【蔡家和】论牟宗三判明道为“心即理”之学

栏目:学术研究
发布时间:2020-11-27 00:35:53
标签:心即理、服牛乘马、理学、程明道、系物不系心

论牟宗三判明道为“心即理”之学

作者:蔡家和

来源:《孔学堂》(中英双语)2020年第2期

 

摘要:朱子集北宋学之大成,其理学思想源于“程子”,二程又以明道为首。然当代新儒家代表人物牟宗三先生,则判明道属于“心即理”学,与其弟伊川之属理学不同。针对牟先生此说,本文拟予探讨。伊川思想当与明道关系密切,如伊川所言“以公训仁”,这令人想到明道的“廓然大公,物来顺应”。而关于天理,明道尝指此理乃是“不为尧存,不为桀亡”,若为“心即理”,则尧之心即为天理,岂能不为尧存?本文有以下重点:明道之学系从道家之顺应物性、以百姓心为心等说,转手而来;明道不属“心即理”学,如其《定性书》:“圣人之喜怒,不系于心而系于物也。”若为“心即理”,则该言系于心亦系于物;明道之客观理学,系建立于“服牛乘马”之物各付物上,一径顺任牛马之性,道理如斯而不可易。

 

关键词:服牛乘马  系物不系心  程明道  理学  心即理

 

作者蔡家和,东海大学哲学系教授、博士生导师。

 

一、前言

 

传统上,明道与伊川同属理学一系,尽管如黄宗羲(1610—1695)之《宋元学案》曾有分说,亦非指二兄弟不同学派。黄百家(1643—1709)认为,二人道术一致,只是性格不同。到了全祖望(1705—1755),[1]虽也说心学一系非自陆象山(1139—1193)始,却也只追溯至程门之高弟谢上蔡(1050—1103),[2]并非再往前推到上蔡之业师程明道(1032—1085)。

 

到了牟宗三先生(1909—1995),则对二程做出分判,认为明道与伊川二人个性截然不同,使得学术性格与方向亦随之不同:明道属“心即理”学,而伊川则属理学,[3]伊川之理,乃是存有而不活动,此理只下贯到性,未及于心,心不即理,故不见道。此外,牟先生还认为,《河南程氏遗书》卷一至卷十之《二先生语》,除了明确标注有“明道”或“正叔”之处,其他无标注处,大致皆为明道语;而明道语显得圆融、圆顿,伊川语则是呆滞、分别。

 

对于牟先生前述之二程分判,本文有不同看法。首先,伊川亦自认承继明道,如云:“然先生尝谓门人张绎曰:‘我昔状明道先生之行,我之道盖与明道同。异时欲知我者,求之于此文可也。’”[4]这显示伊川认为自身并未违远于明道。那么,伊川是否真得承继明道,抑或已不自觉转向呢?本文以为,伊川未如牟先生分判之明确转向。

 

牟先生认为明道不大讲《大学》,虽也曾为《大学》疏释,但明道重视《大学》的程度不如伊川。明道尝释《大学》,以其为入德之门、用力之始,而牟先生抄了当中三段文字,[5]并判定其与伊川格物穷理之方向不同。然果真如此?

 

首先,明道曾言:“‘致知在格物’。格,至也。或以格物为正物,是二本也。”[6]其训“格”为“至”,此与伊川、朱子方向相同,而反对将“格”释为“正物”。[7]又言:“‘致知在格物’。格,至也。穷理而至于物,则物理尽。”[8]这一句从《二先生语》处出,未知出于何人,牟先生依《宋元学案》而判为明道语。则明道亦训“格物”为“至物”,谓穷理以至于物,是为能尽物理,此亦同于伊川、朱子。

 

而第三段提到:“‘致知在格物’,物来则知起。物各付物,不役其知,则意诚不动。意诚自定,则心正。始学之事也。”[9]其中的“物各付物”,是至于物理而能顺任外物之理。牟先生视此条为明道语,不从于《宋元学案》。此判甚为允当,因明道《定性书》:“故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”[10]

 

明道于二十三岁就主张“廓然大公,物来顺应”,此当为伊川言公之始。前言明道训“格物”的“格”为“至”,如今又言物来而顺应,二者相通。而明道之训“格”为来、至,此郑玄(127—200)、李习之(774—836)皆尝如此训解,[11]又来与至二字可通(其实只有“格”字相通,“格物”义之精神大义不相通)。伊川、朱子亦视“格”为至,而为穷理,与明道未有不同。

 

第三段中,又视《大学》为始学之事,此如朱子所注《大学》之意旨,曰:“子程子曰:‘《大学》,孔氏之遗书,而初学入德之门也。’于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而《论》《孟》次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。”[12]明道的“始学之事”、子程子言“初学入德之门”,以及朱子“学者必由是而学焉”,三者见解相同。

 

明道的另一段话:“‘先甲三日’,以穷其所以然而处其事;‘后甲三日’,以究其将然而为之防。”[13]这里提到的“然”与“所以然”,颇能呼应于伊川、朱子的体用义。格者,穷至的意思,穷究至于物的所以然之理,则物理尽;明道亦尝言“明明德是明理”等,诸如此类线索颇多,看不出明道与伊、朱有何不同!

