经学还是子学？

——对政治儒学复兴之路的一些思考

作者：白彤东

来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学评论》（岳麓书社）第22辑（2018年10月）

摘要：百多年的儒学研究，或是沿着“整理国故”的路线，把儒学当作一个死物件，或是以德国古典哲学及当代欧陆哲学为哲学的范式，以一种“偏食”的方式建构儒家哲学。这两种途径都忽视或者否认儒学的自立、自为的政治向度、以及传统中国政治的正面意义。近几年被贴上“大陆新儒家”标签的学人，重新重视儒家的政治传统，不将其作为心性儒学的附庸，而发扬其独立和正面的价值。在这一群体内部，追随康有为的新康有为主义者成为主流。在后者中间，经学路线又是一条重要的取向。在澄清这一路线的基本立场的前提下，本文试图展示，康有为以及持经学路线的新康有为主义者所自居的正统，并无历史与理论的基础。作为复兴儒学的途径，它有着种种缺陷。如果我们还希望儒家作为普世价值，参与到当代放大了的诸子竞争之中，我们就应该采取一种子学路线，即在包容从不同的儒家经典出发的多元传统的基础上，结合历代儒者对政治制度的反思和创新，面对当代政治问题，给出让非儒者也能接受的普世论证。我们可以在这种子学路线下，重新解释和包容经学路线，继承康有为。但是，即使在这种意义上，康有为和经学路线的重要性，仍然是有待论证的。

1.死了的与走偏的儒学

包括儒家在内的中国思想者，从先秦诸子时代，多是抱着一种普世情怀，认为自己的思想并不限于鲁国人或是邹国人、甚至不限于“华夏”（这里的“华夏”指的是文明人，而非某一特定族群），而是为所有人所设计的。汉代“独尊儒术，”虽然饱受当代人的诟病和误解（比如，通过欧洲中世纪的排他性宗教对其他思想之压制这种胡人视角产生的对“独尊儒术”的种种胡说），但它实际上是在儒家一统下的多元。先秦诸子的思想在儒家这个大招牌之下或之外，仍然得以延续和发展[3]。后来传入的或新起的思想或宗教，比如佛教，也被包容到这个传统中间。在实践上，一统多元的华夏文明，也成为当时所知世界的普世价值。

但是清末以降，中国人对自己文化中的普世文明特征失去信心，将包括儒家思想在内的传统思想矮化为只适用于中国人的特殊文化，并且是一种很糟糕的文化[4]。胡适与傅斯年之流，打着整理国故的旗号，将本来是鲜活的传统变成了博物馆里的死物件[5]。这种做法导致的一个乍看起来矛盾的现象，是现在无论大陆还是港台的中文系和历史系的一些学者，虽然所研究的是传统中国，但是不分左右，却又是反传统的急先锋。不过，如果我们理解他们的祖师爷就是借着整理国故的名义来杀死传统的人，这种吊诡，其实非常自然。并且，即使不反传统，因为其学科限制，中文与历史系所研究的，也常常是死传统。

与此不同，民国年间有冯友兰、熊十力等，试图借用由西方引进的哲学，来研究传统、保持其生命。但在四九年以后的大陆，在最开始的三十年，正确的哲学只能有一个，而其他哲学体系最多只能被用来衬托这种哲学的正确。中国哲学再次成了博物馆里的死物件，并且只能按唯物、唯心的方式强行切割。后三十年，虽然这种情形有所改变，但是通过上一代的师承，这种研究中国哲学的方式还是有市场。虽然很少有人还用唯物、唯心来研究中国哲学，但是很多中国“哲学”学者，其研究方式，还是研究“死物件”的方式，即思想史的方式。并且，这种思想史的研究范式，因为与历史与中文研究的关联，也受后者的影响得以加强。

并且，民国时期引进的西方哲学的主流，或者说多数学者心目中的哲学，是德国古典唯心主义和之后的欧陆哲学[6]。四九年以后，由于德国古典哲学与马克思主义的亲缘关系，使得这一领域成为严肃学者的避难所。八十年代之后，从港台引回的新儒学（其实是留在大陆的熊十力、冯友兰等人的弟子辈甚至更晚的新儒家的思想），给大陆中国哲学界注入了新的活力，但其哲学榜样仍然是德国与欧陆占主导。这样，民国对西方哲学的偏食一直影响到当今的大陆学界。在大陆的西方哲学界，德国古典哲学乃至当代欧陆哲学也还是占据主导地位，而通过中西汇通发扬中国哲学所依赖的西方哲学，也还是以这一传统为主。

四九年旅居海外的港台新儒家，用哲学来保持中国传统活力的努力没有被打断。但是，由于傅斯年等人排斥哲学乃至中国哲学的结果[7]，以及中国传统研究在西方大学体系分野中的模糊，那种死物件的研究方式常常与对中国思想的哲学研究混同。在更纯正的用哲学研究中国思想的范围内，如当代海外新儒家的重要人物李明辉指出的，海外新儒家的西方哲学精神来源主要也是欧陆、特别是德国理念论或唯心论的传统（李明辉2005，vii和35）。因此，港台的新儒学也有着与当代大陆儒学类似的偏向。

因此，在大中华地区（大陆、香港、台湾），中国哲学研究的主流，用不同的方式，与应有的哲学研究相比，都有所偏差。一种是与现实世界中的问题隔绝的思想史传统。在这一传统下，研究者以“掉书袋”的方式，关注古人说了什么，但并不关心先贤所讲，对当代、对当下的种种问题，有什么启发。而后者，恰恰是西方当代哲学（不论欧陆还是英美传统）的一个重点。因此，中国哲学研究的思想史传统，准确地讲，并不算哲学。另一种是以德国古典哲学乃至当代欧陆为参照的“偏食”的中国哲学传统。由此而形成的概念体系、对哲学的理解（比如对本体论的痴迷），也影响了中国哲学研究的思想史传统。因为在此影响下对思想史的研究，是以这一概念体系去切割中国传统思想，这使得思想史的研究，也是片面的，缺乏思想史研究者自认的所谓客观性。思想史传统直接与现实隔绝，而偏食的中国哲学传统对当代哲学的发展的全面性缺乏认知。在这种隔绝与偏食的情况下，大中华地区、尤其是大陆学界的所谓“中国哲学”研究自成一个小“传统”。并且，打着“学术”、“专业”的旗号，这样一种范式还常常被标榜为中国哲学正统。当面对这一范式与其他哲学传统的差异时，常见的一种回应是将这种差异归于中国哲学的独特，甚至更因此继续拒斥其他哲学传统[8]。同时，当代有些中国哲学的学习者与研究者，意识到了这种中国“哲学”研究传统的问题，并因而拒斥对中国传统的哲学研究[9]。他们错把他们所拒斥的对象（或是思想史研究而非哲学研究，或是偏食的哲学研究），当成哲学研究的唯一方式[10]。

