论董仲舒的“馀义”言说

作者：郑朝晖

来源：《中山大学学报：社会科学版》2019年第2期

摘要：《春秋繁露》是典型的融合性文本。董仲舒能够将不同学派的思想资源融为一体,与其"馀义"言说方式有关。馀义言说是"以比贯类、以辨付赘"的方法,亦即通过连环问答、数理描述、天人对话揭示人情与辞义、天志与名号之间的同一性。不同学派的思想资源能够融为一体,正是借助于"比例法"与"正义法"。

关键词：馀义; 连环问答; 数理描述; 天人对话; 文本融合;

作者：郑朝晖，广西大学哲学系中国哲学教授、硕士生导师，广西大学国学研究中心主任，主要研究方向是易学、朴学，近年来专力于中国传统语言方式研究。

冯友兰认为，董仲舒是子学时代转向经学时代的重要人物，其书“之于《春秋》，犹《易传》之于《周易》也”【1】。董氏之学虽以春秋之学为根基，但其学“成功地把诸子之学的精髓糅合进了儒学”【2】，主要包括阴阳家、法家、黄老道家等，即在儒学中，除春秋学外，还有易学、孔荀之学等内容，从而成为“吸收百家思想的新儒学”【3】。思想融合最忌形成凑合之态，后儒评价董氏之书，虽有部分儒者质疑其阴阳思想与五行思想不一致，但仍肯定其思想融合在整体上是协调的。尽管如此，学界对于董氏是如何成功完成这种思想融合的，却议之甚少。董氏之作主要汇集在《春秋繁露》【4】中，书中完整篇目较少，以残篇居多。这样的书，读者仍能体认其思想的系统性，与其具有统一的言说方式有关。正是因为有了这样成功的言说方式，才使一个思想来源复杂的文本，体现出统一的思想风格。因而，明了《春秋繁露》的言说方式，就能明了董氏成功进行思想融合的奥妙。

一、馀义言说

春秋学重视微言大义，善于通过语辞的微妙用法传达价值褒贬。这种将历史人物置入名言世界进行价值判定的言说方式，是中国人保持超越性价值之所在。董氏将春秋学的微义方法进一步扩充，不仅用在对春秋语辞深层义蕴的分析上，更运用到了宇宙论【5】探究上，使其具有形而上学方法论的意味，从而可用来探究万事万物隐微之根源。因此，董氏特别强调要体认事物的隐微之“志”与端绪之“元”。在董仲舒看来，无论是志还是元，其共同的特征都是难以察知的“微”。因之董氏所谓“学”，即在于体察此隐微之义，体微的方法就是所谓“观察”【6】。董氏因而有言：

今春秋之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。【7】

人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。【8】

天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。【9】

依上所言，隐微的志意，无论天意、人意还是辞意，只有通过细致的观察才能显明，“察”之目的就是要“逮不可闻见者”【10】。董氏主要通过察名之法观察“不可闻见者”，而察名之法的关键，即在于透过现象深入本质。董氏因之而强调，对于语辞，重点在于理解其本旨，而不在于其表面意义，只有超越语辞表面意义的束缚，才“可与适道”【11】。董氏有一段论述其察微之法的精辟文字：

论春秋者，合而通之，缘而求之。五其比，偶其类；览其绪，屠其赘。是以人道浃而王法立。【12】

此处所说的“合而通之，缘而求之”是察微的具体方法，其中“合而通之”是通过归类的方法寻找不同事物之间的联系，“缘而求之”则是寻求形成事物间联系的终极根源。“合而通之”的具体表现就是“伍其比，偶其类”，即通过类比的方法寻求事物间的相似性；“缘而求之”的具体表现就是“览其绪，屠其赘”，即通过寻求贯穿事物终始的头绪，发掘其中蕴含的深层意义。通过这种“以比贯类、以辨付赘”【13】的观察之法，就能推明春秋之辞中未曾明言的“人道”“王法”。

