论牟宗三判明道为“心即理”之学

作者：蔡家和

来源：《孔学堂》（中英双语）2020年第2期

摘要：朱子集北宋学之大成，其理学思想源于“程子”，二程又以明道为首。然当代新儒家代表人物牟宗三先生，则判明道属于“心即理”学，与其弟伊川之属理学不同。针对牟先生此说，本文拟予探讨。伊川思想当与明道关系密切，如伊川所言“以公训仁”，这令人想到明道的“廓然大公，物来顺应”。而关于天理，明道尝指此理乃是“不为尧存，不为桀亡”，若为“心即理”，则尧之心即为天理，岂能不为尧存？本文有以下重点：明道之学系从道家之顺应物性、以百姓心为心等说，转手而来；明道不属“心即理”学，如其《定性书》：“圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”若为“心即理”，则该言系于心亦系于物；明道之客观理学，系建立于“服牛乘马”之物各付物上，一径顺任牛马之性，道理如斯而不可易。

关键词：服牛乘马  系物不系心  程明道  理学  心即理

作者：蔡家和，东海大学哲学系教授、博士生导师。

一、前言

传统上，明道与伊川同属理学一系，尽管如黄宗羲（1610—1695）之《宋元学案》曾有分说，亦非指二兄弟不同学派。黄百家（1643—1709）认为，二人道术一致，只是性格不同。到了全祖望（1705—1755），[1]虽也说心学一系非自陆象山（1139—1193）始，却也只追溯至程门之高弟谢上蔡（1050—1103），[2]并非再往前推到上蔡之业师程明道（1032—1085）。

到了牟宗三先生（1909—1995），则对二程做出分判，认为明道与伊川二人个性截然不同，使得学术性格与方向亦随之不同：明道属“心即理”学，而伊川则属理学，[3]伊川之理，乃是存有而不活动，此理只下贯到性，未及于心，心不即理，故不见道。此外，牟先生还认为，《河南程氏遗书》卷一至卷十之《二先生语》，除了明确标注有“明道”或“正叔”之处，其他无标注处，大致皆为明道语；而明道语显得圆融、圆顿，伊川语则是呆滞、分别。

对于牟先生前述之二程分判，本文有不同看法。首先，伊川亦自认承继明道，如云：“然先生尝谓门人张绎曰：‘我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。’”[4]这显示伊川认为自身并未违远于明道。那么，伊川是否真得承继明道，抑或已不自觉转向呢？本文以为，伊川未如牟先生分判之明确转向。

牟先生认为明道不大讲《大学》，虽也曾为《大学》疏释，但明道重视《大学》的程度不如伊川。明道尝释《大学》，以其为入德之门、用力之始，而牟先生抄了当中三段文字，[5]并判定其与伊川格物穷理之方向不同。然果真如此？

首先，明道曾言：“‘致知在格物’。格，至也。或以格物为正物，是二本也。”[6]其训“格”为“至”，此与伊川、朱子方向相同，而反对将“格”释为“正物”。[7]又言：“‘致知在格物’。格，至也。穷理而至于物，则物理尽。”[8]这一句从《二先生语》处出，未知出于何人，牟先生依《宋元学案》而判为明道语。则明道亦训“格物”为“至物”，谓穷理以至于物，是为能尽物理，此亦同于伊川、朱子。

而第三段提到：“‘致知在格物’，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正。始学之事也。”[9]其中的“物各付物”，是至于物理而能顺任外物之理。牟先生视此条为明道语，不从于《宋元学案》。此判甚为允当，因明道《定性书》：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[10]

明道于二十三岁就主张“廓然大公，物来顺应”，此当为伊川言公之始。前言明道训“格物”的“格”为“至”，如今又言物来而顺应，二者相通。而明道之训“格”为来、至，此郑玄（127—200）、李习之（774—836）皆尝如此训解，[11]又来与至二字可通（其实只有“格”字相通，“格物”义之精神大义不相通）。伊川、朱子亦视“格”为至，而为穷理，与明道未有不同。

第三段中，又视《大学》为始学之事，此如朱子所注《大学》之意旨，曰：“子程子曰：‘《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。’于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”[12]明道的“始学之事”、子程子言“初学入德之门”，以及朱子“学者必由是而学焉”，三者见解相同。