并且，海外新儒家（主要指唐、牟、徐及其弟子们）以及受到他们很大影响的大陆80年代以来的儒学学者，其另一个局限在于他们多对中国传统政治采取否定态度，因此也常常回避甚至是贬斥传统政治思想与实践[11]。其结果是他们以心性、以道德形上学为根本来解释儒家传统，即使谈论政治问题，也是从心性为本出发。这样就可能误读了、读偏了先秦儒学，更是忽略了汉唐心性并不居首位的儒家传统。哪怕是就宋明理学来说，他们的视角也可能造成理解的偏差[12]。对传统儒学的自在的（而不是作为心性之副产品的）政治层面的忽视和否定，也使得他们所保留的儒家哲学，也只是半死的、或是被阉割的儒家。另外，海外新儒家、尤其是牟宗三一系对道德形上学的强调，如何回应当代多元性的挑战，以及在哲学内部尤其是英美传统中对形上学的挑战，这也都是棘手的问题[13]。

因此，如果我们不把儒家解释为一种以心性为根本的传统，而是认为其政治层面是可以自为自在的，那么儒学的全面复活与复兴，就必须对其政治层面有独立的认可。并且，如果我们拒绝五四的后代（包括中国很多的左派和右派）乃至很多海外新儒家所共有的对中国传统政治的偏见，那么我们就会正面对待中国传统政治制度、思想、哲学的资源，在公允地权衡其得失的基础上，挖掘其对当代中国乃至世界政治的意义。笔者认为，对传统政治的（不同程度的）肯定、对传统政治的儒家资源与当代意义的正面挖掘，是近年来被贴上“大陆新儒家”或“政治儒学”标签的学者的共识，也是他们与港台新儒家们的重要区别[14]。大陆新儒家或者政治儒学不一定要否认港台新儒家或者心性儒学，而只是否定后者对政治儒学独立地位的否定，否定后者中之主流对中国传统政治的污名和一竿子打死式的拒斥，或至少是纠正港台新儒家对中国传统政治的及儒家在其中的正面作用的忽视。

但是，除了上面这一点共识之外，大陆新儒家或者政治儒学内部，其实有很多不同。但是，虽然包括笔者在内的一些从政治角度走进儒学的学者，并非受蒋庆的影响，但是，不可否认的是，现在大陆很多做政治儒学的人，确实是受了蒋庆所作的政治儒学的激励。并且，蒋庆的政治儒学，往远了讲，是受（他所理解的）经学、尤其是春秋公羊学的影响，往近了讲，是继续了康有为的传统。因此，在当代所谓的大陆新儒家内部，沿着这条经学（准确地讲是今文经学或者春秋公羊学）路线或康有为路线的学者，确实是主流，或者至少是大陆新儒家的一个重要分支。但是，也有一批追随康有为路线的学者，并非是在公羊学的意义上追随康有为的[15]。本文接下来，会对这些新康有为主义者（笔者和其他一些学人戏称之为“康党”）提出挑战。在下一节，我会澄清新康有为主义者中采取经学路线的人对经的一些根本立场。在第三节，本文会对这一立场进行挑战。之后，我会主张，政治儒学的兴起，所应该采取的，是子学/哲学的路向，即笔者自己和其他一些同仁采取的路向（笔者戏称其为“钱党”，遵循或者呼应钱穆路线的“党”）。在本文的最后一节，我会对新康有为主义者中的非经学路线的一支，提出一些疑问[16]。

2.何种经学？

谈到儒学复兴的经学路线，我们先要理解这里经学的含义。首先，这里的“经”，指的是儒家经典，而不包括其他学派的经典。并且，“经学”，不仅仅是对这些经典的研究，而是认为对这些经典的研究可以为现实政治提供指南。因此，在近百多年很多经学的研究者中，从周予同到朱维铮及其后人，因为他们的出发点不但仅仅是将经、将儒家经典作为历史对象来研究（这与上面提到的中国“哲学”界的思想史路向的问题类似），还主动否定经的现实意义，所以，他们所做的，恰恰不是经学[17]。类似地，在传统中国对经的研究里面，如果不指向经世致用，这样的研究恐怕也不能算作经学。比如，陈壁生指出，

皮锡瑞《经学历史》将清代定为“经学复盛时代”，但是皮氏所言的“复盛”，已经不再是经学本身的昌盛，而是经学研究的兴盛。（陈壁生2014，17）[18]

总之，能被称为经学的，要讲义理，并意在致用方可。

在这种狭义的经学范围内，近百多年来，被从康有为到蒋庆及其后续的学人用于复兴儒学、托古改制的经学，仅仅是它的一个分支，即今文经学[19]。之所以如此，根据清末以降今文经学家自己的、也是现在比较流行的对今古文区别的理解，笔者推测，有以下的原因[20]。第一，在最开始的时候，古文经学，因为是古字古言，又不如今文经学一样由经师口授因而无训诂之必要，所以相对更重训诂[21]。很多古文经学家，仅仅或主要是训诂者，他们的经学很难符合我们上面所说的经学之标准（义理与致用）[22]。

第二，古文经学的一个基本立场，是“将整个经学系统，视为历代圣王之法的集合”（陈壁生2014，15）。如陈壁生指出，这“本来就有‘史’的意味”（同上）。清代章学诚讲“六经皆史”，但是他的“史”乃是“经史子集”中的“史”，比“子”的地位要高[23]，指的是官书、政典。其“旨在阐明‘官师何以’，使人重当世政典，考求古经新用”（陈壁生2014，23）[24]。但是，到了章太炎，这个“史”成了“‘上世社会’的实录”（同上），“导夫民国以经为史料之先路”（陈壁生2014，8）。因此，尤其是近百多年来，古文经学被怀疑有否定儒家经典之正统的倾向，甚至和义理与致用的传统分离。这可能是古文经学被忽视、甚至被敌视的另一个原因[25]。

第三，一些心仪今文经学的学人也会承认，在汉晋古文大师的努力下，作为历代圣王之法的经还是被“贯通而为一圆融整体”，并指导现实（陈壁生2014，15-16和23）。但是，这不是独尊某些特定经典和对经典的特定解释，而强调对原初儒家经典的整全理解，并且为法后王、吸取其他儒家经典之精华留下了空间，从历史上讲，“两汉的今文经学家大都表现出尊经而黜子的思想倾向，而古文经学家则尊经而不黜子”（吴根友与黄燕强2014，35）。这是后者开放性的一个佐证。在这一点上，古文经学与笔者在本文第4节会提到的复兴儒学的子学路向是相通的。但这种开放与多元，为今文经学为托古改制去讲微言大义制造了很大的障碍，因此可能是后者排斥它的一个原因。

与古文经学相对，今文经学（准确地讲，应该是清末以降今文经学家自己理解的今文经学）重义理，认为经乃素王孔子所作，其意在为后世立法，“备于五经，而要在《春秋》”（陈壁生2014，13）[26]。这样，五经之外的经典的参考价值被大大减低，而连五经都被归本到《春秋》，甚至是《春秋公羊传》。这就为建立一个整全的系统立下一个相对封闭的根基。其对微言大义的强调，又使得这一整全系统可以随着某个构建者的意愿随意创作，或可以用来为当权者背书并成为权力的附庸，或可以挑战当权者乃至托古改制[27]，同为保皇者和革命者所钟爱。因此，对要托古改制的康有为乃至蒋庆，古文经学不甚方便，而今文经学成为他们的首选，可能就不仅仅是偶然的了[28]。

3.今文经学乃儒学正统？

我们看到，今文经学，更强调其所依据的经典的绝对和整全，因而也就更容易让今文经学者以儒家正统自居[29]。在大陆新儒家里面，新康有为主义者中走今文经学路线的，也颇有认为今文经学才是儒家正统，或者必须走今文经学的道路，才是做儒学。但这种说法，是否有根据？

