儒家“以直报怨”与恕道的原则要求

作者：唐艳 余治平

来源：《中共宁波市委党校学报》2020年第1期

作者简介：唐艳，上海交通大学中国君子文化研究中心助理研究员；余治平，上海交通大学中国君子文化研究中心长聘教授，博士生导师，主要研究方向为中国哲学（上海201316）。

内容提要：儒家行恕以分清是非善恶、正义与非正义为认知条件。孔儒对待怨仇的处理态度体现出恕的原则性。励行恕道，得看对象。儒家以爱人为本，但也疾恶如仇。符不符合仁义原则是衡量仇雠与否的标准。父子不隐而告，是遵循公理；父子相隐而不发，则在遵循天理。公理虽大，但仍须服从天理。作为美德的直道必须引导、规范以礼乐教化，没有主体自身的积极修为则容易演变为任性。儒家恕道始终要求有严肃的是非立场和清晰明确的道德认识能力，智因而成为一切道德行为的认识论准备或理性前提。君子行恕坚持标准，但也不排斥人性关怀，强调仁爱但也不失严厉，因而可以练就出推己达人的真本领。

关键词：以直报怨/恕道/是非善恶/原则性

标题注释：国家社科基金重大项目“董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究”(19ZDA027)。

儒家强调以己、推己、将心比心的恕道，但并不意味着放弃应有的善的标准、仁道理想与德性原则。对别人的一味同情、心软乃至附合，而不顾道义要求与德性规范，并不能够称为恕。儒家的恕道，一贯怀有对道、理、义的捍卫与坚持，是非分明，扬善制恶，并不缺乏严格的刚性标准，因而也颇有似于绵里藏针、柔中带刚，而始终与丧失原则与立场的迁就和姑息相区别。实际上，儒家行恕也是有认知条件的，那就是一定要分清楚是非、善恶、正义与非正义。对于好人、善人、普通人，不仅当恕则恕，而且还要竭尽自己、真诚忘我，锲而不舍地坚持下去。而对于恶人，则必须严加惩治。大敌当前，当杀则杀，强虏侵凌，冒死相拼，该出手时就出手，当仁不让，而决不能包庇纵容、助纣为孽。儒家待人，不全都是爱，也还有恨，二者都属于人之常情，但爱恨之情，一律收口于仁道，并非盲目冲撞。爱可爱之人，恨可恨之人，因而爱和恨的对象是绝对不能搞错的。儒不绝情，而能够用仁心予以恰当的疏通和引导，所以是仁统情，情归善。当爱则爱，当恨则恨，儒者群体之性格虽柔弱、温存，但眼里也是揉不得一粒沙子的，仁与不仁、义与不义，水火难容。

一、“以直报怨”

恕的原则性，首先从孔门儒学对待怨仇的处理态度上可以清楚地反映出来。儒家爱人，所以始终强调宽以待人，有量、能容，但与之同时宽中有直，忍中有道。《论语·宪问》记：

或曰：“以德报怨，何如?”

子曰：“何以报德?以直报怨，以德报德。”

为人处世难免结怨，究竟应该报之以德、以直，还是冤冤相报，则成为一个不小的问题，应该引起人们的足够重视。《老子·七十九章》首先出现“报怨以德”①之说，怨来恩挡，结下了仇恨却愿意奉送上一片爱心，看上去大度、有容，其实这种人不是无知，就是阴谋，因为客观上你已经在置对方于不能知错改错、一味玩火入坑的死地了，等于害人不浅，杀人不刃血，所以老子也并不认为这是解决怨仇问题的根本方法。同样，孔子也不赞同完全依赖于德教的手段就可以消除一切矛盾。《论语·公冶长》说：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”心里怨恨一个人，却故意藏匿、隐瞒自己的感情，不予外露，更不指出其错误，却仍与他结交朋友，这已无异于藏怨于内、诈亲于外，很有损于君子的道德养成，因而是一种非常可耻的奸佞行为。所谓“直”，指公而无私、行有道义而不违反礼法度制。孔子要求，对待怨恨与错误的人和事情，应该从原则出发，坚持正义，错了就是错了，也别再找借口，该怎么对待就怎么对待，该怎么处理就怎么处理，而不能姑息迁就、包庇罪责。所以，朱熹说：“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公无私，所谓直也。”②遇到冤家仇人，如果能行于直道，则不会因为有怨仇就予以苛刻处置，也不因为有怨仇就变本加厉，雪上加霜。行若有直，则既不会在已有的怨仇上再增加一点新的怨仇，也不会为已有的怨仇开脱一点所应该承担的罪责。“以直道报仇怨，以恩德报德”③，对待怨仇，儒家的态度，既不同于道家，又不同于法家，因而既不是放任自流、得过且过、一无所谓，也不是以牙还牙、以暴制暴、以恶制恶，而是坚持真理，维护正义，把持仁道。