董氏所言之“赘”义是通过归类辨析的方法得到的，并不是直白地表达出来的含意，似乎是春秋所言之外的多馀之义、额外之义。但董氏认为这些“馀义”并非主观添加的东西，而是早已存在于春秋之辞中，只是未曾显明，需要通过合理的方式推论出来。这种方法是一种倒推之法，是从可见的具体事例推至不可见的事物根源。正是通过这种不断回返更高类别，回到更原始之处的倒推法，事物的“多馀意义”才不断得以显现，其表面矛盾才得到弥合，从而使来自于不同传统的思想资源得以统合，并最终得以用来集中论证“天人之际，合而为一”的终极目标。也正因为如此，“馀义”言说成为董氏言说的普遍语法。“不法之言，无验之语，君子之所外”【14】，并不局限在春秋之辞中，而是贯穿于其所论及的所有思想领域。具体而言，在人事领域，通过层层设问、逐步深入的连环问答方式，揭示了人情与辞义的同一性；在天事领域，通过包含数量结构与数理比例的数理描述方式，揭示了天人之间的同构性；在天人之间，通过以文字名号为中介的隐性对话方式，揭示了名言介于天人之间的沟通性。也可以说，连环问答、数理描述主要是寻找相似性的方法，而天人对话则主要是寻找交融过程中的聚焦点的方法，两种方法一起促成了诸家学说的有机交融【15】。

二、连环问答

设问作答，是经典文本中常见的一种论述方式。《春秋繁露》也多用此种方式，以引导问题的深入讨论。尤其在《春秋繁露》前六篇中，设问作答模式起到了谋篇布局的作用，通过精心设问，形成连环问答，使文本“馀义”逐步显露出来。董氏的设问作答可简单划分为释疑为主与辩难为主两种问答模式。

释疑模式可以《楚庄王第一》【16】为例以作说明。该文以庄王之贬与灵王之褒起问，董氏答之不以贤王掩其恶，不以庸王掩其善，意谓因事之善恶而论褒贬，其判断标准不因人而异。但问者进一步追问，专封之事，春秋述事保持了统一性，但是专讨之事，庄王之行与灵王之行何以褒贬不一?董氏则答之以庆封之罪未明，故褒灵王之行以明庆封之罪大。此两问有递进深入的关系，但总起来是同一问，主要是为了引出春秋之文为褒贬之文的答词。当然，这样的回答，自然就会引起另一个疑问，即褒贬之文何以不那么明显。因此紧接着亦有两问，第一问是晋伐同姓之国，晋为华夏，何以恶之?董氏的回答是，晋伐同姓，失亲亲之意，但其毕竟为同姓，故还是采用婉转的说法，以不称晋爵的方式表示贬义。此回答又引起问者的第二问，即鲁公厌恶晋是合情合理的，不去晋国也可以理解，为什么要感到羞耻而讳称有病呢?董氏答之以鲁公无惧惕之心，自招灾难，因此为他遇到困境的原由感到羞耻，讳称有病也只是因为鲁公是华夏之君，而给出的婉转说法。至于为何要使用婉转之词，董氏给出了一个解释，即对于春秋作者而言，因为时代远近的关系，历史事件的当事人与作者之间也存在远近亲疏的关系：离作者近的，情感自然要深一些；离作者远的，情感自然要浅一些。相应的，用语也就有婉转与直接的差别，“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也”。既然婉转之词是因人情而变，那么名实就应是一致的，但是春秋述事中，改制更乐之事似乎与奉天法古之则不太一致，因而接下来的问题就是如何理解改制与更乐之事。董氏的回答是，改制并不违背奉天法古的大原则，因为改制只是为了显明天命，“非改其道，非变其理”，“有改制之名，无易道之实”；而更乐是表示人民对新王行天道之成功的极大满意，是对道之实与制之名合一的肯定。通过三个层次的连续设问作答，构成了褒贬文体—婉转表述—名实相合的递进论述结构。