对此，让我们先来考虑，如果今文经学是正统，这一正统如何保持？从上面对今文经学的理解，我们可以看到，对其所依据的对经典的权威解释，是其传统保持的根据。那么，为了保持今文经学的正统，对经义稳定不变的解释就很关键。但这一点如何做到？对此，今文经学家的标准回答，是经义（尤其是春秋大义）由经师口传。如皮锡瑞所说，“汉人治经，各守家法。……师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用”（2012，45-46）。但是，哪怕抛开清末的今文经学是否与汉代经学真的有关联这一争议，而假设汉代确实有清末今文学家所描述的今文经学，这种说法，依然有很大的问题。第一，即使经义的保持靠师徒相传，但这真的能保证经义的不变吗？《韩非子·外储说左上》中的郢书燕说的例子，是对意义传承中保真的很生动的挑战。当然，今文经师可以辩解，这种师承是亲传，不假他人。但是，各个经师及其门徒表达能力、理解能力各不相同，代代相传而保持经义不变，恐怕从哲学上来讲、甚至是从常识上来讲，都是一个幼稚的神话。当然，如果师承的正统可以为这一师门的弟子所公认，这个正统的承担者还可以起到人为规定正统经义的作用（虽然这个所谓的正统经义可能实际上是每代都有改变的）。但是如果这一正统不被承认，那么这种人为认定经义也变得不可能。并且，今文经学内部，其实也是有很多相互竞争的门派。当代经学研究者林庆彰就指出，西汉传经，称为师法，但“到了东汉以后，因为分家越来越多，所以各家老师的说法就称为家法”（林庆彰2006）。这正好印证了我们的推测。

第二，汉代之后，今文经学家也承认今文经学这种师承被打断，公羊学派直到乾嘉时代才由常州学派推回政治的主流中。有了超过千年的断层，包括口耳相传的彻底断裂，我们就更难想象“正统”的经义的维持。并且，即使在清代复兴的公羊学内部，他们也没有一个对何为正统、何为微言、何为大义的共识，而是对此各有说法。其原因，上一段已经讲明了。因此，哪怕公羊学或者今文经学是正统、并且开始有一个正统，但是在公羊学家内部可以共同证认和保持这一正统，都是一件不可能的事情。

如果在今文经学家内部都无法有一个公认的正统，那如果跳出今文经学之外，哪怕仅仅在儒家学者中间，我们都就更难接受只有今文经学是儒学正统这一说法。从学理上讲，众所周知，今文经学的奠基人之一董仲舒引阴阳五行、天人感应入儒家，这些均非先秦儒学的主流观念，而来自其他流派。归于他名下的一些论述，放到《韩非子》里面，都绝不显得突兀[30]。随今文经学而兴起的谶纬之学，更被后世很多儒者（甚至是绝大多数的儒者）所摒弃。而对于当代新康有为主义者所推重的康有为，与其同时代并且专攻今文经学大师董仲舒及其公羊学的苏舆，在其所编的《翼教丛编》和所著的《春秋繁露义证》中，都攻击了康有为的公羊学和今文经学解释[31]。与康有为同时代的儒者叶德辉，更是说“其貌则孔也，其心则夷也”；并指他的孔教设想“藉保护圣教为名，以合外教者，巧言也”[32]。笔者所敬慕的钱穆先生，对在广州长兴里万木草堂讲学时的康有为极为推崇，但也因此对他后来的公羊学转向非常不屑，甚至是痛心疾首，并且认为他后来的说法漏洞百出，并且将儒学引向了一条死路（钱穆2011，115-130）。从一般的儒家立场看，不管动机如何，康有为的《新学伪经考》乃至《孔子改制考》攻击了儒家经典和儒家所理解的历史，为后来更激进的反儒家、反传统铺路。他对本非儒家主流（甚至被怀疑是墨家思想窜入）的大同思想的强调乃至扭曲、对三世的进化论解释，等等，也都非常离经叛道。他的《大同书》里面，设想了一个没有家庭的理想世界，更是直接背离了儒家公认的根本传统。他抨击科举，而科举的废除恰恰是对儒家成为没有制度支持的游魂、对制造了一批无法通过传统渠道上升因而躁动乃至革命的学人做出了重大“贡献”的。他要以孔教代替民间信仰，也是儒家或是传统的民间基础的潜在威胁[33]。如果把这样的人奉之为儒家正统，实在有些奇怪。

因此，在学理上，认为今文经学是儒家正统，有很多困难。不过，它还可以通过另外一种途径成为正统，就是通过政治或者社会影响。但是，虽然借助政治力量，今文经学也许在西汉的一段时期内，取得了正统地位，但是到了东汉，所谓的古文经学日渐取而代之。到了宋明，从政治地位到社会地位，占主流（“正统”）的是宋明理学，也不是今文经学。

总之，只要不是今文经学的信徒，只要诉诸我们的常识，我们就应该看到，儒家思想作为一个传统，其自我认同，可能仅仅是家族相似。在这个大传统下，有着很多迥异的小传统（一个大家族的不同人之间，可以长得非常不相像的！）。在这种意义上，其实哪种传统自称代表儒家正统，都恐怕只是以偏概全的妄说。并且，为当代一些大陆新儒家所推崇的康有为，不但不是正统，而且其是否应该被当作儒家，都很有争议。

4.儒学复兴的子学路向

我们可以退一步，不去辩护今文经学的正统地位，而说它是不同儒家传统、或者说当今儒学复兴的潜在资源和可能路径中的一种。即使这样，今文经学似乎还是有其局限。一种常见的批评是经学僵化、停滞、压制思想、没有论证[34]。但是，这种批评可能并不完全公允。即使在所谓罢黜百家而独尊今文经学时代，今文经学本身吸收了不同的思想资源，并且它只是在官方精英教育和选拔中，用官方所认可的特定经典及其解释。它并不禁止民间对不同的思想、不同的宗教和精神性的信仰的学习和接受。如本文第一节提到的，批评经学思想压制的，可能是用西方中世纪的宗教压迫与排他去想象独尊儒术，但传统中国是一统多元，与西方排他的一神教之不宽容，绝不相同。用欧洲人批评自己的宗教压制来理解独尊儒术，是张冠李戴。

关于经学的停滞与保守，如果我们前面论述成立，尤其是今文经学，其对权威和正统的坚持表面之下，可能恰恰有一种革命性，虽然这种革命性从学理到实践，可能都是成问题的[35]。