而直道的另一方面内容则是以德报德，即用仁爱的方式去回报别人对我的惠泽。对待有恩于你的人，则必须报之以同样深厚的恩情。在儒家眼里，有恩不报，则显得过于冷血，连做人最基本的报答情感都没有，则几乎不是人了，更不是君子之所为。在理论上，以恩报恩也属于一种爱人的表现。以直报怨，用仁道的真理教育对方，让对方知道错在哪里，则等于给对方一次改过自新的机会，挽救了对方，因而也是一种爱人的表现。尽管报恩与报怨一样重要，但如果所报的方法不当，路径不对，在最终效果上则都容易适得其反，所以君子不得不谨慎其事啊!“人之有德于我，我必以德报之，亦即直道也。”④显然，以德报德也构成了君子直道的一个重要内容。甜言蜜语、阿谀奉承，过于渲染别人的德行，或者出于嫉妒、仇视，而故意贬低别人的德行，都不符合直道要求。直就是实，就是：该怎样就怎样，率性而为，源于自然，基于大道本体，而不出于任何自私自利的主观意图，不搀杂以人为的因素，进而也不会改变事情的本来面目。《礼记·表记》中，假托孔子曰：“仁者，天下之表也；义者，天下之制也；报者，天下之利也。《诗》曰：‘无言不雠，无德不报’⑤。”仁爱是人的行为的基本表征，道义是日常生活的道德法则和伦理尺度，如果德和怨都能得到相应的回报，那么整个社会运行就顺畅了。⑥“以德报德，则民有所劝。以怨报怨，则民有所惩。”用施予恩惠的方法去报答别人给你的恩惠，别人就会进一步勉励自为，努力向善，唯恐不及；而用制造仇恨的手段去回报别人对你的仇恨，别人则必然畏惧十分，尽量避免遭受损伤。“以德报怨，则宽身之民也；以怨报德，则刑戮之民也。”⑦只知道用恩惠报答仇恨的人，是宽容、息事的老好人；而用怨恨回报善德的人，则一定是应该受到惩罚的坏人。实际上，这两种人都不符合孔子直道的规定与要求。

儒家强调恕道，但也要看对象，具体而定，并不是对什么人、对什么事、在什么时候都可以宽恕的，在荀子那里，有三种情况是绝对不允许宽恕的。“君子有三恕：有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能报，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其听令，非恕也。士明于此三恕，则可以端身矣!”⑧自己不侍奉君上而只愿意役使别人，自己不报答父母养育之恩却要求子孙孝顺他，自己不敬重兄长却要求弟弟听他的话，这些显然是违背于恕道的做法。这样的人，光知道要求别人，自己却什么也做不到，于事，没有任何实际的帮助；于理，也极大地损害了仁的普遍性，似乎恕道唯独对他不起作用，所以是不可原谅的。君子知晓这“三不恕”⑨，就可以端正自己的身心了。所以，行恕必须有针对性，要看对象究竟是谁，要看具体是什么事情和什么时候，但无论如何，不侍奉自己的君上、不报答自己的父母的养育之恩、不敬重自己的兄长都是说不过去的，违背了做人最起码的原则，你如果宽恕了这样的行为，就等于对错误、罪恶的纵容和姑息，不仅害了他，实际上也把你自己搭了进去，因为你的宽恕本身遮蔽了仁义大道，也无异于向它公然挑战。

二、嫉恶如仇

儒家行有忠恕，但也能够疾恶如仇。《礼记·曲礼上》说：“父之雠，弗与共戴天。兄弟之雠，不反兵。交游之雠，不同国。”⑩按照上古礼制，对待自己父亲的仇人，则与他不共戴天，势不两立，有仇必报。对待自家兄弟的仇人，则应该随身携带兵器准备复仇，一旦遇见了，抓住时机，直接刺杀他，而根本不应该再等到回到家里拿兵器。而对于朋友的仇人，则不应该与他住在同一个地方。至于这些仇恨中，谁是谁非，谁对谁错，《曲礼》并没有作具体的交代，但可以肯定的是，在亲友与仇人之间，儒家似乎更相信自己的亲友。血缘重于真理、亲情高于礼法，这既构成了儒家的伦理传统，又凸现出儒家的文化指向，但后来也经常被人指责为一大精神缺陷。显然，如果儒家一味爱人如己，无限制原谅别人的错误、过失乃至罪恶，而不分对象、情况，则不会有所仇恨了。恕道爱人，但也仇雠。而衡量要不要仇雠的标准则是符不符合仁义的原则。

据《礼记·檀弓上》所载，

子夏问于孔子曰：“居父母之仇，如之何?”

夫子曰：“寝苫，枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”

曰：“请问居昆弟之仇如之何?”曰：“仕，弗与共国。衔君命而使，虽遇之不斗。”

曰：“请问居从父昆弟之仇，如之何?”

曰：“不为魁。主人能，则执兵而陪其后。”(11)

即便是作为施行恕道典范的圣贤君子，如孔子之类，也还是记仇的，但这并不是因为他们心胸狭窄、容不得别人的错误、过失，而是因为他们内心完全被一种公平公正的感觉充斥着、驱使着，不报仇、不及时有效地惩治一下罪恶则不足以匡扶和弘扬仁义大道。按照孔子的要求，对待父母的仇人，应该睡草苫，枕盾牌，不出仕为官，而随时准备与不共戴天的敌人拼搏、决斗。对待自己兄弟的仇人，则应该不在仇人的国家里做官，如果奉命出使那里，即使偶然相遇，也不要跟他决斗。而对待自己堂房兄弟的仇人，则不应该带头去报仇。如果有人带头了，只要跟着一起去，不拉下也就可以了。至于如何报复怨仇、惩罚冤家，不是根据所犯罪恶的轻重程度，甚至也没有必要分清过失到底在哪一方，毋宁直接取决于被害人与自己的亲疏关系，所以也可称为“亲疏报仇之法”(12)。尽管这在今天看来可以备受指责，但在一个法治文明尚未形成、血缘关系至上的社会与时代里，则是完全可以理解的。

