作为“心之大端”的好恶本情

——儒家“情本哲学”的基本情感禀赋论

作者：刘悦笛（中国社会科学院哲学研究所研究员，辽宁大学特聘教授）

来源：《人文杂志》，2020年07期

摘要：好恶乃是人类的“本情”，作为“心之大端”，它们构成了儒家“情本哲学”的基本道德禀赋。好恶在基本定位上，既非“好恶之欲”也非“好恶之性”，而应归之于“好恶之情”与“好恶之心”。“好”为积极情感取向而“恶”乃消极情感取向，但作为“本情”之好恶却不能被推为心性化的“本心”。从横向结构看，好恶介于“心物”之间：一方面，好恶与物构成了“物化”的关联，好恶乃是感于物而“动”；另一方面，好恶与心构成了“心化”的关联，好恶形成了心之“大端”。从纵向结构看，好恶作为最基本的情感而存在，但是此“情”一方面以“欲”作为根基，另一方面又为“性”所提升，但好恶终为人类的“心-情”，这才构成了中国儒家“情感哲学”之基本架构。

关键词：好恶；儒家情本哲学；本情；心之大端；好善恶恶；

在儒家的“情本哲学”当中，好恶作为人的基本属性或禀赋问题往往被忽视，其中有诸多问题尚未厘清。以中国人的宇宙和世界观来看，在天人和合的历史语境当中，所谓“天有阴阳风雨晦明之气，人有喜怒哀乐好恶之情。”(《隋书·志·卷二十九》)这已成为中国古人的某种基本共识。但是，细致考究起来，天之阴阳较风雨晦明更有本体意味，人之好恶较之喜怒哀乐也是更为根本的。这对仗结构或可修订为——“天有阴阳风雨晦明之气，人有恶好怒喜哀乐之情”——阳、阴与好、恶相对。人们大都“好”喜、乐而“恶”怒、哀，所谓“好物乐也，恶物哀也”(《左传·昭公二十五年》)，这似为常识；但“喜生于好，怒生于恶”(《左传·昭公二十五年》)，好恶的确为生发各种情之“本情”。按照董仲舒的天人相配模式:一方面，天有阴阳，人也有阴阳；另一方面，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)有趣的是，董仲舒却未提天有好恶，因为好恶是独属于人的，“民有所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也。”(《春秋繁露·保位权》)那么，孔门儒学究竟如何定位好恶之为何者？到底是“好恶之欲”，还是“好恶之性”？究竟归“好恶之情”，还是“好恶之心”？在道德意义上，好恶与“好善”“恶恶”之间构成了何种内在关联？

一、好恶是“欲”，还是“性”？

一般而言，好恶往往被视为人类的两种欲望，好就是喜好，恶则是厌恶，二者恰好相背。所谓“凡治天下，必因人情，人情者有好恶。”(《韩非子·八经》)好恶的原本之意，一直延续到现代汉语之内。生死事大，关乎好恶，“生，好物也；死，恶物也”(《左传·昭公二十五年》)，喜生厌死就是来自人类生理本能的好恶之情。

每个人皆有各自的好恶，就像生理上的喜好与恶心各有各的不同对象一样，“凡民之所好所恶:生物是好，死物是恶”(《逸周书·度训》)，而且，喜好与厌恶的程度也因人有别。“所好”之间大概要比“所恶”之间的差异会更大一些，俗语说“萝卜白菜各有所爱”就意指这个意思，但无论是好还是恶，都不仅是囿于生理层面的(如对粪便臭味的恶心)，在人类共同生活当中，早就被赋予了更多社会与文化的内蕴，道德上的“好恶感”就是如此。“君子当有所好恶，好恶不可不明”(韩愈《与崔群书》)，这里的好恶就是以道德为主的好恶:“当有所”，就不是“本有所”，不是is而是“应当如此”的ought，这是于道德上必须为之的。

《论语》对道德之好早就有记载，子曰:“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕》)这就明确区分出生理意义上的“好色”与伦理意义上的“好德”，并且认定前者较之后者更难实现。王阳明甚至从消极意义上的“知行合一”来解之，“见好色属知，喜好色属行”(《传习录》)，从见到喜的“一念发动处”，那就是即知即行了。这种解析在先行割裂了知行的前提下再使之得以合体，但北宋谢良佐对好恶的阐释则倒向了“诚”的方向，他直接将之与《大学》之“好恶”观勾连起来:“好好色，恶恶臭，诚也。好德如好色，斯诚好德矣，而民鲜能之。”(《四书章句集注》)实际上，《大学》所谓“如好好色，如恶恶臭”，原本言说的就是人们的欲望及其倾向，见到美色就欢喜，闻到恶臭就厌恶，但这无非是要人欲的好恶为善恶所“范导”而不是相反。但是，将“好好色，恶恶臭”直接就视为一种“诚”，而不是“诚如好恶”，这就是过度阐释了。当然，好色一般都是发自真心诚意的，假装好色者毕竟少于假装不好色之人，但如果好德能如好色那般自然而成，这才是真的好德抑或好德之“诚”，谢良佐认定普通的民众较之君子之类鲜有能达此境界者也。

