅是关乎个人的事情，而且是关乎民族复兴的事情，即是对于中华民族国家的一种责任，这是儒学实践的宗旨所在。儒学实践是一个“功夫论”问题，尤其需要处理好两个关系。第一是实践与学习的关系。实践儒学的前提当然是学习儒学，这里特别是要严格区分儒学的复数的历史形态与单数的基本原理，从而准确地把握儒学基本原理。第二是学习与创造的关系。学习儒学不是简单地把前现代的古代儒学照搬到今天来，而是要实现儒学的现代转化，以适应于现代性的生活方式。同时，儒学实践也是一个“境界论”问题，即是为了提升我们的精神境界、人生境界和生命境界。

Rational Reflection on the Practice of Confucianism

Huang Yu-shun

(Advanced Institute For Confucianism Study,Shandong University,Jinan,250100)

Abstract:The revival of the Chinese Nation logically implies the revival of Confucianism.This is not only a question of"learning Confucianism",but also that of"practicing Confucianism".The practice of Confucianism is not only a matter of the individuals,but also that of the rejuvenation of the nation,that is,a responsibility for the Chinese Nation,which is the purpose of Confucian practice.The practice of Confucianism is a problem of"theory of effort",in which two relations need to be dealt with properly.The first is the relationship between practice and learning.Of course,the premise of practicing Confucianism is to study Confucianism,especially to strictly distinguish its plural historical forms and its singular basic principle,so as to accurately grasp the basic principle of Confucianism.The second is the relationship between learning and creation.Learning Confucianism is not simply to transfer the pre-modern ancient Confucianism to today,but to realize the modern transformation of Confucianism to adapt to the modern lifestyle.At the same time,the practice of Confucianism is also a problem of"theory of spiritual level",that is,to enhance our spiritual realm and life realm.

Keywords:Confucianism;Practice;Learning;Modernity;Reflection

注释：
 
[①]《朱子语类》，卷九，黎靖德编，北京：中华书局1986年版。
 
[②]参见黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期。
 
[③]参见黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期。
 
[④]参见黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》2015年第4期。
 
[⑤]贺麟：《儒家思想的新开展》，见贺麟《文化与人生》，上海书店《民国丛书》第2编第43册，第2页。
 
[⑥]顾炎武：《日知录·正始》：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”（黄汝成：《日知录集释》，上海古籍出版社1985年版。）
 
[⑦]参见黄玉顺：《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》，《学术界》2009年第3期。
 
[⑧]《礼记·中庸》，《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印版。
 
[⑨]黄玉顺、郑秋轶：《儒学为生活而存在》，新华社《瞭望东方周刊》2015年第4期。
 
[⑩]参见朱法贞：《“三纲”源于法家》，《社会科学研究》1987年第1期；罗彩：《“三纲五常”问题研究三十年及其前瞻》，《河北师范大学学报》2015年第4期，第122–130页。
 
[11]《韩非子·忠孝篇》，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。
 
[12]董仲舒：《春秋繁露·基义》，中华书局1975年版。
 
[13]黄玉顺：《大汉帝国的正义观念及其现代启示——〈白虎通义〉之“义”的诠释》，《齐鲁学刊》2008年第6期。
 
[14]《白虎通义·三纲六纪》，陈立《白虎通疏证》本，中华书局1994年版。
 
[15]《礼记正义·乐记》孔颖达疏引。
 
[16]《孝经》第十四章、第五章，《十三经注疏·孝经注疏》，中华书局1980年影印版。
 
[17]见《十三经注疏·孝经注疏》；事见《唐会要·修撰》，
 
[18]《十三经注疏·孝经注疏·孝经序》。
 
[19]参见黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》2015年第4期。
 
[20]贺麟：《儒家思想的新开展》，见贺麟《文化与人生》，上海书店《民国丛书》第2编第43册，第2页。
 
[21]黄玉顺：《论“生活儒学”与“生活的儒学”》，《中州学刊》2016年第10期。
 
[22]龚鹏程：《生活的儒学》，浙江大学出版社2009年版。
 
[23]参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年第1版、四川人民出版社2017年增补本；《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。
 
[24]朱熹：《诗集传·序》，上海古籍出版社1980年版。
 
[25]毛亨：《诗大序》，见《十三经注疏·毛诗正义·周南·关雎》，中华书局1980年影印本。
 
[26]《孟子·滕文公上》，《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印版。
 
[27]王守仁：《大学问》，吴光编校，上海古籍出版社1992年版。
 
[28]《孟子·尽心上》。
 
[29]韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。
 
[30]《礼记·丧服四制》。
 
[31]荀子率先将儒家的“义”称为“正义”，参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。
 
[32]《孟子·离娄上》。
 
[33]《孟子·离娄上》。
 
[34]《礼记·中庸》。
 
[35]韩愈：《原道》。
 
[36]《论语·为政》。
 
[37]蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社1998年版，第409页、第456页。
 
[38]《论语·为政》。
 
[39]冯友兰：《新原人·境界》，上海：商务印书馆1946年版。
 
[40]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），成都：四川人民出版社2017年版，第167–186页。
 
[41]《论语·泰伯》。
 
[42]《论语·为政》。

责任编辑：近复