那么，人在报仇雪恨的时候，要不要想到仁爱呢?需不需要对敌人心慈手软呢?有些仇恨应不应该随着时间的推移就把它淡化、遗忘掉了呢?回答无疑是否定的，因为报仇雪恨的对象已经严重违背了仁道原则与德性要求，不对之进行必要的惩罚与处治，则根本不足以使其重新回到仁义的轨道上来。儒家爱人，能恕的、该恕的都已经恕了，可谓仁至义尽。既已成仇，说明其人其事罪之大、恶之极所导致的后果、灾难非常大，影响非常恶劣，本不在可忍、可恕的范围之内。“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。”(13)姑息、迁就显然不是君子爱人的方法，因为这种方法反倒容易使人陷入更深的错误、过失乃至罪恶。而对待仇家敌人，就应当予以严厉的道义制裁，而不能迁就、纵容，甚至助纣为虐、为虎作伥。否则，只能让更多的人蒙冤、受害，而如果有更多的人蒙冤、受害，则是一种大不仁。

实际上，也正是在这样的思想前提下，我们才能够理解为什么春秋公羊学主张国君可以复百世之仇。庄公四年，《春秋》记：“纪侯大去其国。”《公羊传》曰：“大去者，何?灭也。孰灭之?齐灭之。曷为不言齐灭之?为襄公讳也。《春秋》为贤者讳，何贤乎襄公?复雠也。何雠尔?远祖也，哀公亨乎周，纪侯谮之。以襄公之为于此焉者，事祖祢之心尽矣。尽者何?襄公将复雠乎纪，卜之曰‘师丧分焉’；‘寡人死之，不为不吉也。’远祖者，几世乎?九世矣。九世犹可以复雠乎?虽百世可也。家亦可乎?曰：不可。国何以可?国、君一体也，先君之耻，犹今君之耻也；今君之耻，犹先君之耻也。国、君何以为一体?国君以国为体，诸侯世，故国、君为一体也。”(14)按照《春秋》书法，不直说：纪国被齐襄公所灭，却只称：纪侯永远离开了他的国家，显然是为齐襄公隐讳。《春秋》只为贤者隐讳，齐襄公何贤之有呢?在孔子看来，因为他为自己的九世远祖哀公复了血海深仇。《史记·齐太公世家》记载：“哀公时，纪侯谮之周，周烹哀公。”原来，因为纪侯的谗言，齐哀公在周懿王时被活活烹杀。齐襄公灭纪国，说明他孝敬、事奉自己的祖先可谓做到了仁至义尽，他在向纪国复仇前，占了一卜，但其预言不妙：军队丧失一半。但他却仍然力主征战，并宣誓说：即使我死了，也不能算不吉利!九世远祖的仇恨都没有忘记，还要竭尽全力予以报复，应不应该，有没有这个必要呢?《公羊传》的观点非常明确，国君之仇，即使百世也应该报复，因为国君始终把国当作自己的生命所系，诸侯都是传位于自家人的，在本质上，君、国是统一的。先君的耻辱就是今君的耻辱，今君的耻辱就是先君的耻辱。但大夫之仇因为是私仇，却不提倡报复，而应该予以宽恕、化解。报一国之仇，时间不是问题，“虽百世可也”，或长或短则要看条件是否具备、是否成熟，重要的是泄恨雪耻，可以伸张仁道正义，提振人心，凝聚社会，所呈现出来的无疑是一种更大的仁、更大的爱，所以即使悲壮、惨烈一点，也很值得!

三、“直在其中”

孔子是始终重视直之德的，正直、刚直是为人的一大重要品格，不可或缺，“直哉，史鱼!邦有道，如矢；邦无道，如矢”(《论语·卫灵公》)，卫国大夫史鳅为人、处事极为正直，堪称世人的表率、楷模，无论邦国的政治局面是清廉、还是浑浊，他都能够光明正大，落落大方，一身正气，不可侵凌。“人之生也直，罔之生也幸而免”(《论语·雍也》)，奉行直道是人生在世、人之为人的一种理由或根据，属于当然之理。那些有违直道的人即便能够生存在人群之中其实也只是侥幸免除灾难、损伤罢了，是不具有内在必然性的。如果所有人都靠侥幸而活着，而不自觉、主动、积极地修仁进德，那也就是整个王朝、国家与民族之大不幸了。真正的圣君明主治国理政，施行防患未然之策，发挥意识形态之劝善作用，道德为本，教化先行，努力培养和提升广大民众的仁义觉悟，使他们自己追求成为一个有良知、有尊严、有品位的人。所以《春秋左传·宣公十六年》说，“善人在上，则国无幸民。谚曰：‘民之多幸，国之不幸也’，是无善人之谓也。”(15)《论语·季氏》中，孔子说：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣!友便辟，友善柔，友便佞，损矣!”与正直、诚信、见多识广的人为友，则有利于改善和提高自己的德性修养。而与善于回避、谄媚、只会夸夸其谈的人交往，则没有任何帮助。因而孔子极力赞赏那种能够始终“直道而行”(《论语·卫灵公》)之人，“吾之于人也，谁毁、谁誉?如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”也就是说，行有直，则能接近于仁道，经得起时间考验，即使圣人遇到这样的人，也是要赞美一番的，培养出这样的民众，其实就是夏、商、周三代政治的理想。(16)鲁哀公曾经请教孔子说：“何为则民服?”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”(《论语·为政》)(17)，推举正直、廉明之人而抑制邪僻、奸佞之人，这才是君王让天下民众信服的唯一办法。儒家直道也能够体现在明君圣主的用人策略中，举直错枉，爱憎分明，不仅直者诚服，枉者也能折服。