就论证来讲，经学也从不简单地是信条之独断，也有其论证。它的真正问题是，它论证的终极，是经本身（在春秋公羊学来讲，是《春秋公羊传》及这一学派认可的经典解释）。也就是说，它的论证，最终要落到“因为这出自经，所以它是对的”的这样一个方式。这就要求对经的认可、以及对经的某种解释的认可作为前提。这一前提有两方面的问题。第一，它的一个基础，是五经或者《春秋》为孔子所作且是为万世立法的说法。这一说法，从古至今一直被怀疑，尤其是在文字、考古、历史证据越来越多的今天。当然，今文经学家完全可以忽视这种怀疑，就像关于《圣经》的考古、历史发现可以对一个神学家以某种版本的《圣经》或对《圣经》的某种解读为基础的神学可以不构成影响。但是，尤其在当代，忽视基本的经验证据，可能让今文经学边缘化为一小撮人的信仰。如果想回避这种命运，今文经学家就不得处理新的历史、文字、考古发现。但是，今文经学的根本立场（经、特别是《春秋》为孔子所作，代表着儒家思想的最终权威）是很难从历史、文字、考古上被辩护，而这会导致这一立场的瓦解。如果非要辩护，今文经学家就只能靠挑拣对自己有利的材料和对材料的“创造性”理解来达到，就像康有为当年所做的一样。但是，这种辩护，很难说服自己宗派外部的任何人，因此也依然无法解决这样的今文经学会成为一个小宗派的命运。

第二，也是这一前提要遭遇到的更大的挑战是，对那些不以五经、《春秋》或孔子的微言大义为终极真理的人，他们会问，为什么经里所说的就是对的呢？这个挑战不仅仅是针对今文经学，也是针对所有用“因为这是孔子说的，或者因为这是儒家立场，所以它就是对的、是好的”这样的论证的儒者。面对这一挑战，一种回应就是重新独尊儒术，并且这里的儒术实际上会成为那个意图独尊者的自己版本的儒术。但是，哪怕是在传统中国，被官方所认可的儒术也不能恒常不变。现在，我们就更难想象比如今文经学会再次成为中国独尊之正统。并且，即使它被独尊，恐怕连非今文经学家的儒家，甚至是连不接受那一种要被独尊的特殊解释的今文经学的今文经学家，也不能接受它。因此，从两个层面上讲（经验证据和思想多元化的现实），这种今文经学，都只能沦落为一小撮信徒的信仰。这是蒋庆的政治儒学的根本问题之一[36]。并且，即使它可以成为中国人的传统，它也无法是普世的。当代从今文经学解释儒家的，确实常常同时强调儒家乃为中国人所特有。这一点，恰恰背离了先秦儒者的普世情怀。

因此，在春秋公羊学、今文经学、乃至儒学都不再独尊的今天，如果我们再想为儒学辩护，发扬其普世价值，推动其复兴，就只能走笔者下面所说的子学路向。这里所说的子学，既不是儒家成为正统以后的“经史子集”中的子学，也不是无立场的、彻底拥抱多元的子学[37]，而是站在儒家立场上，回应诸子挑战的儒学。这种对儒学研究的子学路向，其实与我们现在所说的儒家（政治）哲学是一个意思。这样一个子学的或者哲学的立场，其背景是没有儒家之独尊的现实。但是，既然它是儒家政治哲学或者站在儒家立场上的子学，它还是要依据儒家经典，而不是比如当代学者杨少涵批评经学时所提倡的“一无依傍地独立进行纯哲学的研究”（杨少涵2014，499）。因为如果一无依傍，那就不再是儒家政治哲学，而只是一般的哲学或者学术讨论。但是，虽然与经学路向一样，都依赖儒家经典，但是子学路向不会排他性地独尊某一儒家经典或对其的某种解释，比如它并不会独尊《春秋公羊传》或春秋公羊学，只以其为正统、以其包含了儒家所有的真谛而排斥其他，而是对儒家经典的不同选择持相对宽容的态度。这里强调“相对”是要说，它还是有一个基本的底线，对打破这一底线的，也还是要排斥到儒家之外。只是子学路向这个底线比今文经学的正统的底线要更包容一些。并且，复兴儒学的子学路向采取的论证方式，是在与并不认同儒家的人找到双方共享的问题，并找到双方都认可的好的、可欲的理想，依此来论证基于儒家经典的给出的解决是好的、或是有其优势的。也就是说，它的论证方式，不是“因为这是儒家的，所以是好的”，而是“因为它是（我们共认的）好的，并且是儒家的，所以儒家是好的”这样一种论证方式[38]。

对政治儒学的子学路向，不仅仅是依据的儒家经典、论述方法上开放，还是面对竞争对象的开放。在春秋王官之学衰落后，先秦儒家要面对诸子论证自己的优越，而不能仅仅说自己是王官之学的继承者，所以就是优越的。现在我们发现了西方，为儒家的哲学辩护，就应该将西方思想也纳入与儒学竞争的诸子之中。也就是说，现在是一个放大的诸子时代。在这个放大的诸子时代，以子学或哲学立场研究政治儒学的学者，要面对中国传统诸流派、以及西方思想的不同流派的挑战，来为儒家的优越辩护[39]。并且，正如当年在与诸子的竞争中，儒家思想得以很好地发展，在今日的大诸子时代，我们也应该期待儒家在与中西不同思想的竞争中，进一步发展[40]。这一发展的前提，一方面，要挑战五四以来西方道路是唯一正确道路、是“历史的终结”、而传统中国全盘皆错这样的妄自菲薄。另一方面，现在有一些儒家的同情者走向了另一个极端，从五四一代对传统中国的妄自菲薄走向了对西方的妄自菲薄，以及对中国的妄自尊大。这种极端背后的精神气质，与中国的反传统者其实恰恰是相通的（只是反的传统不一样而已），而应该被一个对传统有着温情和敬意者所拒斥、被一个真正的保守主义者所拒斥。因此，为把握当代这个大诸子时代给予儒学发展的又一个机会，我们既要避免妄自菲薄，又要避免妄自尊大，公允地面对包括西方在内的挑战，在尽可能地承认和发掘对方的优点的基础上，吸收并超越之。只有打败一个强大的对手，才能真正展示我们的强大。如果对手一无是处，大概我们也不会好多少。

5.子学化的经学及其挑战

在这样的子学路向下，我们可以再把春秋公羊学的方向包容进来。不过，这不再是从康有为到蒋庆所鼓吹的春秋公羊学或者经学，而是子学化的经学。实际上，这样理解经学，可能更符合它的历史真相。如吴根友与黄燕强2014这篇文章所揭示的，中国传统思想史中，经并不是如一些经学家所描述的那样，是刚性的、一成不变的正统。何为经、何种解释被采用，一直在变化，而这种变化是被经学内部的（“古文”与“今文”，或者王官学与民间学），以及经子之间的对立与交流所推动的。

更重要的是，如此理解经学，可能更能发挥其内在的普世价值。比如，在这种背景下，我们会将董仲舒及其学说理解为在封建制度垮台后，与封建相关的王官之学的神性光环被去魅后，要重新建立起一套神圣性的努力。他及其后来的追随者，在吸收了不同资源的同时，发挥了《春秋公羊传》“里面的”微言大义[41]，试图解决各种现实问题。在这种理解下，我们可以对董仲舒乃至春秋公羊学进行“抽象继承”，在子学路向下，我们可以继续挖掘春秋公羊学的资源，理解公羊学背后的努力，思考在当代中国如何在与传统脱嵌之后，如何再嵌，如何综合百家，甚至为当代世界中的神圣与世俗的张力的问题，提供借鉴。