明道的另一段话：“‘先甲三日’，以穷其所以然而处其事；‘后甲三日’，以究其将然而为之防。”[13]这里提到的“然”与“所以然”，颇能呼应于伊川、朱子的体用义。格者，穷至的意思，穷究至于物的所以然之理，则物理尽；明道亦尝言“明明德是明理”等，诸如此类线索颇多，看不出明道与伊、朱有何不同！

牟先生的“存有而不活动”云云，当是依其师熊十力先生（1885—1968）而来。熊先生于《新唯识论》中提到，生命力即为活动，是为心即理，若为机械化的物质技术之追求，则为无生命，而为不活动。[14]熊先生早年系尊崇阳明，而牟先生却把它用在明道之学上。

下文，将针对明道之理学要义来做一探讨，概有三：（1）明道之学系从道家之顺应物性、以百姓心为心等说转手而来，而亦保有儒家之义理；（2）明道不属“心即理”学，如其《定性书》：“圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”[15]若为“心即理”，则该言系于心亦系于物；（3）明道之客观理学，系建立于“服牛乘马”上，一径顺任牛马之性，道理如斯而不可易。

二、明道学由道家转手而来

熊十力先生尝言：“理学开宗自周、程，周、程皆杂于道，至晚明，王船山奋起而振理学之绪，其宏廓则过宋贤矣。”[16]这是熊先生晚年说法，认为程子（包括明道与伊川）杂于道家。而此时，熊先生与牟先生已分隔两地，牟先生则有不同看法。牟先生视明道为“心即理”学，是儒家之正统，而伊川、朱子一系则为“别子为宗”。

熊先生的说法甚有见地。如明道《定性书》提到：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[17]圣人之无心无情，乃顺万物之心以为心，这是老子“圣人无常心，以百姓之心为心”（《老子》第四十九章）的见解，合光同尘、物各付物；亦如庄子之“人哭亦哭”（《庄子·大宗师》），顺任万物，不执己性以对待他人。而“物来而顺应”一语，亦近庄子之“至人之用心若镜”（《庄子·应帝王》），不将不迎；物来而镜照，物各付物，不劳己力。

又明道言“服牛乘马”，而非“服马乘牛”，乃理之不可。意思是，要尊重道理的客观性，放弃己执，而顺任物性。这与《庄子·秋水》的天人之辩相似，曰：“‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。’”要以牛的四足方式看待牛，而不是以人的需要来看待牛，当要顺任物性，莫以己执而灭天性。

此外，《庄子·至乐》尚有一段提到：

昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委蛇而处。

这里的意思，宜以鸟性养鸟，而不是以自己的方式来养鸟，亦是强调顺任万物，而不执于己情。

《庄子·马蹄》篇亦提到：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：‘我善治马。’烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣。”马性是翘足而陆，故要顺性而为，若是络马首、穿牛鼻等，则非顺物。凡此，皆看出程子受到道家老庄影响；熊先生指出这点，又说明早在船山便已看出。

三、明道学尝试建立客观真理

明道之学试图建立一套客观独立之真理，此理乃“不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）；若如牟先生之判明道为“心即理”之学，则尧之心即为天理，岂能不为尧存？[18]试追索荀子“不为尧存”之原意，指的是客观的自然之天，也就是说，明道是希望建立一个客观义之天理，而非“心即理”。牟先生所定义之“心即理”，是即存“有即活动”，此理下贯至心，而为主、客观饱满。若然，如何此理不能下贯至尧心？以下，即列举数文，用以证明明道之学乃是一客观理学之建构。

（一）“忠信”为客观之天道、理体

如明道尝言：“圣人言忠信者多矣，人道只在忠信。不诚则无物，且‘出入无时，莫知其乡’者，人心也。若无忠信，岂复有物乎？”[19]这里借孟子之“心猿意马”而来说明“心”；“出入无时，莫知其乡”者，指心的捉摸不定，并非定然之道德心。明道有时会高看“心”义，但这里确是贬义；人心若不诚则无物，若能诚者，是为忠信。而此忠信在明道之界定下，已到了客观天理的层次，如其对忠之界定：