辩难模式可以《玉英第四》【17】为例以作说明。辩难模式不是从设问出发，而是从立论出发，通过发难消解疑问。《玉英第四》有四个层次的辩难。第一个层次，围绕正端展开，包括一个立论，两个问难。董氏在文本开头提出元的概念，认为“惟圣人能属万物于一，而系之元也，终不反本所从来而承之，不能遂其功”。此即所谓“贯承意之理”，做事的关键在于正端，“以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正，而化大行”。其后的问难即依此处所论及的即位、王政、天端、元深的次序进行。问难之一虽无问难之名，但观其内容，当为问难之辩。问难一是就即位之正的疑难而言，这里讨论的即位分成两对不同的情况：一是受之先君但非其位而即之的宋缪公与卫宣公，其结局一危一安；一是非其位且不受之先君而自即之的吴王僚与齐桓公，其结局亦一危一安。其问难当在于：行事同，何以结局不同?董氏的辩难在于，得众心与知恐惧是安危与否的关键，即王之政可正诸侯之即位。问难之二是就王政之正而言，是对问难一的进一步推进，鲁隐公与民争利，因此讳言其观鱼于棠。为了求利的捕鱼行为，显然与隐公应当推行王政的职责相冲突，此处之讳言是为了说明天之端绪层次的义利之辨决定王政之正。第二个层次的辩难围绕变礼展开，包括一个立论，一个问难。立论接着第一个辩难的人性问题而来，即礼仪有安性平心可谓之礼的，也有不能安性平心仍可称之为礼的。不能安性平心而称之为礼的，亦不违于道理。董氏举婚礼是否称主人、天子三年是否称王、妇女是否出境诸事为例说明变礼有适当的理由。问难者则指出，董氏所举诸例，皆为变礼，春秋经中理应有相同的褒贬之辞，但春秋经中却有不同的说法，原因何在呢?董氏的回答则是，辞之使用与事“所发之处”相关，所举诸例有关于男人的，有关于女人的，因此辞有不同，有的偏于常礼，有的偏于变礼。此辩难实际上是在天之端的层次上言正身的问题。第三个层次的辩难是围绕善志展开，包括一个立论，两个问难。立论接着第二个辩难的发端问题而来，即所谓“隐不言立，桓不言王者，从其志以见其事也”，鲁隐公存让之善，鲁桓公存立之恶，皆由其心志而显。第一个问难是关于宋庄公弑君何以移之宋督之事。董氏的回答即是从褒扬宋宣公、宋缪公谦让的善志的角度出发，将宋宣公、宋缪公虽有善志但未引致王政结果之事移至宋督身上，意在扬善。问难之二则追问，为贤者讳是正大光明的事，为何不明言为宋宣公、宋缪公讳，董氏的回答是，宋宣公、宋缪公虽有善志，但为善不法，因其不成王政，造成宋国政治混乱，因此不褒不贬，“以意见之而已”。第四个层次的辩难是围绕权端展开，包括一个立论，三个问难。立论接续善志不一定带来王政的问题而来，即所谓“权虽反经，亦必在可以然之域”，意谓大是大非上不能有所出入，小节上有所出入则是可以接受的，有善志而发为王政，须如宋公子目夷、郑祭仲、晋荀息、卫曼姑“重宗庙，贵先君之命”。此论问难之一怀疑四者不可并列，公子目夷、祭仲谓之有事君之志则可，荀息、曼姑皆恃而不宜立为君者，何以称善?董氏答之曰，不宜立之君为君所立，大夫奉之为义。问难之二，纪季所行皆在不可以然之域，何以称之为贤?董氏的回答是，此是诡辞，其实义应当“随其委曲而后得之”，纪季所行乃奉纪侯之命而为，而纪侯实有善志且能行王政，因此“诡其辞以与纪季”。问难之三，纪侯既有善志而行王政，何以为亡国之君，国灭君死之，为其职责，何以贤之?董氏仍是从善志的角度回答，即纪侯知齐国复仇是正义的，但其为纪君则只能为国而死，不过为了保存宗庙祭祀，让纪季献地求存，所谓“春秋贤死义，且得众心也，故为讳灭。以为之讳，见其贤之也；以其贤之也，见其中仁义也”。此中所谓仁义，应当是在元的层次上讲的，故董氏有言：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”【18】《玉英》篇正是通过四个层次的连续问难，构成了正端—发处—善志—仁义的层递论述结构。

董氏在第一种以释疑为主的问答模式中，说明了辞义褒贬与人情远近的同一关系；在第二种以辩难为主的问答模式中，说明了贯穿于事件全过程以作为事件隐微头绪的就是所谓仁义之志。董氏通过连环问答说明了两个重要的问题：一是重新定义了关于人的归类标准，即基于善志的类别区分，这是一种道德面向的分类；二是重新定义了人事与语言之间的名实关系，认为语言如实反映了人的情感关系，表现了人的仁义倾向。严格说来，这些道理均是春秋辞中隐而未发的馀义，借助于董氏的连环问答才得以逼问出来。

三、数理描述

《春秋繁露》在描述天、人、辞之间的相关性时，并不局限在定性描述上，而特别重视事物之间在数量上的相似性。董氏的定量描述尚处于粗糙阶段，当然还只是对事物数量关系的猜测，但他的这种描述模式，显然增强了其学说的可信度。董氏对事物之数的揭示，主要体现在对事物数量结构与数理比例的关注【19】。通过数量结构的描述，董氏揭示了天人之间的类似性；通过数理比例的描述，董氏揭示了天人之间的道德同一性。

首先，董氏对事物之数的揭示，体现在对身体之数量结构的描述上。他认为人身与天之间存在着相似的数量结构，故“求天数之微，莫若于人”【20】。他细致地描述了人的身体上的这种天数之微：