作为子学路向下的经学或者某种新康有为主义，对其价值的辩护，需要做如下的工作。第一，要指出它面对的问题，如何是在不同地域、文化、信仰的人所共同面对的问题。第二，找到与不接受儒家是好的、是对的人的在共同的好的标准。第三，提出解决。第四，论证这种解决是儒家的。第五，论证这种解决在前面提到的共同标准下是好的。第六，论证它的解决有一定的独特性[42]。在第一节的一个脚注里面，本人提到陈明教授对本文的一个早期版本的批评，即它专注于批评康有为的今文经学路向，但是忽视了新康有为主义者内部的光谱。其实在这个版本里面，本人也隐含地批评了不同的新康有为主义者，但是确实没有把这种批评明确出来。这里，本人会尽量做到这一点。新康有为主义者共通的一个地方，就是认为康有为的思想，能够对中国乃至世界当下的问题，提供重要的正面启示。甚至有人会认为，作为儒家，我们只有通过康有为，才能处理当代中国乃至世界的问题。本文前面主要批评的，是从经学立场上出发的康有为乃至新康有为主义路线。这一路线的论述方式，是通过论证今文经学是正统、康有为是正统，来得出“只有通过康有为（或者今文经学、春秋公羊学），儒家才能解决当代问题”的这种论断的。蒋庆可谓这种路线的一个代表人物。

但是，如陈明指出的，并不是所有的新康有为主义者都是从今文经学或者春秋公羊学的角度追随、继承、发扬康有为的，而是从他提出的具体的政治主张，比如孔教、比如君主立宪，来追随他的。但是，康有为本人，似乎更是希望论证他对儒家的解读才是正统，并借助当时儒家的官方地位，来树立他的政治主张的正确性。在放大的诸子竞争的当代，他的这种论证方式是无力的。有力的论证方式，是上一节提到的子学路向，但这恰恰是康有为本人的论说里面所缺乏的。因此，从政治主张层面认为康有为重要、甚至是认可“只有通过康有为，儒家才能解决当代问题”的新康有为主义者，就要做出以下论述。第一，康有为的主张背后是何种问题，这些问题为什么现在还对中国乃至世界相关？第二，康有为的主张为什么是基于儒家的，而不是像很多人指责的，乃是貌孔心夷？第三，这些主张，即使不是正确的，或为所有人所接受，但是也至少是经过深思熟虑、在政治上对非康有为的信徒也是有其道理的，值得借鉴的。换句话说，有人会说，康有为对很多重大问题都有所意识，并且提出了种种方案。但这就像一个人恰巧赶上了所有重要会议，在每个会议上都拍拍脑子发了言。这个事实不足以让我们认真看待这个人的思想。第四，这些主张是否具有独特性？

因此，并非从经学路向去追随康有为的新康有为主义者，要回答上面四个问题，才能建立起来康有为的重要性。这种建设是否成功，我们需要就事论事，具体考察。但是笔者对这种论证的成功的可能性，是怀疑的。就前三点问题，在这篇文章中，笔者已经解释了这种怀疑的大致原因。就最后一个问题，我们要就新康有为主义者所支持的具体主张，进行具体考察。一般来讲，康有为自己所依据的春秋公羊学，甚至是经学家所依据的六经，它们所能提供的主张的独特性，已经被一些思想家所怀疑和挑战。钱穆先生就说得比较激烈。他指出：

治孔学重《论语》，不失为是一条活路。若改重《春秋》，则是一条死路。此在宋儒早已看透，现在康氏……还在春秋学中要专走公羊，则更是走进了牛角尖，更无出路，更无活意。（钱穆，126）

他提到的宋儒，说法要温和些。朱熹曾指出：“四子【即四书】，六经之阶梯”（朱熹1997，2365（《朱子语类》卷105））。他又说：“河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》之言，然后及乎《六经》。盖其难易、远近、大小之序，固如此而不可乱也”（朱熹2000，4079（《晦庵先生朱文公文集》卷八十二，“书临漳所刊四子后”））。如果说这里他讲的还是为学次第，并且认为六经更难、更深的话，那他下面这两段话，就明确指出，六经的道理，已经包含在四书里面了。朱熹引二程的话说：“学者以《论语》、《孟子》为本，《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣……学者先读《论语》、《孟子》，如尺度权衡相似，以此去度量事物，自然见得长短轻重”（朱熹1983，44-45（“读《论语》、《孟子》法”））。他自己指出:“《语》、《孟》工夫少，得效多；《六经》工夫多，得效少……《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，拿来即可果腹充饥。看其他《经》，是打禾为饭”（朱熹1997，384（《朱子语类》卷19））[43]。

当然，以理学代表朱熹的话来否定经学，这并不一定公平。不过，我们还是应该重视他以及二程乃至钱穆的批评。并且，重视四书等资源，还有另一层的道理。与新康有为主义者的这种“只有……才”的表达法相关，前面提到过，现在颇有一些今文经学、春秋公羊学的学者声称只有今文经学、春秋公羊学（或者是他们自己的解释）才是儒家正统、儒家之真谛，只有从五经出发，才是真的儒家。当然，这种对经学的重视、对经的重视，有其正面价值，即它平衡了宋代以来、直到民国乃至海外新儒家，太过重视四书的传统。但是，当代大陆新儒家的经学一翼中的有些人，却又走向另一个极端，否定以四书出发阐发儒学的合法性。但这不为历史上的儒者所接受，也罔顾了早在汉代，《论语》已经获得经的地位这样的基本事实[44]。并且，更重要的是，如前一节所述，与其纠缠于四书和五经之间，孰为正统这样的问题，不如我们包容对不同儒家经典的发掘；利用不同资源的儒者所应该关注的，是努力展示自己所阐发的，既有独特性，又在政治上是站得住脚的，并可以以此说服他人、尤其是并非自己门派的人。但是，为了防止微言大义的随意性[45]，我们还是应该尽量参考不同的儒家经典，尤其是阐发比较明确、详尽的经典。在这一点上，四书或者以《论语》、《孟子》、《荀子》、《礼记》构成的所谓“新四书”（梁涛2014a和2014b），可能还是更可靠些，虽然我们应该比以前更加重视五经和经学的资源。

总之，在一个没有统一的官方经典和保持对这些经典的所谓正确解释的时代，复兴儒学的子学的方式，或政治哲学的方式，才是一种更可能服人的方式。它对待儒家经典和诸子的挑战都更开放，并且抱着一种普世情怀。本文所论证的，不是复兴儒学的今文经学路向是坏的，而是子学路向是更有前景的。这种路向，不是有人所攻击的将经降为史、再降为子的反传统的方式，而是在有着极度封闭和极度随意的“双重人格”的今文经学与否定先贤智慧的反传统的“子学”、“史学”之间的中道。