程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。”[20]

此出于《河南程氏遗书》卷十一，明道语。其中的“忠”，定义为天道，忠为体，此忠恕是动以天，故无妄，[21]若动以人，则有妄。若为“心即理”学，则该为动以天与人，岂能是天无妄而人有妄？可见明道界定“忠”为天道、天理，且是乃“不为尧存，不为桀亡”者；忠信是为实理，如《识仁篇》亦言仁义礼智皆是实理，而人心需依忠信而行。

（二）《识仁篇》不为心学

关于“仁”，明道言：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[22]明道认为，义礼智信皆仁也，仁为其理，要以诚敬存之。

《识仁篇》是明道颇为著名的一篇文章。阳明弟子欧阳南野与朱学学者罗整庵，二人即尝就《识仁篇》究为心学抑或理学有过书信之论辩。欧阳南野以为，文中经常提到心与良知良能，故应属心学；而整庵则认为，文中以仁义礼智是为理，故当为理学。双方争执不下。若以牟先生来判断，则明道既言及心，亦言及理，当为“心即理”学。然此说有待商榷。

如《识仁篇》曰：“《订顽》[23]意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事。”[24]意思是，《西铭》备言此体，此体是仁之体，仁者浑然与物同体。而《西铭》文字具在，未有一语论及于心，故视明道属于心学并不正确，或为“心即理”学亦不正确。此罗整庵当时即以《识仁篇》中的《西铭》一说，来折服欧阳南野。

（三）心之秉公而顺理

又明道言：“以物待物，不以己待物，则无我也。圣人制行不以己，言则是矣，而理似未尽于此言。”此同于明道另一段话：“服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎？理之所不可。”[25]意思是，若依个人主观见解而行，则没有普遍性；虽心学所言良知具备了普遍性，但人们所依从的，大多不是良知，而是情识，因此圣人须制行不以己。

此“己”字乃是贬义，如同孔子所言“意、必、固、我”[26]之私“我”。一方面，当面对外物、一切生灵等，不该持人类中心主义，若以主观对待外物，则不能顺物，不能物各付物，充斥己私，而用以宰制天下，则天下危殆。如面对牛，则牛性可耕，当顺此牛性以耕；马性可奔，则顺此马性以奔……顺物，则能事半功倍，物我皆安！

明道亦有相近之语：三代之制天下，是顺任天下而治，而后代则是把执天下，徇私而为家天下。此如道家之“不生之生”，如王弼言：“不禁其性……不塞其原，则物自生。”[27]若为主观之把持，则是人为之造作，亦如孟子之“拔苗助长”，自私用智、凿而不自然。可见明道颇为尊崇一客观独立之天理，此天理不为尧存，亦不为桀亡，应避免人为主观之失、自私用智，唯顺任物性。

在《定性书》里，明道亦是要人免于自私用智，莫以己心钳制天下之物。其曰：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹（物）；用智，则不能以明觉为自然。[28]这里的“用智”是贬义，近于庄子的“以故灭命，以人灭天”（《庄子·秋水》），指的是私智、小聪明，而不是顺道而行的大智慧。

人之心或情都容易只有主观性，故明道教人要体天地之常，其曰：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。[29]此教人要普万物而无心、无情，且如明镜之顺物，能大公无私，而不违背物理；顺理而行，是为“心顺理”，而不是“心即理”。

（四）伊川亦说心性天一理也

心者，用以知天；故心，非即是天。明道（其实是二程）言：

尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。[30]

这一段，牟先生《心体与性体》第二册《明道章》曾提到。牟先生言：“此亦圆顿言之也，而且圆顿之意特显，心性天一也。上面作为本体的理道亦决非‘只是理’，乃是心神理一也之理。[31]

此段作为圆顿之说，可以无虞，却不能依此而批评伊川之理只是但理、存有而不活动，因为伊川也说：穷理、尽性、至于命，三事只是一事！如云：“孟子曰：‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣。’心也，性也，天也，非有异也。[32]此明言心、性、天三者，非有异也。为何牟先生会判明道是一本圆顿、逆觉进路，而伊川却是知识进路、存有而不活动？