从空间上来看，好恶尽管是来自个体性的，但同时亦是具有群体性的，在一定的共同体当中就会形成近似与相通的取向，此乃历史积淀形成的结果。《礼记·王制》记曰:“命大师陈诗以观民风，命市纳贾以观民之所好恶，志淫好辟。”这也就是说，民风可以通过诸侯国太师演唱民谣来观之，而了解百姓的好恶就要看管理市场的官员所呈交的物价表了。郑玄注曰:“民之志淫邪，则其所好者不正”，这个民众的好恶是群体性的，但却是低级的需求性的好恶，这样的好恶一般是能取得更大公约数，但是却掩盖了好恶的个体差异性。

从时间上观之，好恶也是与时俱进的，并不是固定不变的。从进化论的角度看，越接近生理层面的好恶，随着时代变动得越少，但是也会随着时代而变，这是社会性深入生理感受的结果，反之，则与时俱进的因素较多。科学研究证明，小婴儿最初对自己的粪便并不厌恶，这种否定感乃是社会塑造而成。葛洪所说的“且夫爱憎好恶，古今不均，时移俗易，物同贾异。”(《抱朴子·擢才》)就道明古往今来人们好恶不同，乃是随着风俗时移而变动的，就像同样的物在不同时段价格并不相同一样。面对同样的对象，好恶也在变迁，而且始终在悄然改变，这倒是个不变的事实。

1993年郭店一号楚墓M1发掘出来的竹简，却显露出另一种善恶观——好恶为性!在上海博物馆后来入藏的竹简当中也有同样说法，这种观念在当时的思孟学派那里恐怕也曾被广为接受。这个说法来自《性自命出》的简一至简四:“好恶，性也。所好所恶，物也。善不[善，性也]。所善所不善，势也。”1这首先就明确了，好恶为人之性，所好恶取决于物，这就将性与物区分开来。因为从动态的观点来看，性见于外，物取之也，“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”(《郭店竹简·性自命出》)所以，好恶是与物亦是相应的，感于物而动，而物取之也。按照现代心理学的研究，好恶也一定是有指向性的，也就是指向了一定的对象并与之发生关联，并不存在“空无实对”的好与恶，好恶必有对象。

既然在郭店竹简那里，好恶归属于性，那么，这个“性”到底是什么意义上的“性”？其实，在思孟学派的诸子那里，并未形成后世“心性”那种高蹈于虚处的传统。郭店竹简所论之“性”，乃是作为“喜怒哀悲之气”的那个性，其实更多具有自然人性论的意蕴。在中国早期存世文献当中，善与恶从未被对举起来，而更多为善与不善的相对的提法，而且，好恶之恶与善恶之恶，竟同为一词，那么，从“好-恶”“善-不善”过渡到“善-恶”究竟经历了怎样的历史过程，也是需要深入勘察的。

进而，郭店竹简认定，善与不善也是性的问题，这就实现了从低级的“好-恶”到高级的“善-不善”的转化，这才是儒学伦理的密匙所在。实际上，这实现了一种从自然人性到道德升华的内通与提升。这就是为何所善与所不善又被视为一种“势”，抑或一种事物所处的“情势”，这即为一种从自然性到道德化的顺势而成，这其实是就连续性而言的。但这个“势”，从文字上也被解析为本意为种植引申为培育的“埶”字，在楚国简中被释为“藝”，意为“显露于外的艺能”，2此乃一种道德上的人工化技艺，这也就表明道德的塑造，毕竟与原始生发的好恶取势有别。从自然到道德“顺势”与道德提升自然的“逆势”，大概皆被当时的智者见到了，实际上，道德形成过程当中的“本然”与“应然”之张力就在这里。3

二、好恶归“情”，还是“心”？

实际上，道德的好恶，并不是简单的欲，特别是生理上的欲，尽管道德上的厌恶也会导致某种生理反应，譬如对奥斯维辛种族灭绝的憎恶，在波兰参观奥斯维辛集中营时，人的道德与生理上的厌恶实乃交织在一起。道德的好恶，也不是更为复杂的性，而首先就是人类的两种基本情感的自然禀赋(predisposition)，由此形成了人类面对外物的两种基本情感趋向——到底是“迎”，还是“拒”？