参考文献
 
白彤东（2009），《旧邦新命》。北京：北京大学出版社。
--- （2010），“心性儒学还是政治儒学？新邦旧命还是旧邦新命？--关于儒学
复兴的几点思考”，《开放时代》，2010年第11期，页5-25。
曹婉丰（2017），“先秦秦汉儒家革命思想变迁”，《中国哲学史》，2017年
第2期，58-63。
陈壁生（2014），《经学的瓦解》。上海：华东师范大学出版社。
陈明（2016），“超越牟宗三，回到康有为”。《天府新论》2016年第2期，
16-26。                     
丁纪（2017），“畸形儒家观和病态中国文明观”，儒家网
http://www.rujiazg.com/article/id/11691/（2017年8月5日）
方勇（2012），“新子学构想”，《光明日报》2012年10月22日第14版。
--- （2013），“再论‘新子学’”，《光明日报》2013年9月9日第15版。
冯友兰（2000），《中国哲学史（下册）》。上海：华东师范大学出版社。
---（2001），《三松堂全集》（第二版）。郑州：河南人民出版社。
干春松（2012），《制度化儒家及其解体（修订版）》，北京：中国人民大学
出版社。
葛兆光（2017），“异想天开：近年来大陆新儒学的政治诉求”，《思想》第
33辑（台北：联经出版社），241-284。
何卓恩（2015），“徐复观对钱穆的学术批评”，《团结报》2015年8月20
日第7版。
黄燕强（2013），“重论晚清经今古文学之争——与两汉经学的比较研究”，《清
史研究》2013年第3期（8月），73-86。
蒋国保（2007），“章学诚‘六经皆史’说新论。《华东师范大学（哲学社会科
学版）》2007年（39卷）第6期，52-57。
李明辉（2005），《儒家视野下的政治思想》。台北：国立台湾大学出版中心。
梁涛（2014a），“‘新四书’与‘新道统’——当代儒学思想体系的重建”，
《中华读书报》（2014年04月02日第15 版）
--- （2014b），“‘新四书’与当代经学的重建”，《江苏行政学院学报》
2014年第4期，11-14。
林庆彰（2006），“我研究经学史的一些心得”，《中国思想史通讯》2006年
第1辑，17-19。转引自：http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2770（2016年4月19日）
Levenson,Joseph R. (1968), Confucian China and ItsModern Fate.  Berkeley,         CA: University of California Press.
卢鸣东（2004），“苏舆《春秋繁露义证》以礼经世述考”，《湖南大学学报
（社会科学版）》第18卷第4期（2004年7月），22-30。
皮锡瑞（2012），《经学历史》。北京：中华书局。
钱穆（2011），《学龠（新校本）》。北京：九州出版社。
田汉云（1996），《中国近代经学史》。西安：三秦出版社。
汪荣祖（1998），“打开洪水的闸门——康有为戊戌变法的学术基础及其影
响”，《二十一世纪双月刊》，1998年2月号（总第45期）。
吴根友（2014），“诸子学与世界意识”，《诸子学刊》第11辑，419-426。
吴根友与黄燕强（2014），“经子关系辨正”，《中国社会科学》2014年第7
期，26-49。
萧公权（2010），《中国政治思想史》（第二版）。北京：新星出版社。
杨少涵（2014），“走出经学时代”，收于叶蓓卿2014，485-499。
叶蓓卿（2014），《“新子学”论集》。北京：学苑出版社。
余英时（2004），《朱熹的历史世界》。北京：三联书店。
--- （2006），《现代学人与学术·余英时文集第五卷》。桂林：广西师范大
学出版社。
曾亦（2014），“文质概念与古礼中的今古问题——以《礼记·檀弓》为例”，
《中国经学》第12辑，87-133。
郑卜五（2003），“常州公羊学派‘经典释义公羊化’学风探源”，收入林庆
    彰、张寿安（主编）（2003），《乾嘉学者的义理学》（下），台北：中
    央研究院中国文哲研究所，637-672。
郑家栋（2004），“‘中国哲学史’写作与中国思想传统的现代困境”，《中国
人民大学学报》，2004年第3期 ，2-11。
周炽成（2008），“《论语》成为经的时间考辨”，《现代哲学》2008年第5
期，111-114。
周春健（2014），“论元代学者的‘四书六经观’”，《哲学研究》  2014年第
5期，52-58。
朱熹（1983），《四书章句集注》。北京：中华书局。
--- （1997），《朱子语类》（【宋】黎靖德编，杨绳其，周娴君校点）。长沙：
岳麓书社。
--- （2000），《朱子文集》（陈俊民校编）。台北：德富文教基金会。
 