伊川亦言：“伯温又问：‘孟子言心、性、天，只是一理否？’曰：‘然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。’[33]又朱子《孟子集注》“尽其心者知其性也”一段，有引程子语，此“程子”当指伊川。朱子注曰：“程子曰：‘心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。’[34]

牟先生因着明道“三事一时并了”之语，便判明道属于“心即理”学，那么伊川这里也说，心性天一理也，这是否表示，伊川也是“心即理”学呢？然伊川、朱子乃属心具性、性即理之系统，心不等同于性理，心只是具备性理。伊川这段引文，只是强调，若就其同为一个道理而言，三者非能有异，然是否也可因此而判伊川也是“心即理”学呢？显然证据不够充足，对伊川不能如此判之，则同理，对明道亦不可如此判之；则牟先生之判明道为“心即理”，也有同样问题。

（五）兄弟谁人之语？

牟先生以为，《二程集·二先生语》中，若未特别标注，则大致出于明道，这有时是依于《宋元学案》所做之判定，有时也不依《宋元学案》，可见这当中已存有许多模糊空间，难以准确。以前述“谈虎色变”说为例，《二先生语二上》出现一次[35]，其他两次都出现在“伊川语”中，而后人也都说是伊川之语，则牟先生以未标兄弟谁人之语者，便归于明道，此恐将错判。

又纵使“出西门是长安”之说（本亦只是“二先生语”），真是明道先生语，然其内容是指，“（张载）尝喻以心知天”，心是用以知天，而非指心是天。意思是，张载的以心知天乃是渐教，而二程的以心知天则是一时并了，如原文提到：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”牟先生视此为一本论，属于“心即理”说，因为明确提到心便是天。

然这段话是在解孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，乃是顺孟子原文而发言，孟子也只说尽心能知性、知天，而不是心就是性、天。心是用以知天、顺天，心当下认取天，不离于心而知、而认取，并非说心就是性、天。

如明道之《定性书》明说：圣人之心，顺万物而无心；又说：系于物而不系于心等，由此看出明道乃是一尊重客观、独立之理学体系，非如牟先生所言主、客观饱满，并下开胡宏、蕺山的“心即理”学。而如前述，伊川也有“三事只是一事”之说，如何以此分判明道与伊川之不同？

明道所言“出西门是长安”，指的是此心用以知天而顺天，而非此心即天，明道之一本论，源于天人合一、天人本一之思想。“天人合一”乃是宋明理学共法，“心即理”学则不是共法。如朱子也是天人合一，却是“心具理”；伊川也说“一人之心即天地之心”，“天人合一”不为明道所独有。

（六）道德他律？自律？

伊川曾言“仁”：

仁之道，要之，只消道一公字。公即是仁之理。不可将公使唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物兼照。故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。[36]

先生认为，明道是一种识仁、感通而逆觉体证，属于自律、直贯之系统；至于伊川对仁的定义，则是把直贯转为横摄系统；仁而以人体之，以此论仁则是一种他律的道德，且是以知识进路、顺取之路而言道德与仁，道德义减杀。牟先生曰：

明道就仁心觉情而言仁体之感通无方与于穆不已、纯亦不已，并由此而言“一体”之义。此并非仁性爱情之路也。仁体呈现，自然“廓然而大公，物来而顺应”，此亦可说“公”。但此公字是仁体呈现之境界，不是就仁理而分析出的一个形式特性。工夫惟在通过逆觉以便仁体呈现（先识仁，由麻木不仁之指点当下体证之），不在先虚拟一公字，依公发情以接近之也。伊川之讲法必归于他律道德，而明道所言却是自律道德。[37]

然伊川谈“公”是他律道德，而明道谈“公”，却可以不是他律道德。明道言“廓然大公”，物来顺应，强调依于客观公理，不要自私用智；明道谈“公”处亦多，以其儒佛之辨，便是公私、义利之辨。而伊川所言“公”，乃公理也，顺任物理、物各付物，人能去体现这公理，便是仁。然明道视仁亦是理，其曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”[38]即视仁义礼智皆是理；便是以“公”训仁、训理，而与明道何异？