从主动与被动的人的活动角度看，“好”就是“迎”，“恶”则是“拒”。人们以“好”迎物，以“恶”拒物。这也就是美国哲学家杜威实用主义所说的人与环境互动当中的两种动势:一面就是“做”(doing)，另一面则是“受”(undergoing)，二者乃是交互作用的。“其实，人以情应物，无非‘迎’和‘拒’两种方向，即‘好’以迎物，‘恶’以拒物。《礼运》以‘欲、恶’为人‘心之大端’，亦此意。《荀子》既言‘性之好恶喜怒哀乐，谓之情’，又言‘民有好恶之情，而无喜怒之应，则乱’，可见，好恶为人心迎拒事物之方式，而喜怒哀乐等，则为此迎与拒在心灵上之反应。由此，凡人普泛所谓情，皆可统摄于‘好、恶’”，4这其实就是好恶本情的基本功能所在。

好与恶，乃“心之大端”，这是儒家“情本哲学”的基本观念之一。《礼记》所载原文为:“故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也；美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”(《礼记·礼运》)其实，这个“欲恶”与好恶基本上是同义的，欲即好，好乃欲也。《国语》所谓“吾见其貌而欲之，闻其言而恶之”，即可作为证明。“美恶”则意义又不同了，其意更近似于“善恶”而非“美丑”。《礼记》的大意是说善恶为人心所藏，但是好恶才是人心大端，孔颖达疏“端谓头绪”，据此可以勘定，好恶乃人的更为基本的情感禀赋，“故知美之恶，知恶之美，然后能知美恶矣。”(《吕氏春秋·去尤》)但《礼记》则是要规之以“礼”。由此，好恶作为心端就不是广义的喜厌，而是狭义上的道德之好恶，也就是说，趋善祛恶乃是好恶的内在规定，这才是儒家的“人心”所向。

好(欲)与恶，特别是欲，常被早期中国思想列为一般诸情当中的两种抑或一种，这究竟该如何解释呢？《左传·昭公二十五年》较早把情分殊为“好、恶、喜、怒、哀、乐”六种。按照中国传统思想，“七情说”是说“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”(《礼记·礼运》)，后来东渐的佛教以喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲为七情；“六情说”中的一种说法为“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”(《荀子·正名》)，抑或“好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉，夫是之谓天情。”(《荀子·天论》)另一种说法则为“喜、怒、哀、惧、恶、欲，谓之六情。”(《白虎通·情性》)这些都是存世文献所能见到的记载。

按照儒家“七情”之说，似乎喜与怒、哀与惧、爱与恶大致相对，欲似乎未能与恶对，但它们都不是后天习得的本能。依据“六情”之说，喜与怒、哀与乐(惧)大致相对，好(欲)与恶也是直接相对的，这种说法倒比较合理。根据儒家文本，“爱之欲其生，恶之欲其死”(《论语·颜渊》)之“欲”就并不是一种特殊的情。与之不同，“荀况也有时把‘欲’说作是一种情的意思，如说:‘欲恶取舍之权。’但这时所说的‘欲’同‘好’‘爱’是同样的意义，并不是另外一种情”。5如此得见，这里的欲、好、爱皆指向了“心之大端”。

然而，“欲”有时却指一种具体的情感，“喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲”七情当中的“欲”，“喜、怒、哀、惧、恶、欲”六情当中的“欲”，其所说的好(欲)，就并不是作为基本情感趋向的“迎”之好(欲)，与之匹配，恶也不是作为基本情感趋向的“拒”之恶，而是更为特殊的情感类型。其中，恶更接近于普通意义上的厌烦，而欲则更接近于不同于爱的“要”之索取。《内经》所谓的“喜、怒、忧、思、悲、恐、惊”七情之分，就是都意指具体的情感状态，而且与儒家“好、恶、喜、怒、哀、乐”六情之论不同，更关注于消极一面的“情感丛”，这就与儒家的七情之论更为接近一些，因为消极的怒、忧、惧、憎比积极的喜、爱、欲多一类。当然，也有一种说法，“喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲”当中的欲与前六者不同，应该翻译为“喜、怒、忧、惧、爱、憎及其各种欲”，欲其实包括了各种类型。至于后来所谓“七情”“六欲”(眼、耳、鼻、舌、身、意)的说法，则是佛教东渐的产物了，但是“欲”当中的确较之中土的本意涵纳得更多。