 

牟先生的“存有而不活动”云云,当是依其师熊十力先生(1885—1968)而来。熊先生于《新唯识论》中提到,生命力即为活动,是为心即理,若为机械化的物质技术之追求,则为无生命,而为不活动。[14]熊先生早年系尊崇阳明,而牟先生却把它用在明道之学上。

 

下文,将针对明道之理学要义来做一探讨,概有三:(1)明道之学系从道家之顺应物性、以百姓心为心等说转手而来,而亦保有儒家之义理;(2)明道不属“心即理”学,如其《定性书》:“圣人之喜怒,不系于心而系于物也。”[15]若为“心即理”,则该言系于心亦系于物;(3)明道之客观理学,系建立于“服牛乘马”上,一径顺任牛马之性,道理如斯而不可易。

 

二、明道学由道家转手而来

 

熊十力先生尝言:“理学开宗自周、程,周、程皆杂于道,至晚明,王船山奋起而振理学之绪,其宏廓则过宋贤矣。”[16]这是熊先生晚年说法,认为程子(包括明道与伊川)杂于道家。而此时,熊先生与牟先生已分隔两地,牟先生则有不同看法。牟先生视明道为“心即理”学,是儒家之正统,而伊川、朱子一系则为“别子为宗”。

 

熊先生的说法甚有见地。如明道《定性书》提到:“夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万物而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”[17]圣人之无心无情,乃顺万物之心以为心,这是老子“圣人无常心,以百姓之心为心”(《老子》第四十九章)的见解,合光同尘、物各付物;亦如庄子之“人哭亦哭”(《庄子·大宗师》),顺任万物,不执己性以对待他人。而“物来而顺应”一语,亦近庄子之“至人之用心若镜”(《庄子·应帝王》),不将不迎;物来而镜照,物各付物,不劳己力。

 

又明道言“服牛乘马”,而非“服马乘牛”,乃理之不可。意思是,要尊重道理的客观性,放弃己执,而顺任物性。这与《庄子·秋水》的天人之辩相似,曰:“‘何谓天?何谓人?’北海若曰:‘牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。’”要以牛的四足方式看待牛,而不是以人的需要来看待牛,当要顺任物性,莫以己执而灭天性。

 

此外,《庄子·至乐》尚有一段提到:

 

昔者海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者,宜栖之深林,游之坛陆,浮之江湖,食之鳅鲦,随行列而止,委蛇而处。

 

这里的意思,宜以鸟性养鸟,而不是以自己的方式来养鸟,亦是强调顺任万物,而不执于己情。

 

《庄子·马蹄》篇亦提到:“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐,曰:‘我善治马。’烧之,剔之,刻之,雒之,连之以羁馽,编之以皁栈,马之死者十二三矣。”马性是翘足而陆,故要顺性而为,若是络马首、穿牛鼻等,则非顺物。凡此,皆看出程子受到道家老庄影响;熊先生指出这点,又说明早在船山便已看出。

 

三、明道学尝试建立客观真理

 

明道之学试图建立一套客观独立之真理,此理乃“不为尧存,不为桀亡”(《荀子·天论》);若如牟先生之判明道为“心即理”之学,则尧之心即为天理,岂能不为尧存?[18]试追索荀子“不为尧存”之原意,指的是客观的自然之天,也就是说,明道是希望建立一个客观义之天理,而非“心即理”。牟先生所定义之“心即理”,是即存“有即活动”,此理下贯至心,而为主、客观饱满。若然,如何此理不能下贯至尧心?以下,即列举数文,用以证明明道之学乃是一客观理学之建构。

 

(一)“忠信”为客观之天道、理体

 

如明道尝言:“圣人言忠信者多矣,人道只在忠信。不诚则无物,且‘出入无时,莫知其乡’者,人心也。若无忠信,岂复有物乎?”[19]这里借孟子之“心猿意马”而来说明“心”;“出入无时,莫知其乡”者,指心的捉摸不定,并非定然之道德心。明道有时会高看“心”义,但这里确是贬义;人心若不诚则无物,若能诚者,是为忠信。而此忠信在明道之界定下,已到了客观天理的层次,如其对忠之界定:

 