天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。【21】

在董氏看来，天与人互为副本，人身上的各种数量结构，与天地之历数、阴阳之运数是相符的。因此可以推断，人的命运与天的命运是相互关联的，可以视为同类之物，两者可以“比而偶之”。此外，引言中所说的“心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也”，是说人的计虑、伦理，也是合乎天地的历度之数，并非仅是抽象的同质关系。

其次，董氏亦将人间社会的爵等之数、军队之数与天地之数相关联。他描述了两者之间具体的数量相关性：

其数何法以然?曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一岁之数。五时色之象也。通佐十上卿与下卿而二百二十人，天庭之象也，倍诸侯之数也。诸侯之外佐四等，百二十人，法四时六甲之数也。通佐五，与下而六十人，法日辰之数也。佐之必三三而相复，何?曰：时三月而成大，辰三而成象。诸侯之爵或五何?法天地之数也。五官亦然。然则立置有司，分指数奈何?曰：诸侯大国四军，古之制也。其一军以奉公家也。凡口军三者何?曰：大国十六万口而立口军三。何以言之?曰：以井田准数之。方里而一井，一井而九百亩而立口。【22】

上述论述表明，董氏在论述人间社会爵数的合理性时，一方面是将之与历法之数相配，规定人间官数与历法之数的等同性，“天之数，人之形，官之制，相参相得也”【23】。另一方面，他也提到人间社会爵数的合理性受制于国土之数，尤其是与国家实力息息相关的军队数量与配置，更不能只问天理，还须根据地力的供养能力，制定合理的配置方案，需要严格遵循一定的比例关系。

历法之数、地力之数与人间官制之间，除了具有单纯的数量结构相似性之外，还具有一定的规制作用。上述引文中，井田之数对人口数具有限制作用，并因之而限定了军力大小的极限，进而影响军队的建制活动。更为明显的规制作用，则表现在董氏对历法生成意义的发现上。历法之数蕴含着四时的生成作用，董氏将这种生生之数看作是选贤的生成法则。选官之数合乎四时成岁之义，四选三臣就能选贤成治。董氏着重描述了四选三臣隐而不显的节律义：

天地之理，分一岁之变以为四时，四时亦天之四选已。是故春者少阳之选也，夏者太阳之选也，秋者少阴之选也，冬者太阴之选也。四选之中，各有孟、仲、季，是选之中有选，故一岁之中有四时，一时之中有三长，天之节也。人生于天而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先王因人之气，而分其变以为四选，是故三公之位，圣人之选也。三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。分人之变以为四选，选立三臣，如天之分岁之变以为四时，时有三节也。天以四时之选(与)十二节相和而成岁，王以四位之选与十二臣相砥砺而致极，道必极于其所至，然后能得天地之美也。【24】

细观董氏关于四选三臣的说法，他关注的重心显然不在“成岁”之岁的数量义，而在“成岁”之成的成就义。董氏强调以四选三臣“尽人之变合之天”【25】，立王事得天地之美，显然关注的是四选三臣的程序化节奏，而非看重四选三臣所引致的官员数量结构。从这种比例关系中，董氏推论出德位相配的原则，大德配大位，大位配大数，从而揭示出数量关系中隐藏的天意倾向，并将之视为治理法则：

有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土，大材者执大官位，小材者受小官位。如其能，宣治之至也。故万人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪。豪杰俊英不相陵，故治天下如视诸掌上。【26】

所谓大功德、小功德，大材、小材之别，事实上很难作明确的数量结构的描述，而是更多地表现为一种性质区分。对于这种不可数量化的相似关系，董氏主张“不可数者，副类”【27】，副类即类别相配。从根源上讲，董氏认为天然事物可划分成十个根本大类：

天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。【28】

上面所说的十个类别，其划分标准显然并不在同一个层次上。依董氏之看法，天地与阴阳五行似可归为一类，与人这个类别相对称，十端之间因之是九加一的关系。故曰：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。”【29】虽说十端可划分为天人两大类别，但两者毕竟统属于更高类别的天之数。统属天数的内在根基，即在于天人的内在结构，在董氏看来，皆可归并于阴阳之气：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”【30】其意即在于，整个世界皆是由阴阳之气所构成。

最后，在董氏看来，天人之端绪，无法用数量结构来表现，只能通过观察阴阳之气的运行倾向来了解。把握了阴阳之气在四时运行中的比例关系，即可明了阴阳之气的运行倾向。因此，董氏特别关注对阴阳之气数理比例的描述：

天之少阴用于功，太阴用于空。人之少阴用于严，而太阴用于丧。丧亦空，空亦丧也。是故天之道以三时成生，以一时丧死。【31】

天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。【32】

阳生阴死，阳百阴一，因而“天志仁，其道也义”【33】。既然天人皆由阴阳之气构成，比类而言，两者的志意倾向应是一致的。所以，圣人亦有仁义之心，重德教简刑罚，以此与天地之义相配。