所以说，此好(欲)恶，不同于彼好(欲)恶，我们着重所论的好恶，乃是作为一般情感禀赋的好恶，而非作为人类情感基本类型的好恶，前者是宏观的处于情感源头处的好恶，后者乃为微观的位于各种情感并列状态的好恶。由此而论，人类情感的诸种类型，在中国人所见往往是一一配对的，无论是喜与怒，还是哀与惧，但是都可以归属于“本情”的好恶，这本情之“本”乃是对情感之根(root)的一种隐喻。照此而论，作为情感类型的喜、哀、欲，属于更高意义的好(欲)，或者发之于好(欲)，作为情感类型的怒、惧、恶，则属于更高意义之恶，或者发之于恶，因为好(欲)恶乃人心之“大端”，这就不是一般的端绪，而是在人类情感结构当中更为根本的禀赋。

三、好恶趋“正”，还是“负”？

从心理学的视角出发，著名心理学家潘菽曾提出“情二端论”，也就是将传统的“六情论”转化为“情成两端”论，这在心理学领域乃是非常有价值的洞见。潘菽以荀子的情论为基础，认定人情基本上有喜、怒、哀、乐、爱、恶这六种，而爱(好)与恶才是更根本的，其他的基本情感都是爱恶的变式而已，这可谓是对中国古代心理学的一次重要发见。

按照这种心理学的解读，“我国古代思想中又有一种见解，指情的根本形式不外两种，即好和恶”，中国古代论情的文献“都是强调指出人有好恶两种基本的情的。指出人的情虽有种种变化形式，但是都不外乎‘好’和‘恶’这两大端最基本的形态变化。这也是一种辉煌的科学见解。因为情对有关对象的态度总不外乎是积极的和消极的两种。所以，情应该是两两成对的”，譬如六情说当中荀子之论，“正好就是三对情所构成的，而其中的一对又是基本的。这些都表现出我国古代心理学思想关于情的理论的独特可取之处。”5

应该说，这个心理学的解析是比较客观公正的，如果从现代心理学再出发，其实可以将“好恶两端论”归于“积极情感”(posotiveemotion)与“消极情感”(negativeemotion)的分立当中，尽管西方心理学的这种区分有阴阳割裂之嫌，但是却足以说明人类情感的基本禀赋，一面是正向的情感取向，另一面则是负向的情感取向。中国古典文献对此也早有支撑:“凡民生而有好有恶，小得其所好则喜，小得其所好则乐，小遭其所恶则忧，大遭其所恶则哀。”(《逸周书·度训》)这就进一步区分出好恶之情的程度差异，小好为喜，大好才成乐，小恶成忧，大恶方成哀，好恶之为“正负之情”明矣!

好作为“积极情感”的倾向，恶作为“消极情感”倾向，恰好是正面与负面情感之分殊。可惜的是，正如大多数的哲学家在论道德起源的时候，强调理性而轻视情感一样，当代科学家的研究也是聚焦于消极情感而不是积极情感。按照当今心理学的考察，“厌恶情绪在消极情感中是独一无二的，尽管通常是强烈的消极情绪，但它可以在实验室以强烈但生态有效的方式诱发，但在伦理上仍然是合理的……与其他情感相比，通常是消极的羞耻、悲伤、尴尬、愤怒和恐惧，厌恶提供了一条了解诱因、后遗症和个体差异的高贵道路，”6这恰证明，好恶之“恶”在道德形成过程当中必定扮演了重要的角色。

儒家“情本哲学”的独特之处，就在于——将消极情感转为积极情感——“发乎情”而“止乎礼义”，就致力于这种内在的转化，乃至在宋儒那里由道德所恶的倾向也可以走向大良知之境界。《中庸》有云:“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这种对于情感“未发与已发”的寻求，其实指向的是“喜怒哀乐中节而止”的中和之态，这就皆走在“积极情感”之道上，就连“未发之情”都是积极的，更何况“已发之性”了。

依照儒家“情本哲学”的原则，如果去深透人性，那就要在“喜怒哀乐未发”以前的“中”之状态，才能体证得到，这被后代儒生阐释为一种具有超越性的深层人类意识。他们把喜怒哀乐之“未发”与“已发”区分来来，“未发”的喜怒哀乐乃“性”，“已发”的喜怒哀乐为“情”，当然这种情也要发而节中，从而形成“和”的状态。唐代孔颖达曾疏:“‘喜怒哀乐之未发谓之中’者，言喜怒哀乐缘事而生，未发之时，淡然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。‘发而皆中节谓之和’者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云‘谓之和’。”7按照这种“未发”与“已发”之区分，“性”与“情”也就被断裂开来。更重要的是，“未发”之“性”，才被视为“中”，当做“天下之大本”，而“已发”之“情”不过是“天下之达道”，前者为“体”，后者好似为“用”。只有致“中和”，才能天地位焉、万物育焉，整个宇宙人生的秩序得以最终确立。