又牟先生以为，明道之说乃由麻木不仁反转为感通，能于当下体证，故为一本论、圆顿之说，以心即理，而当下即是。然明道除了圆顿之说，也有下学上达的渐教之意，如《二程集》：“伯淳言：‘学者须守下学上达之语，乃学之要。’”[39]渐修、渐教，在为学者立言，不为圣人；如《识仁篇》首句，亦为学者立法。

伊川于“以公训仁”处一段提到：“故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。”恕做为仁之施，此明道亦同。如其言：

以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。[40]

明道表明，以忠为体，以恕为用，仁亦是理，亦是体，而恕为其用。伊川亦同此意，何以兄弟有别？伊川只是把明道的仁为体、忠为体、恕为用之说，变成恕与爱都是用，而为仁性、爱情之说。这只是一个小发展，牟先生却要因此而判明道自律，而伊川他律；明道是心即理，而伊川是存有不活动？

且牟先生判伊川为分析、知识进路云云，亦不尽然。伊川有言：“正叔言：……此心即与天地无异，不可小了佗，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”时本注云：“横渠云：‘心御见闻，不弘于性。’”[41]伊川提醒，心不可滞于知识，而这与明道劝上蔡不可玩物丧志颇为一致。

又伊川必定认为，自己所讲求的，乃是德性之知，怎会只是闻见之知？如伊川曰：“学者所贵闻道，执经而问，但广闻见而已。”[42]学者要点在于闻道，而非只是读经以增广见闻。凡此，如何可说伊川崇尚知识，而明道则为道德进路？

（七）明道注重客观独立之理

如明道曰：“孔子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，不为尧存，不为桀亡者也。用之则行，舍之则藏，皆不累于己尔。”[43]用之则行，舍之则藏，皆依于道理之如此，己无与焉，而无所累，依理行藏，故而简易。又不为尧存，亦不为桀亡，不因人而有所改变，客观独立之道理而已！此非心即理、主客观兼备者。

明道又言；“‘文王陟降，在帝左右，不识不知，顺帝之则。’不作聪明，顺天理也。”[44]文王依帝则而行，不作小聪明，不自私用智，以个人之主观容易偏颇，故只顺任客观之天理，简易而直截。

又言：“动乎血气者，其怒必迁。若鉴之照物，妍媸在彼，随物以应之，怒不在此，何迁之有？”[45]人之怒有二：一是动之血气者，此不论对象是非，只是率性地迁怒于彼，致使无辜者受害；另一则是用心如镜，能视对象是非、鉴察事态大小，而来决定是否训斥。

前者过于自我、主观，后者则能如镜照鉴、随物以应，己无与焉，此近于道家义理。如庄子：“故《法言》曰：‘无迁令，无劝成，过度益也。’迁令劝成殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”（《庄子·人间世》）随物而照，不将不迎，顺物以游心，而不迁令劝成以殆事，迁令劝成者，己私也，而不能如镜之表现公心。

再如《定性书》亦有相同之论述。书中，横渠问道：性为外物所动该如何？而明道答以不如内外两忘，也不该以外为恶。其曰：

人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。[46]

一般人常有所蔽，无法廓然大公而自私用智，不问对象如何，但依一己之主观而发作怒气，容易迁怒。反之，圣人则能体察万物而无心、两忘而无事，无事则定、则明，如镜之照鉴，物各付物，而顺物无累；其喜怒不系于心，唯系于物，能依客观物理而行、依理而怒，此怒为公理，当怒而怒，不为己私之怒，则怒不迁。

一般人容易肯定内在而否定外在，但明道提醒，倒不如内外两忘，外在之是非亦不足以扰乱吾心；外若为物诱，是为恶，当避离，外若为客观公理，则为正，亦不须回避。

于此看出，明道冀盼一客观天理、标准之建立，人则依理而行、依公而行，从而忘却私我。

四、明道不为“心即理”学

牟先生判明道之学为“心即理”学，此指天理具有生命力而能活动，且能下贯至心，故曰“心即理”；其视明道开五峰学，主、客观皆饱满，为宋明理学之中最为完备者，而五峰学又可通于象山、阳明。然借由上来之讨论，本文以为，明道学乃为客观理学之建立，并非“心即理”学。