程子曰:“以己及物,仁也;推己及物,恕也,违道不远是也。忠恕一以贯之:忠者天道,恕者人道;忠者无妄,恕者所以行乎忠也;忠者体,恕者用,大本达道也。此与违道不远异者,动以天尔。”[20]

 

此出于《河南程氏遗书》卷十一,明道语。其中的“忠”,定义为天道,忠为体,此忠恕是动以天,故无妄,[21]若动以人,则有妄。若为“心即理”学,则该为动以天与人,岂能是天无妄而人有妄?可见明道界定“忠”为天道、天理,且是乃“不为尧存,不为桀亡”者;忠信是为实理,如《识仁篇》亦言仁义礼智皆是实理,而人心需依忠信而行。

 

(二)《识仁篇》不为心学

 

关于“仁”,明道言:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体,义、礼、智、信,皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。”[22]明道认为,义礼智信皆仁也,仁为其理,要以诚敬存之。

 

《识仁篇》是明道颇为著名的一篇文章。阳明弟子欧阳南野与朱学学者罗整庵,二人即尝就《识仁篇》究为心学抑或理学有过书信之论辩。欧阳南野以为,文中经常提到心与良知良能,故应属心学;而整庵则认为,文中以仁义礼智是为理,故当为理学。双方争执不下。若以牟先生来判断,则明道既言及心,亦言及理,当为“心即理”学。然此说有待商榷。

 

如《识仁篇》曰:“《订顽》[23]意思,乃备言此体,以此意存之,更有何事。”[24]意思是,《西铭》备言此体,此体是仁之体,仁者浑然与物同体。而《西铭》文字具在,未有一语论及于心,故视明道属于心学并不正确,或为“心即理”学亦不正确。此罗整庵当时即以《识仁篇》中的《西铭》一说,来折服欧阳南野。

 

(三)心之秉公而顺理

 

又明道言:“以物待物,不以己待物,则无我也。圣人制行不以己,言则是矣,而理似未尽于此言。”此同于明道另一段话:“服牛乘马,皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎?理之所不可。”[25]意思是,若依个人主观见解而行,则没有普遍性;虽心学所言良知具备了普遍性,但人们所依从的,大多不是良知,而是情识,因此圣人须制行不以己。

 

此“己”字乃是贬义,如同孔子所言“意、必、固、我”[26]之私“我”。一方面,当面对外物、一切生灵等,不该持人类中心主义,若以主观对待外物,则不能顺物,不能物各付物,充斥己私,而用以宰制天下,则天下危殆。如面对牛,则牛性可耕,当顺此牛性以耕;马性可奔,则顺此马性以奔……顺物,则能事半功倍,物我皆安!

 

明道亦有相近之语:三代之制天下,是顺任天下而治,而后代则是把执天下,徇私而为家天下。此如道家之“不生之生”,如王弼言:“不禁其性……不塞其原,则物自生。”[27]若为主观之把持,则是人为之造作,亦如孟子之“拔苗助长”,自私用智、凿而不自然。可见明道颇为尊崇一客观独立之天理,此天理不为尧存,亦不为桀亡,应避免人为主观之失、自私用智,唯顺任物性。

 

在《定性书》里,明道亦是要人免于自私用智,莫以己心钳制天下之物。其曰:“人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智。自私,则不能以有为为应迹(物);用智,则不能以明觉为自然。[28]这里的“用智”是贬义,近于庄子的“以故灭命,以人灭天”(《庄子·秋水》),指的是私智、小聪明,而不是顺道而行的大智慧。

 

人之心或情都容易只有主观性,故明道教人要体天地之常,其曰:“夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万物而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。[29]此教人要普万物而无心、无情,且如明镜之顺物,能大公无私,而不违背物理;顺理而行,是为“心顺理”,而不是“心即理”。

 

(四)伊川亦说心性天一理也

 

心者,用以知天;故心,非即是天。明道(其实是二程)言:

 

尝喻以心知天,犹居京师往长安,但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实,只在京师,便是到长安,更不可别求长安。只心便是天,尽之便知性,知性便知天。当处便认取,更不可外求。[30]

 

这一段,牟先生《心体与性体》第二册《明道章》曾提到。牟先生言:“此亦圆顿言之也,而且圆顿之意特显,心性天一也。上面作为本体的理道亦决非‘只是理’,乃是心神理一也之理。[31]

 

此段作为圆顿之说,可以无虞,却不能依此而批评伊川之理只是但理、存有而不活动,因为伊川也说:穷理、尽性、至于命,三事只是一事!如云:“孟子曰:‘尽其心者知其性也,知其性则知天矣。’心也,性也,天也,非有异也。[32]此明言心、性、天三者,非有异也。为何牟先生会判明道是一本圆顿、逆觉进路,而伊川却是知识进路、存有而不活动?