实际上，“未发”与“已发”，没有那么绝对的分界与割裂，“情”与“性”是始终复杂交融在一起的，这恰恰因为是人之“情性”本身就是个复合体。王阳明对此加以融通，但是又弥合得太过度了:“性即未发之情，情即已发之性”，与此同时，“仁是未发之爱，爱是已发之仁”。8遗憾的是，大多宋明理学家们仍立足于这种二分架构，其主流理路之一就是要——观喜怒哀乐未发前之气象，也就是人的各种情尚未明晰形成之前的那种浑然状态，也就是所谓的“中”的心境。譬如李延平就讲:“夜气存，则平旦之气未与物接之时，湛然虚明，气象自可见。”9这种宋明理学的主流诉求就是，由“已发”回溯或者逆觉到“未发”，进而才能体证天下之“大本”。但此种将人性提升到“天命”“修道”层级的做法，尽管也通达了天人之际，但毕竟与孔孟时代的儒家原典智慧大有差别，因为中国人的核心思想就是关乎于此世的“一个世界”，而非去寻求那种超越先为的“另个世界”，这才是中国人“一个世界”的源远流长的大传统。

四、好恶为“本情”，还是“本心”？

实际上，通过“好恶之情”与“六情”抑或“七情”关系的梳理，可以看到，好恶成为了与诸如喜怒哀乐之具体情感不同的基本情感禀赋，称之为“本情”倒也可以。“本情”的说法，其实可以追溯到“观人好恶，乃知人之本情，顺之则合，逆之则离”(董解元《西厢记诸宫调》卷三)，好恶与本情相通，本情不可须臾离之，而要与之合之，但是我们要赋予其更为本根性的哲学内涵。

从儒家“情本哲学”出发，所谓“本情”，即原本之情或本源之情，当然不是实情之情，也不是特殊情感，而是人类情感当中的具有正负两种取向的“基本情感”，就好似植物的根儿一样，它们位于人类情感结构的根基之处。这就涉及到情与心的关联，按照荀子的意见，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情；情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪”(《荀子·正名》)，“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也”(《荀子·正名》)，这都是用心来统辖情，情要因心而差异，情要由心来做出择取。那么，好恶到底是不是“心之择”呢？“情”“心”与“知”之间，到底是何种关联呢？

郭店竹简《语丛》第八、九简，对此早有论述:“有生有知，而后好恶生。”(《郭店竹简·语丛》)这就从自然人性的角度，论述了“生-知”与“好-恶”之间交互渗透的关联。“生”，当然是居先的，有“生”才有“知”，前者是后者生成的条件，后者则是前者生发的结果。关键在于，好恶乃是生与知二者所成的产物，没有生也就没有好恶，无生命的人如何做出好恶呢？没有知，也不会有好恶，这个知并不是纯粹的认知，而是对世界的知觉，“‘生’是物质的实体，而‘知’却是精神的超越，是对‘生’的提升。只有具备了‘知’的基本能力，才有可能唤起人的七情六欲，所好所恶的价值选择就由是而产生。人之好恶，是人的必然属性……重视人的好恶之情，就是重视人的性格、品位和精神的修养；而一个人的性格、品位和精神都是由他的‘生’，所限定了的一种命运折射。”10

实际上，好恶既然本为“心之大端”，好恶皆可归之于“心”之统，这就把理性判断的因素渗透到诸如道德情感抑或道德直觉当中。按照道德的社会直觉理论，“道德动机在很大程度上是通过各种充满情感的直觉来实现的，这些直觉迅速而自动地产生，然后影响道德推理等受控过程”，尽管道德推理可以纠正和超越道德直觉，但却更常见于为社会目标服务。11由此，情在道德起源当中的定位应该重新被确定，情感参与其中且扮演了极为重要的角色，因为按照现代科学研究，“道德可能不是大脑中的‘自然种类’……我们认为道德判断的普通概念指的是各种更精细和不同的过程，包括‘情感’和‘认知’。”12这就意味着，第一，道德直觉并不是先天而成的，那种不学而知的良知与不虑而能的良能，其实并不存在；第二，道德直接乃是社会形成的，只是经过了理性与感性的双重综合积淀而来，王阳明的“结圣胎”正有此意；第三，道德直觉尽管来自社会但却以直觉为上且并不为直觉所独裁，这就强调了情感因素在其中与理性协调乃至看似超逾理性的地位。