注释：
 
  [1]本文的研究得到了上海高校特聘教授 (东方学者) 岗位计划（跟踪计划）的支持。本文初稿是借2015年4月方勇教授组织的第二届新子学国际学术研讨会的机缘所写，后来也在2015年10月张志宏博士在上海社科院组织的一次会议，以及在2017年11月山东大学曾振宇教授组织的政治儒学会议上发表过。《探索与争鸣》2018年第1期发表了一个删节版（除因字数限制被删了一些引文和注释之外，还包括本文两个很长的脚注，其中有本人对葛兆光对大陆新儒家之批评的回应）。在山大会议上，陈明教授对本文提了一个重要的批评意见。在2017年底，本人以这篇文章的想法为基础，在武汉大学做了一次讲座，其间拜读了吴根友教授和黄燕强博士的几篇文章，并在讲座现场得到了吴教授的批评，这使得我对本文的一些关键问题，有了新的思考。对这些批评，本人在《探索与争鸣》的版本里面，都没有来得及回应，而只是在那个版本发表之后，才开始修改。在修改中，蔡孟翰、李福建教授对本文的一些文字和表达提出过批评。（作为修改的一个量化的指标。《探索与争鸣》版有1万3千字，而本版本超过2万字。）对以上种种帮助和支持，本人特此致谢。另外需要说明的是，虽然本文第一节批评了百多年对待儒学的不同研究范式，并澄清和辩护所谓大陆新儒家的立场，但本文主要是在大陆新儒学内部，批评“新康有为主义者”的立场。但是，尤其是最近，新康有为主义者受到了很多不公允的批评、甚至是压制，此时刊发此文，有落井下石之嫌。本文的最初稿写于2015年4月，其时大陆新儒学形势还好。但因为俗务繁忙，拖到最近才完稿。文章的意图，是与同道朋友商榷，寻找政治儒学复兴的最好的道路。面对那些恶意曲解乃至压制，本人会坚决地站在新康有为主义者一边。
[2]白彤东，复旦大学哲学学院教授，著有《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》、China: The Political Philosophy of the Middle Kingdom等。其英文书稿：Against Political Equality: The Confucian Case已由普林斯顿大学出版社出版。他现在正在准备《中庸之道——中国传统政治哲学导论》的中文书稿。
[3]吴根友与黄燕强2014持有类似的观点，并且有更详细的史料支持。
[4]在本文中，“文化”指的是一个族群特有的，而“文明”指的是所有文明人所共同的。
[5]这里借用汉学家列文森讲儒家在近百多年来被“博物馆化”（museumization）的比喻（Levenson 1968, 160）。
[6]比如，民国年间，傅斯年由对哲学充满热情，变为对哲学充满厌恶。但是，他所谓的哲学，实际上是德国哲学（郑家栋2004，4，注1）
[7]最明显的例子就是在对中国思想的研究上，后迁至台湾的中研院本来一直只有史语所，而直到二十世纪80年代末期，才开始筹建文哲所。
[8]在中国大陆的西方哲学界与受其影响的中国哲学界，常常能听到对英美哲学的鄙夷与排斥，并对德国乃至欧陆哲学纯粹的保守。但是，滑稽的是，欧陆很多哲学系已经被英美哲学占领（虽然这不一定说明英美哲学本身的优越，而可能是二战以后美国政治与经济强势的副产品）。并且，即使在欧陆传统内部，很多当代哲学家一直保持着与英美哲学的沟通，比很多中国大陆的哲学学者对英美哲学更开放。因此，有些滑稽的是，比起欧洲，在中国，我们更能发现对英美传统无知、无视，而盲目坚持欧陆传统的“原教旨主义者”。
[9]比如，见陈明2016。
[10]这里需要澄清的是，笔者不是反对思想史的研究，或者从德国或一般的欧陆传统研究中国思想，而是反对以为这是从哲学研究中国思想的唯一模式的妄自尊大。
[11]徐复观对传统政治相对同情些，但是他依然认为传统政治的核心是专制，并因此与钱穆发生根本的争执（参见何卓恩2015）。海外对儒家同情的上一代学者，在对传统政治的态度上，钱穆是个很少有的例外，但因此他也拒绝被归入、被拒绝归入港台新儒家之列。
[12]比如，见余英时对宋明理学的不同理解（余英时2004）。
[13]对此问题的展开讨论，见白彤东2010，以及2009，21-40（第二章）。
[14]在大陆新儒家里面，对自己立场的这种认识、以及相关的对港台新儒家的界定，非常普遍。比如，干春松在对自己的一部著作的总结时就指出，它的“目的并不是在港台新儒家们的‘同情和敬意’上加一分同情，增一分敬意，而是试图从为【港台】新儒家所忽视的制度层面，探解更为真实的儒家在中国社会的生存图像”（干春松2012，391）。
[15]在一次会议讨论中，陈明指出，曾亦与陈壁生更偏向康有为的经学进路。但是前者重致用，而后者重经学史。唐文明、干春松、以及陈明本人，更多重视康有为提出的孔教。但是，唐文明更多是从基督教的角度，而后两者更多是从公民宗教的角度理解与发明孔教的。
[16]思想史学者葛兆光近日也曾撰文批评大陆新儒家（葛兆光2017）。但是，他没有找到和指出大陆新儒家的共通之底线（这一底线在本文的前一段已经指出），并罔顾大陆新儒家内部的多元，而专攻“康党”。虽然笔者在本文以及其他地方也批评“康党”的一些进路，但是本人认为，葛兆光的批评几乎一无是处。他没有攻击“康党”的基本立场，忽视他们的一些比较合理的主张，而经常是拣选（英文里所谓“cherry-picking”）“康党”中最奇葩的言论，并常常是最缺乏同情乃至近乎恶意对他们的说法进行曲解，达到嘲讽甚至羞辱之目的。具体的例子，因为本文篇幅与重点所限，无法列举。并且，这篇文章在学理上非常基本的问题，也非常之多。比如，在丁纪对葛兆光的回应中（这是我看到的最好的回应，其中也有上面提到的很多具体问题的例子），他指出，葛兆光一谈儒家思想，总是把它当作历史中的具体的意识形态。但是一提西方价值，就罔顾其历史情境，而视之为普世价值。他对中国的历史和情境式的理解，是本文前面提到的思想史、历史进路的一个典型。如前面所说，本人无意否定思想史进路的意义。但是，当其他研究者是以哲学进路研究儒家，思想史学者用具体历史去否定，这背后是缺乏基本的概念区分，关公战秦琼。哲学进路所关心的，是超出历史情境的、普世的、“应该”的问题（比如，根据孔子在《论语》中的精神，我们如何回应自由民主的挑战，能提出什么样的替代制度？）。它与历史学者所关心的“是”的问题（比如，孔子当然没有谈过当代意义上的自由民主的问题），是有着重大区分的。思想史学者用“是”去否定“应该”，用“描述性的”去否定“规范性的”，不仅仅是傲慢，更是对规范与描述这一基本概念区分的无知。更糟糕的是，如丁教授所指出，葛教授是用历史乃至意识形态去理解儒家，但却是用哲学和普世价值理解西方。如果葛教授也指出，比如现在西方普世价值的自由与民主所根据的洛克的自由和财产学说，不过是英国新兴中产阶级的意识形态、不过是在为英国在美洲的殖民辩护（洛克的一个恩主是英国在北美卡罗莱纳省的宗主，他自己也卷入了具体的殖民事务），那么，虽然我们仍然可以批评他作为思想史学者的偏见，但我们至少还可以说他的逻辑是一贯的。但是，他的文章，连这一点点逻辑一贯都做不到。因此，他的偏见，就不仅仅是思想史学者对哲学研究的偏见，而是从五四到文革对中国传统的偏见了。更有意思的是，这样一篇文章，居然被中国的一些自由派传颂，甚至夸奖葛教授很勇敢。但是，葛文所重点讨论的大陆新儒家的一本文集，都无法在大陆、而只能在新加坡出版。攻击这么一个流派，需要什么勇气？攻击得这么毛病百出，却还被称颂，这些称颂者，是缺乏学理呢，还是被重重的偏见蒙住了眼睛呢，抑或是不知道谁是自由的真正敌人（无知）、或是不敢去挑战自由的真正敌人（无勇），而只敢拿儒家出气呢？
[17]学者如梁涛，则说得更为激烈，称这种作法是“自绝于时代，自绝于学术界，必将走进一条死胡同”（梁涛2014b，11）。
[18]但徐渊不同意陈壁生这里的描述，而认为清代的朴学转向不仅仅是经学变成了经学研究。他指出，清代学者经历了从经义到制度史创制初衷的探讨。这才能解释清代礼学的飞跃式发展。这个传统到曹元弼与沈文倬那里还能见其余絮，彭林是当代继承者。训诂这一线下来也是一样的。只不过后来这支到民国被中断了，或者说学术面貌被胡适、傅斯年这一路置换了（私人通信）。余英时也认为清代经学并非仅仅是经学研究，而是有致用关怀。但与笔者的对胡适等人的批判立场不同，他认为胡适的《哲学史大纲》是对清代经学发展的综合（见“《中国哲学史大纲》与史学革命”，收于余英时2006，287-295；笔者感谢曾维康指出余英时论述的相关性）。