直道还关乎同为作为人性之必须的情与法。情比法大，还是法比情大，人们似乎总愿意追问一个究竟，掌握这一问题的关键要害以便遇到事情而予以一刀切、纲举目张式的处理，但这在许多时候、在许多情况下却又是一个非常说不清楚的问题。本质主义的要求也体现在情与法的博弈过程中。然而，在一切情感之中，亲情似乎更为人们所必须，几乎到了人世生活须臾不可缺少的地步，因而也更能够暴露人性深刻、内在的层面。在情与法的对峙和较量中，其它一切情感都可以无条件接受法律的支配，唯独亲情可以例外。不同于怀揣阴谋的政客，儒家难得提倡所谓“大义灭亲”，既因为早先已经提出并标榜了亲亲为大的主义要求，又因为什么样的义在什么时候可以灭亲往往最难拿捏。在中华法系里，古人在决断讼狱事务的过程中，事实依据并不直接取证于当事人的直系亲属，尽量避免破坏当事人最亲近的血缘关系，勿使法律干扰正常的人伦秩序。法律虽然必须遵守，但纲纪则事关重大。放弃乃至牺牲一点眼前小节，保护的却是人心世道的长远利益，这在孔子也不失为一种直道。

《论语·子路》中，孔子强调说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣!”儒家始终坚持做人做事的原则性，但为什么又能容忍父子相隐，并且还把这种行为本身当作一种直道呢?答案也许全都落实在“爱人”的层面上。邢昺《正义》说：“吾党之直者，异于此证父之直也。子苟有过，父为隐之，则慈也；父苟有过，子为隐之，则孝也。孝、慈则忠，忠则直也，故曰直在其中矣。”(18)儒家尚义、行义，但更重仁，不忍于血亲关系受到伤害，不忽略法律法制，但更注重世道风气的积累与养成，因此也最能够体现放眼于江山社稷的长治久安与世道人心的和谐有序之精神追求。社会交往，正常情况下，人与人之间，道义优先。但当道义与亲情发生矛盾、冲突的情况下，亲情则毫不犹豫地放在第一位，理所当然，无可争辩。法与理，在人际生活中固然是重要的，但也不能与仁心相悖逆，奉公、循法绝不能以消灭血亲伦理与人性自然情感为代价，所以一旦它们与血亲之爱发生碰撞和抵牾，则应该毫无顾虑地尊亲守孝，无论如何，唯有亲情至尊、“亲亲为大”(19)，才是人性之所当然，是亘古不变的伦常。父子相隐，这一选择看似不合理、不合法，但却真实地维持了人性与人道的尊严。宋代学者郑汝谐说：“循理为直，未有逆天理而可以为直者。”(20)父子不隐而告，是遵循公理；父子相隐而不发，则是遵循天理。公理虽大，但仍必须服从于天理。古今的中国社会，背公理，张天理，还可以原谅；但屈天理，伸公理，虽可得当下之欢快，但时过境迁则后悔万分，甚至一天都活不下去。父爱子、子爱父，有慈有孝，天伦与人伦统一，超越于一切时代和一切法理，绝对而必然。所以血缘亲情可比于天，谁都不能违逆。在儒家那里，仁高于理、重于法。只要直能够符合仁的根本要求，其余一切则都是可以忽略而置之不顾的了。

然而，在孔子那里，行直也应该把握好分寸，不能走向极端。正直、刚直虽然是一种美德，如果不以礼乐教化进行适当引导和有效规范，没有主体自身的积极修为，则很容易演变为任性而为，卤莽行事，最终背离了仁道意旨。“直而无礼，则绞”(《论语·泰伯》)，“好直而不好学，其蔽也绞”(《论语·阳货》)。具备了直道却不知礼、喜欢直道却不能勤奋实践，也不免失之于急切、草率。这便提醒我们不要忘记，谁也不可能天生就能够或善于施行直道，因为直道之行还必须经由礼乐文明的规定，还需要借助于后天工夫才能够获得必要的补充和完善。千万别把憨直、鲁莽、草率、轻浮当成直道!但是儒家又认为，一般人很难，而只有圣人才能够在直、枉之间寻求到一种平衡。吕坤在《呻吟语·应事》中说：“矫枉只是求直。若过直，则彼左枉，而我右枉也。故圣贤之心如衡，处事与事低昂，分毫不得高下，使天下晓然知大、中、至正之所在，然后为不诡于道。”(21)圣贤之心就是道义之秤，它能够衡量出事情态势的轻重缓急与高低正偏，进而也能够采取相应的办法与对策，让天下的人都能够清楚地分辨出是非曲直与善恶美丑，而这才算得上与仁义大道相吻合。