牟先生这义理从熊十力先生而来。牟先生于《心体与性体·明道章·一本论》中，判定明道属“心即理”学，然“一本论”可以是圆顿之学，也可以是“天人合一”，并不代表必是“心即理”学。而伊川也曾说过“一人之心即天地之心”，如此，何不断定伊川也是“心即理”学？又明道学虽属圆顿，却亦多有渐教之言；如伊川主张“涵养用敬”，但亦说“穷理尽性至于命，三事只是一事”，其中有渐、有顿。

牟先生于《一本论》中引了一段二程的话：

二程解“穷理尽性以至于命”：“只穷理便是至于命。”子厚谓：“亦是失于太快，此义仅有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。”[47]

牟先生认为，这里的“二程”只是明道，而不包括伊川，但这看法未必准确。因为此载于《河南程氏遗书》卷十，乃苏季明所记载的洛阳议论，苏氏在记载时，若为明道所语，则载为“明道”，若伊川所语，则载为“伊川”，一旦载为“二程”，则为二先生所共同肯认者，不当独判为明道之语。

又《二程集》载：“熙宁十年，横渠先生过洛，与二先生议论，此最在诸录之前，以杂有横渠议论，故附于此。”[48]这里清楚提到，是张子来到洛阳，而与二程议论，而为苏季明所记录下来。若为明道发言，而伊川不同意，则另当有论。既然伊川没有异议，则为二程之共法，岂能这里只成了明道的意思，而不是伊川的意思？

且伊川亦言“穷理尽性至于命，三事只是一事”，何以能如牟先生所言，这里的二程只有明道而无伊川？乃牟先生认为“心即理”才可圆顿，当下即是，故判为明道，而伊川不能。但这判不甚允当。

又于《一本论》处，牟先生引了明道一段话：

持国曰：“若有人便明得了者，伯淳信乎？”曰：“若有人，则岂不信？盖必有生知者，然未之见也。凡云为学者，皆为此以下论。孟子曰：‘尽其心者知其性也，知性则知天矣；存其心，养其性，所以事天。’便是至言。”[49]

这一段文字，牟先生视之为一本论，天人为一，此为一本，而不是两个原则。然牟先生的断句为：“凡云为学者，皆为此。以下论孟子曰……”[50]而北京中华书局本[51]的断句是：“凡云为学者，皆为此以下论。孟子曰……”这里，北京中华书局本的断句较为妥切！

理由在于，韩持国问：若有人生而知之，明道信乎？明道回答：“若有人。”总是有这种可能，但接着又说：“然未之见也。”“然未之见也”中的“然”，乃是转折语，既然是语气转了，表示生而知之的人应当很少，难得一见，因此，为学之人，当从“学而知之”处着手。故该为“为此以下论”，指不从“生知”处论，而从“学知”处论。

而明道也一再强调，学者工夫不是圣人工夫，学者要守下学上达之说。而牟先生却一直持守着明道为“心即理”圆顿之说，视明道只有圆顿思想，故断句为“凡云为学者，皆为此”，等于说，学者都为了成就“生而知之”，而后接孟子之言，如尽心知性、存心养性云云。

以牟先生的断句，全文都在谈“未之见”的生而知之者，只谈生而知之的圆顿，而不问下学以求上达。明道尝评此类“只想上达，而不下学”之说将流为禅学，难道明道现在也要走上禅学？此已失却明道“然未之见也”之转折意思。

可以再参考明道语，其言：“‘穷理尽性’矣，曰‘以至于命’，则全无着力处。如‘成于乐’，‘乐则生矣’之意同。”[52]尽心、知性是工夫，至于命则是结果，故无工夫，如同乐则生矣，是结果，工夫在仁之实的事亲，以及义之实的从兄处。

明道又言：

释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓“识心见性”是也。若“存心养性”一段事则无矣。[53]

此反对释氏的只要上达而无下学，只有顿悟、活在当下，缺乏存心养性之工夫。可见，在明道而言，也要下学之存心养性工夫，而不是只有圆顿。且明道批释氏不是公道而为私，依公道则为廓然大公，物各付物，顺理而行，故明道当属理学，而非“心即理”学。“以公训仁”并非伊川之专利，明道已有先言。