大致而言，董氏将万物的基本类别简化为天人两大类，通过对天人数量结构的描述，揭示天人的相似性。他还将天人的物质属性归为阴阳之气，通过对阴阳之气数理比例的描述，揭示天人德性的同一，即天人同行仁义之德。正是通过数理描述，天人间数量相似、数理相通的隐微馀义，才得以显明。

四、天人对话

基于数量结构的类比是一种直接类比，是传统学术中一种常见的论述方式【34】。这种直接类比是自明的，只需将类比双方在文本中并列出来，读者即可明了其间的关联处。《春秋繁露》除了在数量结构描述中大量使用直接类比外，在其他论述中也会运用直接类比。如董氏针对治国与治身相似性的论述：

气之清者为精，人之清者为贤。治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主。精积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使。血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官各得其所。形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。【35】

引文即采用平行交错的语式进行直接类比，积贤则国治，积精则身治，两者交相为喻。只是这种直接类比，因多是性质类比，不似前面的数量结构类比，而与数理比例型的类比相似。双方的类比关系不明显，需要借助理性分析才能理解两者之间的类似关系。与基于数量结构相似的直接类比不同，董氏在非自明类比中，引入了“法”这个名词，以表明类比物之间具有可效法性。即物与物之间需要借助“法”的理性力量，才能形成类比关系。如董氏在论述人主之行与天之行的类似性时，即强调人主对天之行的效法，将人主主动的效法行为，看作类似性成立的前提：

天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。【36】

人主效法行为的成功，依赖于天人之间存在有效的沟通渠道。在董氏看来，通过文字的象征义与名号的联想义，“文字名号”就具有了天人沟通的作用。通过字形解读，可明了其中蕴藏的天意；通过名号的音解旁通，也能够通达天意。文字名号从而被认为是观察天命的有效方法，董氏因而经常运用解形通音的方法揭示隐微的天意：

古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。【37】

古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。【38】

从董氏的论述看，天意与名号是同一的，人意与辞义亦具有同一性。依此而言，语言就当是天人沟通的必经桥梁。虽说天意由圣人主动显明，“天不言，使人发其意”，但董氏并不认为这个沟通是单向的。天其实也具有主动的表达机制，它会主动向人类示现其意：“天无所言，而意以物。”甚至对于人类违背天意的行为，天还会主动显现其志趣所在，并通过灾异之言谴告之。对于天的示意谴告功能，董氏有细致的说明：

天无所言，而意以物。物不与群物同时而生死者，必深察之，是天之所以告人也。故荠成告之甘，荼成告之苦也。君子察物而成告谨，是以至荠不可食之时，而尽远甘物，至荼成就也。天所独代之成者，君子独代之，是冬夏之所宜也。春秋杂物其和，而冬夏代服其宜，则当得天地之美，四时和矣。【39】

天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。【40】

这种双向的沟通，显然就具有天人对话的性质。圣人发明文字名号，上天告以时物灾异，天意示现与人类效法功能之间，就能通过名言沟通达成有效互动。在董氏看来，只要人类能够构建一个有条不紊的名言世界，也就实现了天人合一的理想追求。因此董氏将名的意义提升到非常高的地位，他认为名具有沟通天人的效用：

名者，所以别物也。亲者重，疏者轻。尊者文，卑者质。近者详，远者略。文辞不隐情，明情不遗文。人心从之而不逆，古今通贯而不乱，名之义也。【41】

事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。【42】

总而言之，天人对话建基在非自明类比之上。非自明类比需要借助语言行为不断对话，使其类似性不断显明，从而避免相似性的错位，以保证“古今通贯而不乱”，“事各顺乎名，名各顺乎天”。正是借助于天人对话的互调作用，隐藏在模糊类比下的相似性馀义得以完整揭示，从而使天人在名言世界中得以统贯。

五、文本融合

先秦学说中，天与人这两个概念是两个平行大类的统称，两者之间界限分明。可以看到，董氏独辟蹊径，通过连环问答、数理描述、天人对话的馀义言说，将仁义之志视作统贯天人的原点，使天人之间的界限被打破，因而可以贯通天人【43】。同时，董氏点出人志与言志、天志与言志的同一性，从而找到天人沟通的中介即名言世界，并且指明，通过名言分析即可建构天人合一的名言世界。