四、是非分明、扬善止恶

儒家的恕道始终要求有严肃的是非立场，因而才始终能够有效地扬善止恶，既具备清晰明确的道德认识能力，又不乏付诸实际的施行能力。《论语·季氏》中，孔子说：“见善如不及，见不善如探汤。”看到善的事情，惟恐自己来不及学，或学不到手；而看到不善的事情，就好比接近沸腾的汤锅，应该远远离开，免受伤害。然而，仁人君子行走于天下，如果仅仅怀揣一颗仁爱之心，还是远远不够的。儒家的仁道理想永远是坐等不来的，是非不分明，弘扬善行不到位，制止罪恶没本事，便算不上仁人君子。张载说：“徒好仁，而不恶不仁，则习不察、行不著。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。”只有仁心在胸，而不知道黑恶力量的存在与威胁，没有能力与非仁势力作斗争，说明你修行的工夫还远远不够。原始儒家起源于弱势群体，所以道德的呼声很高，而能力的强调则明显不足。即便到了战国儒者那里，重德而不重能的问题也仍然存在。宋明儒家力倡仁道的工夫实践，表面上看仅仅是修身养性，实际上则是要提高处理当下问题、有效进行扬善制恶的水平。“严于拒不仁而辨之于微，然后，所好者纯粹以精之理行，习之似是而非者不能乱也。”(22)清楚明晰地辨别出仁与不仁、善与不善，然后再身体力行仁的、善的方面，而拒绝乃至惩治那些不仁、不善的东西。而对于那些似是而非的事情，不能含糊、苟且，而应该擦亮眼睛予以一一明辨。

如果说仁者有能，那么首先也得是能好、能恶，然后才是好什么、恶什么的问题。《论语·里仁》中，孔子说：“唯仁者，能好人、能恶人。”邢昺《正义》曰：“唯有仁德者，无私于物，故能审人之好恶也。”(23)仁者并不是一团和气，毋宁也有所喜欢，也有所厌恶。并且，因为于人于物，大公而无私，所以只有仁者才能够把握住所好与所恶的分寸。《春秋左传·昭十三年公》说，君子应该“从善如流，下善齐肃，不藏贿，不从欲，施舍不倦，求善不厌。”(24)不能只满足于认识论上是非善恶的清楚辨析，君子还应该及时改正自己的错误，不断趋向于善，日常行为谨慎、庄严，不收贿贪赂，不放纵自己，还能够经常施舍爱心与财物，做善事而从来没有满足、停止的时候。《春秋左传·隐公六年》说：“善不可失，恶不可长。”为人处世，善心不可失去，恶意不能滋生、助长。“长恶不悛，从自及也。”(25)滋长恶而不能改正，随即就将使自己蒙受祸害了。既要有善心，也要有善行，善心催善行，善行成善心，但这仅仅针对自己有效，即最多也只能保证自己一个人功德圆满。如何帮助别人一起通达仁道、如何面对以及如何有效打击邪恶势力的干扰与侵凌，仍然是不小的问题。于是，提高施行仁道的实践能力便显得尤为关键。

在仁义礼智信的五常之中，“智”的一项重要功能与作用就是明辨是非、分清善恶。孟子首先把智规定为“是非之心”，并且将其理解为人之为人的一大标志。《孟子·公孙丑上》说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”在这里，四端之心的最初形成虽属人性本能，但也是人际社会的一种普遍价值，对于任何人、在任何地点、在任何时候都能够发生效用。将四端之心放大、推广出去，行之天下都是畅通无阻的。南人北人，东海西海，人同此心，心同此理。所以，是人，都应该放大、推广自己的四端之心，由近及远，由亲及友，由家庭而社会、而国家、而民族、而世界。相反，不放大、不推广，则寸步难行，即便自己的亲生父母都侍奉不好。所以，人生在世、穿梭于茫茫人海之中，首先要做的一件事情就是，努力培养自己判断是非、善恶、美丑的能力，树立一种正确的德性观念。这件事情做好了，就等于完成了己立、己达的一半工作量，因为知是行之始，它规定着行的方向。存有智、明于智则能够把握行仁的前提，即什么是对的，什么是错的；什么是应该的，什么是不应该的；什么是善的，什么是恶的；什么能做，什么不能做。《孟子·告子上》说：“羞恶之心，人皆有之”。羞耻、厌恶是人之为人的共同心理。因此，人人都有辨清是非、善恶的欲求，人人都可以形成是非、善恶的观念，即对善事的喜好，对恶事的讨厌和唾弃，人人都会因为恶事、恶行的出现而感到羞怯和耻辱。然而，知道了却不一定做到，知道得多并不代表做得就好，知可以规定行、促使行，但并不必然导致理想的道德结果，知识越多道德越差、文人无行的情况在古在今都俯拾皆是，所以还需要一种源发于主体自身的决断力和意志力，它们在知与行之间发挥统领、整合并最终做出自觉选择的作用，这样，主体自身的积极修持、狠下工夫便显得尤为重要。

可见，智便成了一切道德行为的认识论准备或理性前提，它可以为仁、义、礼、信之四常的推行与实施扫清思想障碍。王夫之在《周易外传·卷一·乾》中说：“是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。”(26)于此，智便突破了一切认识论的观照与计较，因为人通过智而可以将自己最基本的生存活动上升为一种具有普遍性、必然性的道德行为。通过长期不懈的积极修炼与操持，逐步变盲目、被动而成为源发于内心的自觉、主动。人际世界里的一切活动都离不开智，它贯穿于君臣、父子、夫妇、兄弟、长幼、朋友六位或六德推行的终始。在王夫之那里，离开智的辨析与导引，行为则失去了方向指南。同样，智也不能离开仁、义、礼、信之四德，“是故夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲。俱无所丽，则浮荡而炫其孤明。幻忽行则君子荒唐，机巧行则小人捭阖。”这里的“丽”，指附丽。离开仁的智则容易刻薄，没有礼的智则显得浅薄，没有义则智容易多变诡谲。知巧愈高，与道德的距离就愈远。