 

伊川亦言:“伯温又问:‘孟子言心、性、天,只是一理否?’曰:‘然。自理言之谓之天,自禀受言之谓之性,自存诸人言之谓之心。’[33]又朱子《孟子集注》“尽其心者知其性也”一段,有引程子语,此“程子”当指伊川。朱子注曰:“程子曰:‘心也、性也、天也,一理也。自理而言谓之天,自禀受而言谓之性,自存诸人而言谓之心。’[34]

 

牟先生因着明道“三事一时并了”之语,便判明道属于“心即理”学,那么伊川这里也说,心性天一理也,这是否表示,伊川也是“心即理”学呢?然伊川、朱子乃属心具性、性即理之系统,心不等同于性理,心只是具备性理。伊川这段引文,只是强调,若就其同为一个道理而言,三者非能有异,然是否也可因此而判伊川也是“心即理”学呢?显然证据不够充足,对伊川不能如此判之,则同理,对明道亦不可如此判之;则牟先生之判明道为“心即理”,也有同样问题。

 

(五)兄弟谁人之语?

 

牟先生以为,《二程集·二先生语》中,若未特别标注,则大致出于明道,这有时是依于《宋元学案》所做之判定,有时也不依《宋元学案》,可见这当中已存有许多模糊空间,难以准确。以前述“谈虎色变”说为例,《二先生语二上》出现一次[35],其他两次都出现在“伊川语”中,而后人也都说是伊川之语,则牟先生以未标兄弟谁人之语者,便归于明道,此恐将错判。

 

又纵使“出西门是长安”之说(本亦只是“二先生语”),真是明道先生语,然其内容是指,“(张载)尝喻以心知天”,心是用以知天,而非指心是天。意思是,张载的以心知天乃是渐教,而二程的以心知天则是一时并了,如原文提到:“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。”牟先生视此为一本论,属于“心即理”说,因为明确提到心便是天。

 

然这段话是在解孟子的“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”,乃是顺孟子原文而发言,孟子也只说尽心能知性、知天,而不是心就是性、天。心是用以知天、顺天,心当下认取天,不离于心而知、而认取,并非说心就是性、天。

 

如明道之《定性书》明说:圣人之心,顺万物而无心;又说:系于物而不系于心等,由此看出明道乃是一尊重客观、独立之理学体系,非如牟先生所言主、客观饱满,并下开胡宏、蕺山的“心即理”学。而如前述,伊川也有“三事只是一事”之说,如何以此分判明道与伊川之不同?

 

明道所言“出西门是长安”,指的是此心用以知天而顺天,而非此心即天,明道之一本论,源于天人合一、天人本一之思想。“天人合一”乃是宋明理学共法,“心即理”学则不是共法。如朱子也是天人合一,却是“心具理”;伊川也说“一人之心即天地之心”,“天人合一”不为明道所独有。

 

(六)道德他律?自律?

 

伊川曾言“仁”:

 

仁之道,要之,只消道一公字。公即是仁之理。不可将公使唤做仁。公而以人体之,故为仁。只为公,则物兼照。故仁所以能恕,所以能爱。恕则仁之施,爱则仁之用也。[36]

 

先生认为,明道是一种识仁、感通而逆觉体证,属于自律、直贯之系统;至于伊川对仁的定义,则是把直贯转为横摄系统;仁而以人体之,以此论仁则是一种他律的道德,且是以知识进路、顺取之路而言道德与仁,道德义减杀。牟先生曰:

 

明道就仁心觉情而言仁体之感通无方与于穆不已、纯亦不已,并由此而言“一体”之义。此并非仁性爱情之路也。仁体呈现,自然“廓然而大公,物来而顺应”,此亦可说“公”。但此公字是仁体呈现之境界,不是就仁理而分析出的一个形式特性。工夫惟在通过逆觉以便仁体呈现(先识仁,由麻木不仁之指点当下体证之),不在先虚拟一公字,依公发情以接近之也。伊川之讲法必归于他律道德,而明道所言却是自律道德。[37]

 

然伊川谈“公”是他律道德,而明道谈“公”,却可以不是他律道德。明道言“廓然大公”,物来顺应,强调依于客观公理,不要自私用智;明道谈“公”处亦多,以其儒佛之辨,便是公私、义利之辨。而伊川所言“公”,乃公理也,顺任物理、物各付物,人能去体现这公理,便是仁。然明道视仁亦是理,其曰:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体,义、礼、智、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已。”[38]即视仁义礼智皆是理;便是以“公”训仁、训理,而与明道何异?