王阳明倡良知，良知既然为“知”，首先乃是一种“是非之心”，但进而被归于“好恶之心”，这才是关键的转化所在。“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”(《传习录》下)王阳明面对孟子的仁、义、礼、智之四端，在恻隐、羞恶、辞让与是非之心当中，看似最初所重的为“是非之心”，但却又转为“好恶之心”。这就形成一种“好恶-是非-良知”的架构。在王阳明那里，这里的“是非”是指道德上的是非，即好善恶恶的道德之“理”，同时也是好善恶恶的道德之“情”。笔者曾经分析过，从恻隐、羞恶、辞让到是非之心都是“情理合一”的，只不过恻隐之心当中情感最重而理性相对较轻，而是非之心当中看似理性最重但是情感也渗入其中。换言之，恻隐之心当中情的要素更重，羞耻则次之，辞让更次之，是非最末；反过来说，是非之心当中理的要素更重，辞让则次之，羞耻更次之，恻隐最末。13

实际上，“是非之心”之是非，并不是纯粹的“道德推理”(moralreasoing)，而是一种“哪种行为才合情合理”的道德判断，也就是混糅了情感的道德判断。“道德概念是归于内在的社会情感的，而非西方传统的心理学家或伦理学家所认知的那样。儒家的立场在孟子所确立的四心当中的一个那里得以说明，那就是是非之心。这个短语既说明了心灵能够知道(认知问题的)对与错，而且几乎同时，它会赞同对与不赞同错(情感上的接受或者拒绝)。这些情感构成了行动的动机。因而，儒家发展出知行合一的原则，因为情感执行了知的动机行为。”14这也就是说，(理性推理上的)知对错、(情感接受上的)赞同否几乎是同时发生的，由此才瞬间化作了符合道德的行为，所以，“是非之心”既合理也合情，乃是情理合体的。

王阳明继承了这种对“是非之心”的理解，但是却进而在孟子的情理平衡基础上，将“是非之心”推向了“善恶之心”。尽管王阳明未明言善恶乃为心也，但既然善恶为心之大端，那么，由此就可以寻求到良知的更为深层的本源。王阳明说得明确:“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知侧隐”，“圣人无善无恶，只是无有作善，无有作恶，不动于气”(《传习录》上)。这种心发动自然会知的知，当然不是知识意义上的知，而更近似一种道德直觉的“知”或“觉”，其中理性判断反倒是潜存的。所以，王阳明才给出了进一步的推导，将“是非之心”推到作为情感基本取向的“善恶之心”上面去。这样说也许并不准确，王阳明在是非与好恶之间，最终选择了好恶，守仁所谓好恶就是一种表现为情但却内含理性判断的道德直觉。

由此，好恶之心，在王阳明那里成为一种道德本能，就像好好色与恶恶臭一般，当然这是非常高的道德境界，也需要一种把道德化为本能的能力，这才构成一种基本的“良能”。从《传习录》里的一段问答即可得见:陆澄问:“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”王阳明答:“此正是一循于理；是天理合如此，本无私意作好作恶。”陆澄再问:“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”王阳明再答:“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿愤好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”(《传习录》上)这才是王阳明对中国思想的重要转换，心之本体就是天理，诚意只循天理，“未发之中”内含情，由此情理才能融合为一。

质言之，在王阳明那里，好恶之心就成为了一种“本心”。好恶乃为“本之心”或“心之本”，由此，“好恶遵从良知便是圣学”(《传习录》下)，此乃对中国好恶观的一次重大发展，宋儒将“善恶之情”与“善恶之心”推向了新的高度。然而，必须指明的是，好恶的确既是“情”也是“心”，但是却只是构成了人类的“本情”，并未指向“本心”，因为一旦被达至“本心”之境，那么，好恶本身就有了“向善”的道德属性。然而，好恶本身却并不具有这种“心性化”的取向，这就是为何王阳明的良知说从根基上就出了问题:他把历史积淀而成的道德趋向，斩断前缘而视为一种不虑而知的道德直觉，并将之作为人类先验化的结构。

五、好恶向“好善”，还是“恶恶”？

王阳明的良知学说，指向了“好善恶恶”的道德之情，并将之视为“心体”。这种心之本体化的取向，使得宋儒既发展了原典儒学，但又大有畸变性的发展，也就是背离了“一个世界”的哲思观，从而寻求到“心性”超验的另个世界。“在理学行程中……原本处于主宰、统治、支配地位的‘理’反而成了‘心’‘情’的引申和派生物。于是，由‘理’、‘性’而‘心’倒过来成了由‘心’而‘理’。由‘性’而‘情’变而为由‘情’而‘性’。”15在其中，儒家道德的核心层面——“好善”与“恶恶”的问题就被再度凸显了出来。