除此之外，董氏在建构统合各派学说的“天人志学”之时，通过语义延伸的馀义言说，不期然地对所牵涉的多家学说的思想资源进行了成功的统贯。无论是偏于天论的学派资源，还是偏于人论的学派资源，董氏都将其延伸至志的层面，从而使原来基于天人相别观念建构的学说资源，统属一个论域，形成语义交融，最终使原无统绪的多家学说资源，融贯为一个系统性的整体【44】。数理描述中的“比例法”与天人对话中的“正义法”，是实现这种交融贯通的根本方法。

“比例法”即是通过对行为比例的计算，揭示事物行为中隐藏的行为倾向，从而将语义分析引向志的层面。如前文所言，董氏对仁者天心的推论，即是“计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也”，从而避免了偏于天论的阴阳气学无法与圣人德教相比拟的难处，使阴阳气论可在道德场域与人之德教相类比，进而使儒学与阴阳之学形成语义交融。又如，阴空阳主与刑辅德主的类比，亦是通过比例法：

天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助也，阳者岁之主也。天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位。【45】

由阴常空、阳常实的现象，推论出天主阳空阴的志向，从而在志的高度建构两者的类似性，以完成儒学与阴阳学的语义交融。

还如，黄老之学多重视身体生命之学，而儒学则更重视道德性命之学，两者之间似应是互补而非交融的关系。但董氏在讨论黄老之学时，仍从比例法出发：

中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。诗云：“不刚不柔，布政优优。”此非中和之谓与?是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。【46】

将阴阳气之中和解释成“德莫大于和”“道莫正于中”的中和德性，从而将中和之气提升到中和之志的高度，使黄老学的养身术与儒学的修德术交汇融合。

再如，法家重视功利绩效，因而发明了一套完备的绩效考核办法。而儒家强调义利之辨，因而往往反对法家的功利之学。但在实际的治国理政中，绩效之法又是不可或缺的。关键点在于，要将法家的考核目标，从单纯的功利考核转变为以公益为目标的考核：

考绩之法，考其所积也。天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功。故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。明所从生，不可为源，善所从出，不可为端，量势立权，因事制义。故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也，各因其生小大而量其多少，其为天下除害也，若川渎之写于海也，各顺其势，倾侧而制于南北。故异孔而同归，殊施而钧德，其趣于兴利除害一也。是以兴利之要在于致之，不在于多少；除害之要在于去之，不在于南北。【47】

将法家的君主私利目标更升为为天下兴利除害的公益目标：“兴利之要在于致之，不在于多少；除害之要在于去之，不在于南北。”事实上，这是将法家的绩效之法与儒家的仁政目标进行嫁接。此更升之法强调重视事物的本质特点，可说兼有“正义”法的特点。“正义法”即正其名义，董氏主要通过音训法将名号的隐藏意义挖掘出来，从而突破名号表面义的隔离，在深层语义上形成语义交叉。音训法的语义延伸能力较强，因而具有强大的融合能力，能够将多个学派的思想资源聚焦，使多条学术路线相交于同一点，从而保证其相似交融。比如董氏对祭与际的音训，即找到了祭祀以知天命的含义，从而使天志与人志联结起来：

祭之为言际也与?祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。【48】

又如，董氏对王与皇、方、匡、黄、往的音训，亦具有融合多学派思想资源的意义：王之皇义可能源于《尚书·洪范》的学术资源；王之方义、黄义可能源于《易经·坤卦》之资源；王之匡义、往义可能源于道家《老子》之资源；王之多义性则源于“春秋学”。正是通过音训法，王的诸多意义形成了一个相生相融的关系，统一于王号之大意中：

深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方。道不能正直而方，则德不能匡运周遍。德不能匡运周遍，则美不能黄。美不能黄，则四方不能往。四方不能往，则不全于王。【49】

综上所述，运用“比例法”可以发现不同学派的类似性，而基于“比例法”发现的相似性，还只是不同学派间的两两相似性，并不能保证多个学派之间的语义交融点聚焦在一个焦点上。“正义法”的运用则可以调整语义交融点，使之聚焦在一个点上，使复杂的思想来源形成统一的语义交融点。董氏所发现的统一的语义交融点，就是包容天志、心志、大人之志、春秋之志的“志”。正是通过诸志的融合为一，董氏成功地将《春秋繁露》塑造成一个包含儒家、阴阳家、黄老道家、法家等诸家思想的有机的融合性文本，从而构造出一个文化融合的范本，并影响中国思想界上千年【50】。