 

又牟先生以为,明道之说乃由麻木不仁反转为感通,能于当下体证,故为一本论、圆顿之说,以心即理,而当下即是。然明道除了圆顿之说,也有下学上达的渐教之意,如《二程集》:“伯淳言:‘学者须守下学上达之语,乃学之要。’”[39]渐修、渐教,在为学者立言,不为圣人;如《识仁篇》首句,亦为学者立法。

 

伊川于“以公训仁”处一段提到:“故仁所以能恕,所以能爱。恕则仁之施,爱则仁之用也。”恕做为仁之施,此明道亦同。如其言:

 

以己及物,仁也;推己及物,恕也,违道不远是也。忠恕一以贯之:忠者天道,恕者人道;忠者无妄,恕者所以行乎忠也;忠者体,恕者用,大本达道也。此与违道不远异者,动以天尔。[40]

 

明道表明,以忠为体,以恕为用,仁亦是理,亦是体,而恕为其用。伊川亦同此意,何以兄弟有别?伊川只是把明道的仁为体、忠为体、恕为用之说,变成恕与爱都是用,而为仁性、爱情之说。这只是一个小发展,牟先生却要因此而判明道自律,而伊川他律;明道是心即理,而伊川是存有不活动?

 

且牟先生判伊川为分析、知识进路云云,亦不尽然。伊川有言:“正叔言:……此心即与天地无异,不可小了佗,不可将心滞在知识上,故反以心为小。”时本注云:“横渠云:‘心御见闻,不弘于性。’”[41]伊川提醒,心不可滞于知识,而这与明道劝上蔡不可玩物丧志颇为一致。

 

又伊川必定认为,自己所讲求的,乃是德性之知,怎会只是闻见之知?如伊川曰:“学者所贵闻道,执经而问,但广闻见而已。”[42]学者要点在于闻道,而非只是读经以增广见闻。凡此,如何可说伊川崇尚知识,而明道则为道德进路?

 

(七)明道注重客观独立之理

 

如明道曰:“孔子谓颜渊曰:‘用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!’君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,不为尧存,不为桀亡者也。用之则行,舍之则藏,皆不累于己尔。”[43]用之则行,舍之则藏,皆依于道理之如此,己无与焉,而无所累,依理行藏,故而简易。又不为尧存,亦不为桀亡,不因人而有所改变,客观独立之道理而已!此非心即理、主客观兼备者。

 

明道又言;“‘文王陟降,在帝左右,不识不知,顺帝之则。’不作聪明,顺天理也。”[44]文王依帝则而行,不作小聪明,不自私用智,以个人之主观容易偏颇,故只顺任客观之天理,简易而直截。

 

又言:“动乎血气者,其怒必迁。若鉴之照物,妍媸在彼,随物以应之,怒不在此,何迁之有?”[45]人之怒有二:一是动之血气者,此不论对象是非,只是率性地迁怒于彼,致使无辜者受害;另一则是用心如镜,能视对象是非、鉴察事态大小,而来决定是否训斥。

 

前者过于自我、主观,后者则能如镜照鉴、随物以应,己无与焉,此近于道家义理。如庄子:“故《法言》曰:‘无迁令,无劝成,过度益也。’迁令劝成殆事,美成在久,恶成不及改,可不慎与!且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣。”(《庄子·人间世》)随物而照,不将不迎,顺物以游心,而不迁令劝成以殆事,迁令劝成者,己私也,而不能如镜之表现公心。

 

再如《定性书》亦有相同之论述。书中,横渠问道:性为外物所动该如何?而明道答以不如内外两忘,也不该以外为恶。其曰:

 

人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智。自私,则不能以有为为应迹;用智,则不能以明觉为自然。今以恶外物之心,而求照无物之地,是反鉴而索照也。《易》曰:“艮其背,不获其身。行其庭,不见其人。”孟氏亦曰:“所恶于智者,为其凿也。”与其非外而是内,不若内外之两忘也。两忘,则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉!圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉?乌得以从外者为非,而更求在内者为是也?今以自私用智之喜怒,而视圣人喜怒之正,为何如哉?夫人之情易发而难制者,唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒,而观理之是非,亦可见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。[46]

 

一般人常有所蔽,无法廓然大公而自私用智,不问对象如何,但依一己之主观而发作怒气,容易迁怒。反之,圣人则能体察万物而无心、两忘而无事,无事则定、则明,如镜之照鉴,物各付物,而顺物无累;其喜怒不系于心,唯系于物,能依客观物理而行、依理而怒,此怒为公理,当怒而怒,不为己私之怒,则怒不迁。

 

一般人容易肯定内在而否定外在,但明道提醒,倒不如内外两忘,外在之是非亦不足以扰乱吾心;外若为物诱,是为恶,当避离,外若为客观公理,则为正,亦不须回避。

 

于此看出,明道冀盼一客观天理、标准之建立,人则依理而行、依公而行,从而忘却私我。

 

四、明道不为“心即理”学

 