儒家的是非观绝不能仅仅局限于科学认知领域里来理解，早已经被道德化、伦理化了，而渗透、融入了善恶的内容规定。王阳明就说过：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”(27)显然，儒家的是非是道德的是非，而不是科学的是非。良知只是一个判断道德是非的心，而是非又只不过是一个好恶。认识了好恶，也就穷尽了是非；而穷尽了是非，也就穷尽了万事万物变化不息的本性。于是，道德与真理之间、善与真之间，可以彼此涵摄、反转、互动，而统一不二，道德即知识，知识即道德。在儒家语境里，你是永远没有办法将它们截然分开的。“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”(28)良知流现，遇物成物，遇事成事，天人合一，不留一点痕迹，但这里王阳明却凭空多出一个“意念”来，为什么呢?原来良知与万事万物之间，仍然需要一个意念来为人的所作所为本身做出一个决断，没有意念，良知与万事万物之间还存在着一丝缝隙和断裂。在道德行为的选择过程中，我们绝不应该低估或忽略意志力的巨大作用，因为唯有它才能够非常真实地决定我们到底是走向善，还是走向恶。在本质上，良知是一种道德内化与仁性自觉，是人性当然的天理和人生行动的内在准绳，它源出于先天而又不完全属于一种纯粹的本能自然，还需要后天的修持养护和积极涵泳，所以人必须花功夫才能获得。

儒家的君子不仅能够思善若渴，见善思迁，而且还能够将善德发扬光大。《易传·象·大有》说：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”(29)显然，扬善制恶已经从儒家苦口婆心的道德劝说上升为一种天则规定和命理要求，是人都得无条件服从和遵守，而没有讨价还价的余地。王弼注释说：“《大有》，包容之象也。故遏恶扬善，成物之性，顺天休命，顺物之命。”(30)作为周易之十四卦，大有的结构为上离、下乾，呈现火在天上之象，寓意火可以照耀人明察于物事。所以，君子观“大有”之卦所受到的启发则是，遏止奸恶，推扬善德，以顺应具有赏善、罚恶功能的天道，而求得美好的命运。这里，值得注意的还有，《易传》称“遏恶扬善”，遏恶在前，扬善在后，可能不仅仅是一种单纯的语辞学表达顺序，毋宁还指示着，“遏恶”应该是“扬善”的理论前提，恶人得不到打击、恶事得不到制止，善人、善事便没呈现的空间。于是，行善也是要有能力的，如果任凭恶事抬头、泛滥，君子没有本事予以镇压，怎么可能向别人、他者推广内心已经好不容易养成的仁道呢?《礼记·儒行》说：“儒有闻善以相告也，见善以相示也，爵位相先也，患难相死也，久相待也，远相致也。其任、举有如此者。”(31)儒者为人，听到好事、善事就主动告诉自己的朋友，看到好事、善事也能够马上指给自己的朋友看，每逢爵位升迁都首先将机会让给自己的朋友，当朋友遇到患难痛苦可以为之奉献生命，自己的朋友在下位而得不到重用就长久地等待与他一起提拔，朋友在别国不得志就干脆把他从远处邀请到身边来，一起侍奉明君。儒家重情，举荐和任用人才的过程中，往往并不将能力水平、事功业绩放在第一位。《儒行》的这种态度虽然会遭到现代人的批评和指责，但在古代社会却不失为一种有意义的善举。

五、善善恶恶，唯仁是从

圣贤君子即便在施行宽德的时候，也能够有效把持住仁义的标准，是就是是，非就是非，善就是善，恶就是恶，泾渭分明，不得混淆。吕坤在《呻吟语·治道》中指出：“有一种人，以姑息匪人市宽厚名；有一种人，以毛举细故市精明名，皆偏也。圣人之宽厚，不使人有所恃；圣人之精明，不使人无所容。”(32)用姑息匪徒的办法而换来宽厚的名声，与用鸡毛蒜皮的小事换取精明的名声一样，都明显背离了儒家宽厚的正道。宽厚是恕道之一种，而姑息则肯定不在恕道之列。没有了仁义原则的要求，放任自流、迁就纵容，表面上待人很好，讨得了欢喜和开心，实际上却害了他，不自不觉中已经把他推向了罪恶的火坑，而一旦他有一天猛然醒悟了之后，则必然恨死你了!因而，这些行为都损害了君子自己的恕道，应该汲取教训。“我这么待他，是不是姑息?”“我有没有坚持仁义标准?”“他会不会因为我的一次姑息而从此学坏了呢?”这类问题首先应该认真思考一番，还是很值得的，想好了以后再做出选择也不迟。圣人对别人施行宽厚的美德，但绝不会导致别人有恃无恐；圣人尽管做事情非常精明，但也绝不会容不下别人。