注释：
 
【1】冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第11页。
 
【2】余治平：《唯天为大：建基于信念本体的董仲舒哲学研究》，上海：商务印书馆，2003年，第83页。
 
【3】周桂钿：《秦汉思想研究》第5册，福州：福建教育出版社，2015年，第142页。
 
【4】宋人王尧臣曾质疑《春秋繁露》的完整性。明人胡应麟怀疑《春秋繁露》的书名有误，当为董仲舒或公羊董仲舒治狱，清人姚际恒、周中孚继承了这个观点。指称《春秋繁露》为伪书则始于宋人程大昌，其认为该书辞意浅薄。后黄震认为，除“对胶西王越大夫不得为仁”外，其书皆烦猥。清人黄云眉完全否定了《春秋繁露》的书名及内容的真实性。近人戴君仁则以为“贤良三策”言阴阳不言五行，故《繁露》为伪。日人田中麻纱已则以五行之相生相胜，为判定董氏五行思想的真伪标准。朱熹虽称董氏为纯儒，然对于《春秋繁露》亦怀疑其真实性。《四库提要》作了折衷的判断，认为繁露虽保存了汉代的众多文献，但非全部为董氏之作。清人苏舆认为《繁露》是一部辑录性著作，对其真伪应当逐篇分析，有些篇章是可信的，有些则是其他作者的文献。美国学者桂思卓接受了《春秋繁露》为汇编性著作的观点，认为可将其全部文献视作汉代作品，分成“解经编”“黄老编”“阴阳编”“五行编”“礼制编”，其中“解经编”“阴阳编”“礼制编”可信度较高，而“黄老编”“五行编”则可信度较低。可见，桂思卓采取了审慎信任的态度，认为文献的部分可疑性不能证明整个文献不可信，即便是文本内部的矛盾也不一定能说明《繁露》在整体上有问题。与桂思卓不一样，徐复观则坚信《繁露》为董氏之作品集，并主张衡定文本真伪要从中国思想史的全面来把握，“只有残缺，并无杂伪”。参见徐复观：《两汉思想史》第2卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第192-195页；[美]桂卓思著，朱腾译：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，北京：中国政法大学出版社，2010年，第50-55、85-86、128-129页。
 
【5】吴龙灿认为，董氏之宇宙论以宇宙发生与天人感应为主要特征，与西方宇宙论致力于理解物质的本性不同，但同属于形而上学。汪德迈则认为，中国人建构的是一种基于相关性的宇宙而上之学，而非西方以因果性为根基的用来指称超验性本体的形而上学。参见吴龙灿：《天命、正义与伦理：董仲舒政治哲学研究》，北京：人民出版社，2013年，第59-60页；[法]汪德迈著，金丝燕译：《中国思想的两种理性：占卜与表意》，北京：北京大学出版社，2017年，第74-75页。
 
【6】《易》传中谈到观察之法，是指仰观俯察，是一种经验的归纳方法，重点在于观法。而董氏所言的观察之法，重点不在观而在察，是一种由表及里的辨析方法。
 
【7】【8】【9】【10】【11】【13】【14】[清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第96，218，467，441，51，33，303页。
 
【12】[清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第33页。此处标点，依笔者理解，略有改动。
 
【15】显然，董氏是有着自觉语言意识的作者，而作者本人的言说方式，受到研究对象言说方式的影响，应当说是较为常见的学术史现象。瓦格纳曾指出：“老子的许多章都是完全或部分地用骈体(链体)风格写成；王弼在他的《老子注》中将他对这一型式的理解做了自觉而又精妙的运用；王弼在他的写作中最大限度地使用了这一型式，并在使之在玄学写作的标准文体形式中有极大的影响；这一型式规则(我将试着从《老子》和王弼的文本中将其绎出来)的使用，不仅会解决翻译者和学者面对的文本上的众多谜团，而且还将开启关于这些文本的哲学意义的另一个维度(结构性的和非言语的维度)。”([德]瓦格纳著，杨立华译：《王弼老子注研究》上册，南京：江苏人民出版社，2008年，第51页)傅伟勋认为哲学方法论可分为一般的与特殊的两种：“特殊的哲学方法论与独创性哲学家的思想内容息息相关而无从分离，方法论与思想创造乃构成了一体的两面。”这种说法实堪玩味([美]傅伟勋：《创造的诠释学及其应用》，《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司，1990年，第6页)。
 
【16】[清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第2-23页。对楚庄王篇释疑模式分析过程中的简短引文，于此总注，后不出注。
 
【17】[清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第67-84页。对《玉英篇》辩难模式分析过程中的简短引文，于此总注，后不出注，若有出于他篇引文，则另出注。
 