牟先生判明道之学为“心即理”学,此指天理具有生命力而能活动,且能下贯至心,故曰“心即理”;其视明道开五峰学,主、客观皆饱满,为宋明理学之中最为完备者,而五峰学又可通于象山、阳明。然借由上来之讨论,本文以为,明道学乃为客观理学之建立,并非“心即理”学。

 

牟先生这义理从熊十力先生而来。牟先生于《心体与性体·明道章·一本论》中,判定明道属“心即理”学,然“一本论”可以是圆顿之学,也可以是“天人合一”,并不代表必是“心即理”学。而伊川也曾说过“一人之心即天地之心”,如此,何不断定伊川也是“心即理”学?又明道学虽属圆顿,却亦多有渐教之言;如伊川主张“涵养用敬”,但亦说“穷理尽性至于命,三事只是一事”,其中有渐、有顿。

 

牟先生于《一本论》中引了一段二程的话:

 

二程解“穷理尽性以至于命”:“只穷理便是至于命。”子厚谓:“亦是失于太快,此义仅有次序。须是穷理,便能尽得己之性,则推类又尽人之性;既尽得人之性,须是并万物之性一齐尽得,如此然后至于天道也。”[47]

 

牟先生认为,这里的“二程”只是明道,而不包括伊川,但这看法未必准确。因为此载于《河南程氏遗书》卷十,乃苏季明所记载的洛阳议论,苏氏在记载时,若为明道所语,则载为“明道”,若伊川所语,则载为“伊川”,一旦载为“二程”,则为二先生所共同肯认者,不当独判为明道之语。

 

又《二程集》载:“熙宁十年,横渠先生过洛,与二先生议论,此最在诸录之前,以杂有横渠议论,故附于此。”[48]这里清楚提到,是张子来到洛阳,而与二程议论,而为苏季明所记录下来。若为明道发言,而伊川不同意,则另当有论。既然伊川没有异议,则为二程之共法,岂能这里只成了明道的意思,而不是伊川的意思?

 

且伊川亦言“穷理尽性至于命,三事只是一事”,何以能如牟先生所言,这里的二程只有明道而无伊川?乃牟先生认为“心即理”才可圆顿,当下即是,故判为明道,而伊川不能。但这判不甚允当。

 

又于《一本论》处,牟先生引了明道一段话:

 

持国曰:“若有人便明得了者,伯淳信乎?”曰:“若有人,则岂不信?盖必有生知者,然未之见也。凡云为学者,皆为此以下论。孟子曰:‘尽其心者知其性也,知性则知天矣;存其心,养其性,所以事天。’便是至言。”[49]

 

这一段文字,牟先生视之为一本论,天人为一,此为一本,而不是两个原则。然牟先生的断句为:“凡云为学者,皆为此。以下论孟子曰……”[50]而北京中华书局本[51]的断句是:“凡云为学者,皆为此以下论。孟子曰……”这里,北京中华书局本的断句较为妥切!

 

理由在于,韩持国问:若有人生而知之,明道信乎?明道回答:“若有人。”总是有这种可能,但接着又说:“然未之见也。”“然未之见也”中的“然”,乃是转折语,既然是语气转了,表示生而知之的人应当很少,难得一见,因此,为学之人,当从“学而知之”处着手。故该为“为此以下论”,指不从“生知”处论,而从“学知”处论。

 

而明道也一再强调,学者工夫不是圣人工夫,学者要守下学上达之说。而牟先生却一直持守着明道为“心即理”圆顿之说,视明道只有圆顿思想,故断句为“凡云为学者,皆为此”,等于说,学者都为了成就“生而知之”,而后接孟子之言,如尽心知性、存心养性云云。

 

以牟先生的断句,全文都在谈“未之见”的生而知之者,只谈生而知之的圆顿,而不问下学以求上达。明道尝评此类“只想上达,而不下学”之说将流为禅学,难道明道现在也要走上禅学?此已失却明道“然未之见也”之转折意思。

 

可以再参考明道语,其言:“‘穷理尽性’矣,曰‘以至于命’,则全无着力处。如‘成于乐’,‘乐则生矣’之意同。”[52]尽心、知性是工夫,至于命则是结果,故无工夫,如同乐则生矣,是结果,工夫在仁之实的事亲,以及义之实的从兄处。

 

明道又言:

 

释氏本怖死生,为利岂是公道?唯务上达而无下学,然则其上达处,岂有是也?元不相连属,但有间断,非道也。孟子曰:“尽其心者,知其性也。”彼所谓“识心见性”是也。若“存心养性”一段事则无矣。[53]

 

此反对释氏的只要上达而无下学,只有顿悟、活在当下,缺乏存心养性之工夫。可见,在明道而言,也要下学之存心养性工夫,而不是只有圆顿。且明道批释氏不是公道而为私,依公道则为廓然大公,物各付物,顺理而行,故明道当属理学,而非“心即理”学。“以公训仁”并非伊川之专利,明道已有先言。