所谓“好善”，就是对善之喜好与向往，反之，所谓“恶恶”，就是对恶之厌恶与摒弃，但是好善与恶恶的根源到底在哪里呢？美国心理学家保罗·布鲁姆(PaulBloom)所做的实验结果曾发表于《自然》杂志，他根据对儿童的所谓“负面偏好”(negativitybias)的研究发现，与成年人相似，“我们对坏事和坏人(也就是实验室里的‘阻碍者’)的感知能力要比我们对好事或好人(也就是‘帮助者’)的感知能力更为敏锐，而且在婴儿的心理发展过程中，前者出现的实践要早于后者。”16先天的恶也许先于善的生成，更幼龄的孩子，有恶倾向(不救人助人)并无善念(要救人)，其早期更近荀子而后来才近孟子所论:“早在婴儿自己有能力做好事和坏事之前，他们就已经有能力分辨他人的善行与恶行。由此看来，‘道德感’一开始似乎是对外的；在儿童心理发展到某个阶段以后，道德感才开始转向自身。从那以后，儿童开始将自己视为道德主体(moralagent)，并通过内疚、羞愧和骄傲等道德情绪，展现自己的道德认知。”16这就证明了，向善乃是历史性生成的社会性产物。

哲学家们的解读则是另一种理路，按照康德的伦理学，人原初的“自然禀赋”乃是善的，说人是被创造为善，并不是人已是善的了，善恶取决于人的“意力”(Willkür)选择，这意味着，人被创造为“向善”(forgood)的。实际上，康德使用了一种“上求法”，力求寻求道德法则建立的最高根据，“原初的善也就是要在遵循自己的义务方面准则的圣洁性，因而是单纯出自义务的”。17按照康德的这种纯粹性探求，就连道德动机也被纳入道德准则之内，原初的“善”也成为了一种道德义务。既然成为了道德义务，那就诉诸绝对理性而不参杂任何感性成分，由此情感的因素也被排除在道德之外，或者说康德的伦理学终是一种“弃情”的伦理学。

儒家“情本哲学”的阐发则与康德迥然不同，因为在追寻善之本源的时候，儒家在善之前加了一个“好”，也就是欲好之好，这就把道德根源追溯到人类之情，而非某种无情的理性法则之上，这就与康德伦理的理性化诉求根本殊途了。既然儒家把善恶作为“心之大端”，那么，好恶就不仅掌管喜与怒、哀与乐等等两个序列的情感，而且，直接与善恶的人类道德取向得以“内通”了起来。好恶才是人类的自然禀赋，康德将向善作为自然禀赋，强调其中的意志择取，那就忽略了向善、好恶的感性前提，儒家“情本哲学”恰好在这里得以出场，并得出了“情理平衡”的结论，这也是中国思想可以贡献给世界的本土智慧所在。

中国儒家以“性善论”为主流，因此好善的传统占据统领，无论是在思想还是践行当中都是如此。更关键的是，王阳明在探求善之本源的时候，着眼于顺万物之情，“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”(《传习录》中)尽管王阳明的阐发杂糅了佛教的镜像思想，但是追溯善的情感之源，的确成为了儒家“情本哲学”的本真创建所在。

当然，“好善”抑或对善之好有多强烈，那么，“恶恶”抑或对恶之恶就有多激越。善者善之，恶者恶之，由此才是所谓的“善善分明”“恶恶显著”。但是反过来看，“厌恶感”(senseofdisgust)也是导向罪恶行为的强大原动力，在西方科学家看来，厌恶感与其他人类情感不同，也与其他建立在生物进化与文化革新基础上的人类道德能力不同，甚至认为“把道德判断建立在厌恶感之上，就如同把希望寄托于硬币”，16那就只能依赖于道德运气了。然而，儒家却把好恶之“恶”，不仅当作人类情感当中的负面禀赋，也视为一种基本的道德情感，并把这种情感加以积极地转化。这也是由于，中国“向善”的力量异常强大，从未有过西方那种“绝对恶”与“根本恶”的观念，18由此“去恶”也是为了趋善，这就让“恶恶”终归之于“好善”了。

可惜的是，当确定人类的道德善源的时候，宋儒们却走向了先验之路，王阳明从一念发动处寻知行合一，19仍是背靠其心本之论:“心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。”(《大学问》)毫无疑问，道德动机的“一念发动”，如向善的“好之真”如好好色，那就趋于良知之境，如趋恶的“恶之真”如恶恶臭，那就悖离道德之心。这个“意念发动”，其所发为正，由此使得“心之本体”为正。尽管王阳明的求心性的先验化取向并不能稳妥而立，但是其从情入手的追寻之理路却是正途，这终究乃是没有明了“经验变先验”而后“先验化经验”的道理。