【18】[清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第268页。
 
【19】张实龙认为，《春秋繁露》的整体描述结构是按照易学结构，即按照言、象、意三个层次构建的。这个说法存在争议，但董氏喜言十数、历法之数，可能与汉易发明卦气说，重视以历法之数言说易理有关，传统易学中的大衍之数、宋易河洛之数等，亦都难摆脱援历法之数以说。参张实龙：《董仲舒学说内在理路探析》，杭州：浙江大学出版社，2007年，第12页。
 
【20】【21】【22】【23】【24】【25】[清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第218，356-357，238-240，218，218-219，216页。
 
【26】【27】【28】【29】【30】【31】【32】【33】[清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第237-238，357，216-217，465，362，341，351-352，467页。
 
【34】传统学说中，《易经》中的类比方式是比较典型的，如《大象传》中人类道德行为对“象”的运行模式的效法，即是一种类比方式。熊十力借用佛教的因明学，阐释了这种象比方法，认为《易经》的象喻，是一种举例说明的方法。但董氏的类比法，则更多地具有对话的因素。参熊十力：《乾坤衍》，上海：上海书店出版社，2008年，第109页。
 
【35】[清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第182页。这种交喻方式，瓦格纳称之为链体风格，这种风格除了横向的对称，还包括思想要素的纵向连续，两个“平行对子的核心观念之间普遍具有一种互补的对立关系”，往往“指示出两个相对领域的相似甚至相同的结构，这一结构是形式上和非言语性的”([德]瓦格纳著，杨立华译：《王弼老子注研究》上册，第47、59页)。
 
【36】【37】【38】【39】【40】【41】【42】[清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第164-165，328-329，285，455，259，471，288页。
 
【43】严格说来，对董氏书中“志”的探析，尚无专门之分析，一般多从动机、意志的角度有所探究：如周辅成从道德意志的角度对天志进行了唯心主义批判；周桂钿有贵志论对董氏的人行之志进行了分析，认为董氏之志表明其更重视精神性的动机；桂思卓亦从动机与意志的角度分析了人行之志。只是他们没有将“志”作为董氏学中的贯通性概念来进行具体分析，但是，“志”的重要性往往通过学者们不经意的论述得以展现。如桂思卓对《春秋》普遍化的讨论；如邓红将《天论》的“春秋学”视作一种觉悟；如徐复观在讨论董学方法时明确指出志的贯通作用：“由文字以求事故之端；由端而进入于文义所不及的微眇；由微眇而接上了天志；再由天志以贯通所有的人伦道德，由此以构成自己的哲学系统。”尽管徐氏还没有意识到志对天行之志、人行之志、言行之志的全方位贯通(参周辅成：《论董仲舒思想》，上海：上海人民出版社，1961年，第62-74页；周桂钿：《董学探微》，北京：北京师范大学出版社，2008年，第215-230页；邓红：《董仲舒的春秋公羊学》，北京：中国工人出版社，2001年，第19-34页；[美]桂卓思著，朱腾译：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第154-164、183-190、208-221、233-234、134-136页；徐复观：《两汉思想史》第2卷，第206页)。此外，依笔者浅见，就儒家思想的发生史而言，自孔子指出礼后有仁后，孟子、荀子(或谓其后学)分别指出所谓情欲意义上的善端恶欲，孟子的恻隐、羞恶、辞让、是非四端，与荀子(或谓其后学)的好利、疾恶、有欲、计算四欲，是由仁行进步到心情，而董氏则进一步深入到心志的层次。不过，无论是仁行、情欲还是心志，孔孟荀董皆是从身体行为的角度进行讨论的，仁情志所涉及的心均是具有身体意味的心，仁情志也是体现在具体的行为之中的。
 
【44】也可将馀义言说方式理解成数学中的延长线相交术。在平面世界中，平行线无法相交，任何不平行的线则必然相交。关键点在于，非平行线要能够无限延长，才能够形成相交点。
 
【45】【46】[清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第336，444-445页。
 
【47】【48】【49】[清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第177-178，441-442，289页。
 
【50】傅伟勋认为：所谓创造的诠释学，包括实谓、意谓、蕴谓、当谓与必谓五个层次。其中，当谓是指说出文本的深层义蕴，必谓是解决原作者遗留下的思想难题。伟大的哲学或宗教传统都是一部创造的诠释学史，各派的第一流思想家都是创造的诠释学家(氏著《创造的诠释学及其应用》，《从创造的诠释学到大乘佛学》，第11页)。董氏的馀义言说是当谓与必谓层次的言说。通过志说建构天人同一性的方法即是所谓对深层义蕴的探索，其以语言为中介来打破天人界限，正是所谓解决天人关系的新思路。董氏可归于创造的诠释学家之列。

责任编辑：近复