 

牟先生亦判伊川之学乃是知识进路,然果真如此?第一,伊川也是认为要自得之学,要默识之,此与明道同;第二,伊川所言之知,也是重德性之知,而非闻见之知。故牟先生将明道、伊川分别判为一个是心即理,另一个是存有不活动的理学,此尚待讨论。

 

五、结语与反思

 

牟先生判二程为不同体系,也因着不同体系,后来所开的学派亦不同,伊川开朱子,而明道开五峰,五峰则可与象山、阳明相通,而为同一个圆圈之往来。然二程兄弟相差一岁,甚亲,伊川自许继兄,却竟不知明道之义理,而转错方向,而待牟先生道出?这种说法,不易为人信服。

 

且牟先生之分判亦太过,其判明道为“心即理”,为道德之逆觉,而伊川为知识之顺取进路,为横摄系统,且为他律,这些见解对伊川、朱子不甚公平、贬低许多。二程之间,并未有如此大的距离,若伊川为他律,而明道应当也是。

 

明道、伊川并非全同,然就大方向来看,当皆属理学一派!而在发展上,伊川有进一步之说,主要在工夫修养上,而不是如牟先生所言的“心即理”与“存有不活动”之不同;二兄弟亦非二派,却是同一体系之前后发展。

 

如唐君毅先生之评论:“伊川之思想在根本上实承明道思想而发展。……然此异非根本之不同,而实是相承而有之发展。其所以有此异之故,则在伊川之论修养方法之有进于明道者。”[54]二程之间,并非根本之不同,而是仅在工夫修养进路之不同,非如朱子与象山之冰炭对反。依牟先生,则二程兄弟犹如朱、陆,恐怕当时早已反目相辩。

 

不只唐先生,如黄百家亦如此看待,[55]而全祖望谈心学之始祖时,也只从谢上蔡开始,而非溯及程明道。牟先生更上溯二程渊源:孟子开明道,而伊川近荀子。此说法恐是分别更甚!本文愿回到黄百家与唐君毅,视二程为同一系,而只是工夫修养进路不同,可有不同之发展,个人造道之水平亦不甚相同,但大致都在程朱理学之范围内,而不是分裂为二派之冰炭对反。

 

注释:
 
[1]“谢山《淳熙四先生祠堂碑文》曰:‘子尝观朱子之学,出于龟山。其教人以穷理为始事,积集义理,久当自然有得。至其“所闻所知,必能见诸施行,乃不为玩物丧志”,是即陆子践履之说也。陆子之学,近于上蔡。其教人以发明本心为始事,此心有主,然后可以应天地万物之变。’”[黄宗羲:《宋元学案》,沈善洪主编:《黄宗羲全集》(第5册),杭州:浙江古籍出版社,2005年,第281—282页]
 
[2]“祖望谨案:象山之学,先立乎其大者,本乎孟子,足以砭末俗口耳支离之学。但象山天分高,出语惊人,或失于偏而不自知,是则其病也。程门自谢上蔡以后,王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩,皆其前茅,及象山而大成,而其宗传亦最广。或因其偏而更甚之,若世之耳食雷同,固自以为能羽翼紫阳者,竟诋象山为异学,则吾未之敢信。述《象山学案》。”(梓材案:黄氏本以是卷为《金溪学案》之三,谢山则称为《象山学案》)”[黄宗羲:《宋元学案》,沈善洪主编:《黄宗羲全集》(第5册),第276页]
 
[3]牟先生之判,视孟子传明道,之后传胡宏。伊川之学则传朱子,而与荀子重知之学问形态相似。
 
[4]程颢、程颐:《二程集·目录》,台北:汉京文化事业出版公司,1983年,第24页。
 
[5]参见牟宗三:《牟宗三全集》(第6册),台北:联经出版事业公司,2003年,第427—428页。
 
[6]程颢:《明道先生语一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,第129页。
 
[7]后来阳明即以孟子“大人者,格君心之非”(《孟子·离娄上》),而训“格”为“正”。
 
[8]程颢、程颐:《二先生语二上》,《河南程氏遗书》卷二上,第21页。牟先生案语:“未定谁语,《宋元学案》列入《明道学案》,是。”[牟宗三:《牟宗三全集》(第6册),第427页]
 
[9]程颢、程颐:《二先生语六》,《河南程氏遗书》卷六,第84页。牟先生案语:“未定谁语,此当是明道语。《宋元学案》列入《伊川学案》,而又与本篇正文第18条混在一起,非是。”[牟宗三:《牟宗三全集》(第6册),第428页]
 
[10]程颢:《答横渠张子厚先生书》,程颢、程颐:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460页。
 