牟先生亦判伊川之学乃是知识进路，然果真如此？第一，伊川也是认为要自得之学，要默识之，此与明道同；第二，伊川所言之知，也是重德性之知，而非闻见之知。故牟先生将明道、伊川分别判为一个是心即理，另一个是存有不活动的理学，此尚待讨论。

五、结语与反思

牟先生判二程为不同体系，也因着不同体系，后来所开的学派亦不同，伊川开朱子，而明道开五峰，五峰则可与象山、阳明相通，而为同一个圆圈之往来。然二程兄弟相差一岁，甚亲，伊川自许继兄，却竟不知明道之义理，而转错方向，而待牟先生道出？这种说法，不易为人信服。

且牟先生之分判亦太过，其判明道为“心即理”，为道德之逆觉，而伊川为知识之顺取进路，为横摄系统，且为他律，这些见解对伊川、朱子不甚公平、贬低许多。二程之间，并未有如此大的距离，若伊川为他律，而明道应当也是。

明道、伊川并非全同，然就大方向来看，当皆属理学一派！而在发展上，伊川有进一步之说，主要在工夫修养上，而不是如牟先生所言的“心即理”与“存有不活动”之不同；二兄弟亦非二派，却是同一体系之前后发展。

如唐君毅先生之评论：“伊川之思想在根本上实承明道思想而发展。……然此异非根本之不同，而实是相承而有之发展。其所以有此异之故，则在伊川之论修养方法之有进于明道者。”[54]二程之间，并非根本之不同，而是仅在工夫修养进路之不同，非如朱子与象山之冰炭对反。依牟先生，则二程兄弟犹如朱、陆，恐怕当时早已反目相辩。

不只唐先生，如黄百家亦如此看待，[55]而全祖望谈心学之始祖时，也只从谢上蔡开始，而非溯及程明道。牟先生更上溯二程渊源：孟子开明道，而伊川近荀子。此说法恐是分别更甚！本文愿回到黄百家与唐君毅，视二程为同一系，而只是工夫修养进路不同，可有不同之发展，个人造道之水平亦不甚相同，但大致都在程朱理学之范围内，而不是分裂为二派之冰炭对反。

注释：
 
[1]“谢山《淳熙四先生祠堂碑文》曰：‘子尝观朱子之学，出于龟山。其教人以穷理为始事，积集义理，久当自然有得。至其“所闻所知，必能见诸施行，乃不为玩物丧志”，是即陆子践履之说也。陆子之学，近于上蔡。其教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变。’”［黄宗羲：《宋元学案》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》（第5册），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第281—282页］
 
[2]“祖望谨案：象山之学，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支离之学。但象山天分高，出语惊人，或失于偏而不自知，是则其病也。程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。或因其偏而更甚之，若世之耳食雷同，固自以为能羽翼紫阳者，竟诋象山为异学，则吾未之敢信。述《象山学案》。”（梓材案：黄氏本以是卷为《金溪学案》之三，谢山则称为《象山学案》）”［黄宗羲：《宋元学案》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》（第5册），第276页］
 
[3]牟先生之判，视孟子传明道，之后传胡宏。伊川之学则传朱子，而与荀子重知之学问形态相似。
 
[4]程颢、程颐：《二程集·目录》，台北：汉京文化事业出版公司，1983年，第24页。
 
[5]参见牟宗三：《牟宗三全集》（第6册），台北：联经出版事业公司，2003年，第427—428页。
 
[6]程颢：《明道先生语一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第129页。
 
[7]后来阳明即以孟子“大人者，格君心之非”（《孟子·离娄上》），而训“格”为“正”。
 
[8]程颢、程颐：《二先生语二上》，《河南程氏遗书》卷二上，第21页。牟先生案语：“未定谁语，《宋元学案》列入《明道学案》，是。”［牟宗三：《牟宗三全集》（第6册），第427页］
 
[9]程颢、程颐：《二先生语六》，《河南程氏遗书》卷六，第84页。牟先生案语：“未定谁语，此当是明道语。《宋元学案》列入《伊川学案》，而又与本篇正文第18条混在一起，非是。”［牟宗三：《牟宗三全集》（第6册），第428页］
 
[10]程颢：《答横渠张子厚先生书》，程颢、程颐：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460页。
 