六、好恶在“物-心”与“欲-情-性”之内的结构

好恶，究竟在儒家“情本哲学”当中占据何种地位？居于哪个位置？乃至于好恶在中国思想当中位居何位？在厘清了好恶与“欲”“性”，与“情”“心”，与“正情”“负情”，与“本情”“本心”等一系列的关联之后，就可以得出如下的纵横结构:

从这个结构图观之，“好”与“恶”恰位于“心”与“物”之间，也介于“欲”“情”“性”之内。从横向结构看，好恶介于“心物”之间:一方面，好恶与物构成了“物化”的关联，好恶乃是感于物而“动”；另一方面，好恶与心构成了“心化”的关联，好恶形成了心之“大端”。从纵向结构看，好恶作为最基本的情感而存在，但是此“情”一方面以“欲”作为根基，另一方面又为“性”所提升，所以好恶也常被视为“欲”，或被视为“性”，但却终为人类的“心-情”，这才构成了中国儒家“情感哲学”之基本架构。

总而言之，中国儒家的“情本哲学”，起码从先秦时代始就已经形成了相对整全的架构，对于人类的“情理结构”进行了深入与细微的探索，而且，这种智慧延续至今且生生不息，它并不是博物馆里面的死物，而就在中国人的生活当中得以活生生地延承与拓展下来。这种对情理平衡的人类智慧的深度挖掘，未被其他文明所充分发现，假若一种文明理性发展过度，抑或感性发展不及，皆是未达“中道”。然而，中国早熟的儒家文明却发他家之所未发，将人类的情感序列归之于“好”“恶”两种“心之大端”，将“情”与更低级的“欲”、与更高级的“性”之间的关系加以厘清，使“情”与外在的“物”、与内在的“心”之关联得以基本确立，从而对当今世界智慧大有启迪:以西方文明为主导的理性中心主义模式，亟待发轫于东方的“情理合一”的范式进行纠偏，以使得人类行走在“执两用中”之道!

注释

1荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年。

2马承源:《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，上海古籍出版社，2001年，第224页；季旭升:《〈上海博物馆藏战国楚竹书〉读本》，北京大学出版社，2009年，第164、167页。

3刘悦笛:《原典儒学人性论:“自然-使然”架构——以告子、孟子与荀子之辩为考察中心》，《南京社会科学》2016年第8期。

4李景林:《爱的张力——儒家仁爱观念的理论内涵》，郭齐勇主编:《儒家文化研究》第4辑，三联书店，2012年，第442页。

5潘菽:《中国古代心理学思想》，北京出版社，2018年，第250、247页。

6P.Rozin,J.Haidt,C.McCauley,etal.,IndividualDifferencesinDisgustSensitivity:ComparisonsandEvaluationsofPaper-and-PencilversusBehavioralMeasures,JournalofResearchinPersonality,vol.33,no.3,1999,pp.330～351.

7郑玄注，孔颖达疏，李学勤主编:《礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第1424页。

8王阳明:《与黄勉之二》，《王阳明全集》卷5，上海古籍出版社，1992年，第194页。

9李侗:《李延平先生文集》，译文印书馆，1966年，第1415页。

10欧阳祯人:《郭店儒简论略》，台湾古籍出版有限公司，2003年，第152页。

11J.Haidt,TheNewSynthesisinMoralPsychology,Science,vol.316,2007,pp.998～1002.

12JoshuaGreene,JonathanHaidt,“How(andWhere)DoesMoralJudgmentWork?”TrendsinCognitiveSciences,vol.6,no.12，2002,pp.517～523.

13LiuYuedi,“TheGlobalValueofMencius’sIdeasonMoralFeelingandReason:ReinterpretingtheFeelingofCompassionfromthePerspectiveofthePhilosophyofEmotion,”CulturalAndReligiousStudies,vol.4,no.6,2016,pp.372～386.

14D.J.Munro,AchineseEthicsfortheNewCentury,HongKong:TheChineseUniversityPress,2005,pp.52～53.

15李泽厚:《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第246页。

16[美]保罗·布鲁姆:《善恶之源》，青涂译，浙江人民出版社，2015年，第24、51、148页。

17[德]康德:《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003年，第24页。

18刘悦笛:《儒家何以无“绝对恶”与“根本恶”——中西比较伦理的“消极情性”视角》，《探索与争鸣》2018年第9期。

19刘悦笛:《从“一念发动处”解王阳明“知行合一”——兼论“意动”与“动行”的道德动机分殊》，《南京社会科学》2018年第11期。

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