[11]郑玄释“格物”为“来物”,意思是:“知善深则来善物”;好人用心于善,则招来好人好事,坏人则反之。
 
[12]朱熹:《大学章句》,《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第3页。
 
[13]程颢:《明道先生语一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,第128页。
 
[14]“宇宙只此生命发现,人生只此生命活动,其发现、其动,一本诸盛大真实而行乎其不得不然,初非有所为而然,德盛化神,其至矣乎,彼执物者,视宇宙如机械,等人生若尘埃,如之何其不自反耶?”[熊十力:《熊十力全集》(第1卷),武汉:湖北教育出版社,2001年,第102页]
 
[15]程颢:《答横渠张子厚先生书》,程颢、程颐:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460页。
 
[16]熊十力:《熊十力全集》(第7卷),第168页。
 
[17]程颢:《答横渠张子厚先生书》,程颢、程颐:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460页。
 
[18]“不为尧存,不为桀亡”云云,实乃荀子所言大自然之天,具备客观独立之性。此与主体之心无甚关涉,不论吾心之体认天道与否?此天总是客观独立而常存。
 
[19]程颢:《明道先生语一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,第127页。
 
[20]程颢:《明道先生语一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,第124页。
 
[21]明道:“动以天,安有妄乎?动以人,则有妄矣。”(程颢:《明道先生语一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,第121—122页)
 
[22]程颢、程颐:《二先生语二上》,《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第16—17页。
 
[23]横渠《西铭》,旧名《订顽》。
 
[24]程颢、程颐:《二先生语二上》,《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第17页。
 
[25]程颢:《明道先生语一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,第125、127页。
 
[26]《论语·子罕》:“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”
 
[27]玉弼:《老子道德经注·上篇》,楼宇烈:《玉弼集校释》,北京:中华书局,1980年,第24页。
 
[28]程颢:《答横渠张子厚先生书》,程颢、程颐:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460—461页。
 
[29]程颢:《答横渠张子厚先生书》,程颢、程颐:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460页。
 
[30]程颢、程颐:《二先生语二上》,《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第15页。牟先生案语:“未注明谁语,《宋元学案·明道学案》列有此条,自是明道语。”[牟宗三:《牟宗三全集》(第6册),第428页]
 
[31]牟宗三:《牟宗三全集》(第6册),第103页。
 
[32]程颐:《伊川先生语十一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二十五,《二程集》,第321页。
 
[33]程颐:《伊川先生语八上》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二十二上,《二程集》,第296—297页。
 
[34]朱熹:《孟子集注》卷十三,《四书章句集注》,第349页。
 
[35]参见程颢、程颐:《二先生语二上》,《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第16页。
 
[36]程颐:《伊川先生语一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十五,《二程集》,第153页。
 
[37]牟宗三:《牟宗三全集》(第6册),第317页。
 
[38]程颢、程颐:《二先生语二上》,《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第16—17页。
 
[39]程颢、程颐:《二先生语二上》,《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第23页。
 
[40]程颢:《明道先生语一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,第124页。
 
[41]程颢、程颐:《二先生语二上》,《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第22页。“不可”,注曰:“一作若或。”
 
[42]程颐:《伊川先生语三》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十七,《二程集》,第177页。
 
[43]程颢:《明道先生语一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,第130页。
 
[44]程颢:《明道先生语一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,第130页。
 
[45]程颢:《明道先生语一》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,第129页。
 
[46]程颢:《答横渠张子厚先生书》,程颢、程颐:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460—461页。
 
[47]程颢、程颐:《二先生语十》,《河南程氏遗书》卷十,《二程集》,第115页。
 
[48]程颢、程颐:《二程集·目录》,第2页。
 
[49]程颢:《明道先生语四》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十四,《二程集》,第141页。
 
[50]牟宗三:《牟宗三全集》(第6卷),第122页。
 
[51]本文所参之《二程集》(台北汉京文化事业出版公司1983年本)与《二程集》(北京中华书局1981年本)内容相同。
 
[52]程颢:《明道先生语二》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十二,《二程集》,第136页。
 
[53]程颢:《明道先生语三》,程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十三,《二程集》,第139页。
 
[54]唐君毅:《哲学论集》,台北:台湾学生书局,1990年,第351—352页。
 
[55]黄百家:“顾二程子虽同受学濂溪,而大程德性宽宏,规模阔广,以光风霁月为怀;二程气质刚方,文理密察,以峭壁孤峰为体。其道虽同,而造德自各有殊也。”[黄宗羲:《宋元学案》,沈善洪主编:《黄宗羲全集》(第3册),第656页]百家认为,其道为同,而造德规模不同。指明道、伊川仍为同一系。

 

责任编辑:近复

 

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