[11]郑玄释“格物”为“来物”，意思是：“知善深则来善物”；好人用心于善，则招来好人好事，坏人则反之。
 
[12]朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第3页。
 
[13]程颢：《明道先生语一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第128页。
 
[14]“宇宙只此生命发现，人生只此生命活动，其发现、其动，一本诸盛大真实而行乎其不得不然，初非有所为而然，德盛化神，其至矣乎，彼执物者，视宇宙如机械，等人生若尘埃，如之何其不自反耶？”［熊十力：《熊十力全集》（第1卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第102页］
 
[15]程颢：《答横渠张子厚先生书》，程颢、程颐：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460页。
 
[16]熊十力：《熊十力全集》（第7卷），第168页。
 
[17]程颢：《答横渠张子厚先生书》，程颢、程颐：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460页。
 
[18]“不为尧存，不为桀亡”云云，实乃荀子所言大自然之天，具备客观独立之性。此与主体之心无甚关涉，不论吾心之体认天道与否？此天总是客观独立而常存。
 
[19]程颢：《明道先生语一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第127页。
 
[20]程颢：《明道先生语一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第124页。
 
[21]明道：“动以天，安有妄乎？动以人，则有妄矣。”（程颢：《明道先生语一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第121—122页）
 
[22]程颢、程颐：《二先生语二上》，《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第16—17页。
 
[23]横渠《西铭》，旧名《订顽》。
 
[24]程颢、程颐：《二先生语二上》，《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第17页。
 
[25]程颢：《明道先生语一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第125、127页。
 
[26]《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
 
[27]玉弼：《老子道德经注·上篇》，楼宇烈：《玉弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第24页。
 
[28]程颢：《答横渠张子厚先生书》，程颢、程颐：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460—461页。
 
[29]程颢：《答横渠张子厚先生书》，程颢、程颐：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460页。
 
[30]程颢、程颐：《二先生语二上》，《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第15页。牟先生案语：“未注明谁语，《宋元学案·明道学案》列有此条，自是明道语。”［牟宗三：《牟宗三全集》（第6册），第428页］
 
[31]牟宗三：《牟宗三全集》（第6册），第103页。
 
[32]程颐：《伊川先生语十一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，第321页。
 
[33]程颐：《伊川先生语八上》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第296—297页。
 
[34]朱熹：《孟子集注》卷十三，《四书章句集注》，第349页。
 
[35]参见程颢、程颐：《二先生语二上》，《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第16页。
 
[36]程颐：《伊川先生语一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第153页。
 
[37]牟宗三：《牟宗三全集》（第6册），第317页。
 
[38]程颢、程颐：《二先生语二上》，《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第16—17页。
 
[39]程颢、程颐：《二先生语二上》，《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第23页。
 
[40]程颢：《明道先生语一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第124页。
 
[41]程颢、程颐：《二先生语二上》，《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第22页。“不可”，注曰：“一作若或。”
 
[42]程颐：《伊川先生语三》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十七，《二程集》，第177页。
 
[43]程颢：《明道先生语一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第130页。
 
[44]程颢：《明道先生语一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第130页。
 
[45]程颢：《明道先生语一》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第129页。
 
[46]程颢：《答横渠张子厚先生书》，程颢、程颐：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460—461页。
 
[47]程颢、程颐：《二先生语十》，《河南程氏遗书》卷十，《二程集》，第115页。
 
[48]程颢、程颐：《二程集·目录》，第2页。
 
[49]程颢：《明道先生语四》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十四，《二程集》，第141页。
 
[50]牟宗三：《牟宗三全集》（第6卷），第122页。
 
[51]本文所参之《二程集》（台北汉京文化事业出版公司1983年本）与《二程集》（北京中华书局1981年本）内容相同。
 
[52]程颢：《明道先生语二》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十二，《二程集》，第136页。
 
[53]程颢：《明道先生语三》，程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十三，《二程集》，第139页。
 
[54]唐君毅：《哲学论集》，台北：台湾学生书局，1990年，第351—352页。
 
[55]黄百家：“顾二程子虽同受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也。”［黄宗羲：《宋元学案》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》（第3册），第656页］百家认为，其道为同，而造德规模不同。指明道、伊川仍为同一系。

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