宽厚而不姑息、精明而容得下别人，只有圣人最善于拿捏是非善恶的道义标准，因而才成为世人的行为典范。能够善善恶恶，唯仁是从，就像自家性情自然流露而能够好好色、恶恶臭一样，举手投足、一言一行都能够呈现仁道旨意，不带丝毫人为、做作的痕迹，这便至少说明他施行恕道的功夫已经达到炉火纯青的地步了。《礼记·大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦。”(33)意念真诚就是不自欺，对自己负责，不隐瞒自己的内在欲求，是非、善恶的标准自在心中，像明亮的镜子一样悬挂在我之内，厌恶恶臭、喜欢美色之心是怎么发生的，是非、善恶之心就怎么发生，自己达到快意舒适，而不需借助于任何外在力量的驱使，更不需要刻意拿着一个标尺去量自己、去度自己，自觉、自愿而自然地呈现出来。在朱熹的注释中，这又显然成为德性养成的一种非常高超的功夫实践，“言欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。”(34)初学之人，处于自修的过程之中，行善止恶往往还需要立意、刻意，对于善，怀有志在必得之心，全力追求；对于恶，则怀有克服祛涤之意，全力排除。但只要功夫到位，就无需这般生硬地着力了。因为一旦练就了仁道的本领，则善善如同对待美色一般的喜爱，恶恶则如同对待恶臭气味一样讨厌，自然而然，分寸自有把握，标准潜藏心中，拿捏得当，处理妥帖，而不须半点人为。

儒家一向讲究中道，君子行恕坚持标准，但也不排斥人性关怀，强调仁爱，但也不失严厉，惟其如此才能够练就出推己达人的真本领。司马光在《迂书·宽猛》中说：“宽而疾恶，严而原情。”(35)也就是说，宽厚但也讲求原则性，并不做无原则的迁就，更不会纵容过、非、恶行。要求虽然非常苛刻、严厉，但却又能够从仁心性情出发，做到不刻薄，不寡恩，有义气，通达人情人道。因为儒家一向重亲、重情，这一底色永远不可能褪去，所以这里不必作过多铺陈，毋宁仍着重强调其止恶的一面。儒家的恕，虽始终强调仁民爱物，但在大是大非的问题上也绝不含糊，甚至还鼓励人们疾恶如仇。南宋心学大家陆九渊说：“古人未尝不言宽。宽也者，君子之德也。古之贤圣未有无是心、无是德者也。然好善而恶不善，好仁而恶不仁，乃人心之用也。遏恶扬善，举直措枉，乃宽德之行也。君子固欲人之善，而天下不能无不善者以害吾之善；固欲人之仁，而天下不能无不仁者以害吾之仁。有不仁、不善为吾之害，而不有以禁之、治之、去之，则善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁乃所以为仁，去不善乃所以为善也。”(36)宽厚是天下仁人君子所共同追求的一种美好品格与德性。宽厚是对善的积极肯定，但更是对恶的主动排斥。人心功能可分为好善、好仁与恶不善、恶不仁两大方面。而遏恶扬善、举直措枉，恰恰正是宽德的内在规定。君子虽然想让别人都为善，但天下却还有许多不善的人、不善的事在阻碍、危害自己行善；君子虽然想让别人都趋仁、成仁，但天下却经常发生危及自己趋仁、成仁的不仁现象。既然有不仁、不善的现象存在，却又不能禁止、克治、去除，那么仁道善业就不可能得到伸张与弘扬。所以，君子为仁行恕，最需要的应该是真能力与真本领，这是含糊不得的，非嘴上功夫、高头文章所能应付了事的，有了真能力与真本领才有资格、有底气不回避恶，直面恶、不畏惧恶，因而才能够在消灭了不仁、不善的丑恶现象之后，成就出更大的仁、更大的善。甚至，对恶的宽容就是对善的伤害。所以，圣贤君子在善、恶一类大是大非的问题上，从不模棱两可，更不退让回避。

陆九渊还严厉批评了当时社会的一种丑陋现象，“近时之言宽仁者则异于是，盖不究夫宽仁之实，而徒欲为容奸、廋慝之地，殆所谓以不禁奸邪为宽大，纵释有罪为不苟者也。”“于其所不可失而失之，于其所不可宥而宥之，则为伤善，为长恶，为悖理，为不顺天，殆非先王之政也。”(37)当下的许多人在施行宽恕之德的时候，不能坚持仁道标准，而只剩下一味地迁就奸佞，姑息苟且。不应该丢弃的原则丢掉了，把不能赦免的人都给赦免了。这岂不是伤害善良，而助长恶行嘛!显然，已违背了天理道义，而与先王仁政相去甚远。

甚至，儒家思想中也不乏主动攻击恶势力、止恶以扬善的自觉要求。朱熹说：“人未说为善，先须疾恶。能疾恶，然后能为善。”疾恶，似乎成了为善的必要条件，是行善、致善的精神准备。“好恶是情，好善恶恶是性。性中当好善，当恶恶。”(38)人都具有好恶心情，但人之为人的性体却是喜好善、厌恶恶。所以，为仁功夫应该下在以性导情、驯情趋性的方面。徐幹的《中论·虚道》也说：“君子所贵者，迁善惧其不及，改恶恐其有余。”仁人、君子一向从善如流，而惟恐耽误时机而来不及学习、效仿；同时，也害怕发现自己的错误不够及时、纠正自己的错误不够彻底，而为日后留下隐患。然而，君子如果仅仅练就了一身只针对自己和提高自己的为善工夫，如果只能够把一己之善推广于可善之人的身上，是远远不够的，还必须主动出击，并有效打击和镇压罪恶势力。徐幹提出：“故君子相求也，非特兴善也，将以攻恶也；恶不废，则善不兴。自然之道也。”(39)君子修行，并不只以弘扬善、推广善为要务，而止恶、除恶、废恶也在他们的职责范围之内。所以，人们应该以一种积极、乐观的态度去面对恶，邪不压正，人不怕鬼，扼杀与消除罪恶的力量无疑将有助于我们通达至善的境地。起源于弱势群体的儒家如果不强调正义、不主动迎击罪恶势力的挑战，而愿意向它们低头、屈服，那么它就失去了自己的脊梁骨，历史上就不可能涌现出那么多英勇就义、杀身成仁的感人事迹了。

注释：
 
①《老子·七十九章》，见陈鼓应《老子注译及评介》，第354页，中华书局，1984年，北京。
 
②朱熹：《四书章句集注·论语·宪问》，第156页，中华书局，1982年，北京。
 
③何晏、邢昺：《论语注疏·宪问》，第198页，北京大学出版社，1999年。
 
④钱穆：《论语新解·宪问》，第381页，生活·读书·新知三联书店，2002年，北京。
 
⑤《诗经·大雅·荡之什·抑》，见袁梅《诗经译注》，第845页，齐鲁书社，1985年，济南。
 
⑥潜苗金的解释，或备一说：“仁，是天下共遵的规范；义，是品物判断的标准；德、怨相报之公，是天下共享之利。”见《礼记译注·表记》，第664页，浙江古籍出版社，2007年，杭州。
 
⑦《礼记·表记》，第502页，岳麓书社，1989年，长沙。
 
⑧《荀子·法行》，见《百子全书》，第一册，第233页，岳麓书社，1993年，长沙。或，章诗同《荀子简注》，第331页，上海人民出版社，1974年。
 
⑨杨柳桥解“三恕”为“三种恕道”，见《荀子诂译·法行》，第849页，齐鲁书社，1985年，济南。但此句若按照上下文之意，则显然指“三不恕”。
 
⑩《礼记·曲礼上》，第286页，岳麓书社，1989年，长沙。
 
(11)《礼记·檀弓上》，第304页。
 
(12)郑玄、孔颖达：《礼记正义·檀弓上》，第212页，北京大学出版社，1999年。
 
(13)《礼记·檀弓上》，第299页。
 
(14)钦定四库全书荟要影印本，何休、陆德明、徐彦：《春秋公羊传注疏·庄公四年》，第118、119页，吉林出版集团有限责任公司，2005年，长春。
 
(15)杜预：《春秋经传集解·左传》，第623页，上海古籍出版社，1997年。
 
(16)钱穆解释说：“这人呀，即是三代以来全社会一向有直道流行其间的人呀!”似不顺畅，亦不妥切。李泽厚则指出：“这样的老百姓，就是夏商周三代直道做事的规矩”，也说不通，故均不从。上下似有脱简，难有全解。引文分别见《论语新解》，第414页，生活·读书·新知三联书店，2002年，北京；《论语今读》，第370页，安徽文艺出版社，1998年，北京。
 
(17)邢昺正义曰：“举正直之人用之，废置诸邪枉之人，则民服其上也。举邪枉之人用之，废置诸正直之人，则民不服上也。”见《论语注疏·为政》，第21页，北京大学出版社，1999年。
 
(18)何晏、邢昺：《论语注疏·子路》，第178页。
 
(19)《礼记·中庸》，第497页，岳麓书社，1989年，长沙。
 
(20)郑汝谐：《论语意原·子路》，第65页，见《丛书集成初编》，中华书局，1985年，北京。
 
(21)吕坤：《呻吟语·应事》，第152页，三秦出版社，2006年，西安。
 
(22)张载：《张子正蒙·中正篇》，第157页，上海古籍出版社，2000年。
 
(23)何晏、邢昺：《论语注疏·里仁》，第48页。
 
(24)《春秋左传·昭公十三年》，第292页，辽宁教育出版社，1997年，沈阳。
 
(25)《春秋左传·隐公六年》，第8页。
 
(26)王夫之：《周易外传·卷一·乾》，第3页，中华书局，1962年，北京。
 
(27)王阳明：《传习录·卷下·黄勉之录》，第305页，岳麓书社，2004年，长沙。
 
(28)王阳明：《传习录·卷下·陈九川录》，第253页。
 
(29)《易传·象·大有》，见高亨《周易大传今注》，第132页，齐鲁书社，1998年，济南。
 
(30)王弼、孔颖达：《周易正义·大有》，第77页，北京大学出版社，1999年。
 
(31)《礼记·儒行》，第529页。
 
(32)吕坤：《呻吟语·治道》，第164页。
 
(33)《礼记·大学》，第531页。
 
(34)朱熹：《四书章句集注·大学》，第7页，中华书局，1982年，北京。
 
(35)司马光：《迂书·宽猛》，见《司马光文集·卷七四》，《丛书集成初编》，中华书局，1985年，北京。
 
(36)《陆九渊集·卷五·与辛幼安》，第73页，中华书局，1980年，北京。
 
(37)《陆九渊集·卷五·与辛幼安》，第71页。
 
(38)黎靖德编：《朱子语类·卷第十三·学七·力行》，第一册，第204页，岳麓书社，1997年，长沙。
 
(39)徐幹：《中论·虚道》，见《百子全书》，第一册，第888页，岳麓书社，1993年，长沙。

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