[19]更准确地讲，他们所依赖的是以《春秋公羊传》为核心去解释其他经典的这样一个传统。这可能仅仅是清末今文经学的一个分支，而并非清代今文经学的唯一传统，更不是今文经学的唯一传统。参见郑卜五2003。本文所讨论的新康有为主义者的经学一脉，指的是这种经典解释公羊化的传统。但是，就本人进行的批评而言，这一传统和今文经学的传统之区分（如果这一区分确实存在的话），并不重要。因此，本文会将今文经学与这种公羊传统混用。
[20]这种流行的区分与对立的一个重要的始作俑者廖平本人，是所谓的今文学家。但是，黄燕强博士在他的一篇文章中（2013），对将这种今古文的区分与对立追溯到两汉经学的说法，提出了系统的质疑。第一，所谓古文经，在汉初早已隶定为“汉之时体字”，“而今文经也曾是‘古文’，或汉时仍多保留了‘古文’”（黄燕强2013，76）。汉儒所谓“今本”和“古本”，并非指其所用的文字，亦非学派的差别，而是经书的版本来源于汉代还是先秦（黄燕强2013，77）。他们确实有今古学的区别，但这里指的是王官学和民间学的差别（同上）。第二，据廖平，《王制》属今文，是孔子所作，并寄托“素王之制”，而《周礼》属古文，是历史记录，无法再致用。但是汉代王官博士并不认为《王制》为孔子作，也不只以其建立汉家制度。很多王官学和民间学者（廖平所谓的今古文学者），都兼采《王制》和《周礼》建制或改制（黄燕强2013，77-79）。第三，晚清今文学家如廖平和康有为认为六经为孔子所作，含有拨正乱世、致引太平的义理，但古文学家章太炎、刘师培则坚持六经皆史的观点（黄燕强2013，79-80）。但是，汉代的“王官学者未以六经未孔子所作，民间学者也不把诸经视为史书”（黄燕强2013，81）。第四，第三点提到的四位晚清今古文学者，今文学者强调义理，古文学者强调考据。但是，汉代的王官学和民间学者都同时重视二者，并无清末的这种对立（黄燕强2013，81-83）。总之，汉代经学的争论双方并非今古文，而是王官学与民间学。他们之间也并无晚清的今古文家之间的那种壁垒森严的差别与对立（黄燕强2013，84-85）。本文下面所主要依据的今古文的差别，是根据清末以降的主流说法。如果黄燕强的说法成立，将这种对立追溯至汉代是不成立的。不过，即使这样，也不影响本文的论述，因为本文所要论述的是，哪怕是按照今文学家自己对今古文对立、其历史渊源，以及自己立场的理解，其正统性也不能成立。如果黄燕强的说法成立，这种今文学家自认的正统，就更成为无稽之谈了。
[21]参见曾亦2014，87；陈壁生2014，13。
[22]但是，如前面的注解提到的，如果黄燕强的说法成立，这里说的汉代古文经用的是古文，并且因之偏重训诂，不重义理，其实都是不成立的。并且，就训诂而言，通过文字训诂发现的“客观性”，一些汉代的古文经学家或者民间学者可能依然是要挑战王官学或者其时代的主流，他们所追求的依然是义理和致用。我感谢吴根友教授向笔者指出后一点。
[23]笔者感谢吴根友教授在评论本文的一个早期版本中强调了对“史”的这种理解，以及提到了下面“六经皆史”与“六经皆器”的关系。
[24]章学诚的“六经皆器”的观点，也应该给以类似的理解。也就是说，儒家之道，是通过六经这种“器”来具体体现，也因之被我们理解。参见蒋国保2007。
[25]比如，见今文经师皮锡瑞对古文经学从不信汉人之说到非圣之蜕变的说法（皮锡瑞2012，7）。这种批评对章太炎可能适用。但是，就汉代民间学者和清代的章学诚来讲，他们挑战的，是某种主流解释（伪圣），但不是非圣，也并非一定会向非圣蜕变。就这一点，在下面第三条原因的讨论里，我们看到，陈壁生也是同意的。
[26]更准确地讲，是“要在公羊”，尤其是对清末以来的公羊学派来讲。
[27]参见萧公权所给的几个例子（萧公权2010，190-218）。但是，常有人攻击说今文经学使得儒学成为政治的附庸（比如，参见杨少涵2014），这恐怕太过片面，因为这种说法没有注意到今文经学的革命性与批判性，即它也容易被用来挑战君主权威这一性质。并且，有时候附庸本身也和规管乃至革命彼此纠缠，因为对君主（比如平民出身而得天下的刘邦及其所建立的朝代）合法性论证也可以成为对君主行为约束、进谏、甚至罢黜的基础（比如谶纬）。对此种纠缠的讨论，比如，见曹婉丰2017。这种今文经学的两面性，在当代今文经学的鼓吹者里面，依然可以看到呼应。前面提到的葛兆光的文章的一个毛病，以及很多反传统者的共同的毛病，是对传统中国乃至当代的经学家和儒家只作片面理解。
[28]田汉云就指出，康有为选今文经，立孔子，乃是康氏从改良到革命，选择性地挑选儒家经典所致（田汉云1996，384）。汪荣祖也指出，“公羊微言大义，使康能尽情对其政治思想作有利的哲学诠释”（汪荣祖1998，29）。但这里一个困难的问题，是为什么中国历史上两个变革制度的重要人物，王莽和王安石，所依据的，据称却是古文经。但是，学者杨向奎指出，在王莽夺权的过程中，“经今文经学给了他很多方便”（转引自黄燕强2013，78，注8）。并且，即使二王所遵的是所谓的古文经，我们也可以说，这与他们的历史境遇有关，并且今古文这种差别，也仅仅是程度和可能性上的差别。但这只是一个泛泛的回答。对这些问题更细致的辨析，超过了本文能够处理的范围。
[29]比如，皮锡瑞说：“必以经为孔子作，始可以言经学；必知孔子作经以教万世之旨，始可以言经学”（2012，7）。这里今文经学的追随者皮锡瑞所说的经学，自然指的是今文经学。
[30]吴根友和黄燕强也指出，董仲舒结合了阴阳家、法家、墨家、老子（2014，44）。
[31]对此论述很多。比如，参见卢鸣东2004。
[32]转引自干春松2012，360-361。干春松的这部著作里面，也有对康有为的孔教努力的很好的综述和批评（同上，356-371）。
[33]他的这两点攻击，见干春松2012，359-360。
[34]比如，在《中国哲学史》中，冯友兰先生说，西洋的中古哲学，基本上是旧瓶装旧酒，“新酒不极多，或不极新”（冯友兰2000，3），而中国的经学与西方的中古哲学类似（同上，3-6）。在他晚年所撰写的《三松堂自序》中，在回顾这本著作的写作的时候，他还是坚持这样的观点，并且更明确地指出：“所谓‘经学’就是思想僵化、停滞的代名词。思想僵化、停滞就是封建时代一切事物僵化、停滞的反映。‘经学’和‘子学’，两面对比，‘经学’的特点是僵化、停滞，‘子学’的特点是标新立异，生动活泼。用‘经学’和‘子学’这两个名词，称谓中国历史的两个时代，这是从两个时代的思想方面的情况，看出它们所反映的这两个时代的整个社会的情况，从反映看出所反映，可以说是‘画龙点睛’”（冯友兰2001，第1卷，187）。而当代提倡新子学的方勇教授，也应和冯友兰先生的这种讲法（方勇2012）。
[35]吴根友与黄燕强2014一文中，也反驳了经学独断、禁锢思想自由、阻碍文化多元发展的观点（41）。这篇文章的主旨之一，也是展示经学的丰富内容和历史发展。
[36]对蒋庆政治儒学的批评，详见白彤东2010。
[37]比如方勇教授最近所提倡的新子学（方勇2012和2013）。
[38]对“子学路线”这一说法，吴根友教授在评论本文的一个早期版本指出，在传统的经史子集的划分中，很多不属于经与史的，比如兵书、方技、数术，都被放在子部里面，使其成为“不伦不类的知识的堆垛”（吴根友与黄燕强2014，34）。因此，与其用“经学还是子学”这样的说法，不如直接用“经学还是哲学”，更少误导。我承认，后一个题目，确实误导性更小。但是，“子学”更是中国传统中内生的概念。虽然如吴根友与黄燕强的文章所展示的，“子”的概念多元，放在子部下面的著作也很多元，但是，在这些多元含义中的一些含义上，“子”与“子学”确实跟我们这里描述的政治哲学有很多相通之处。在传统分类中，阐发儒家思想的著作（这种著作有明显的我们现在所说的儒家哲学的味道），比如《二程遗书》，是放在子部里面的（吴根友与黄燕强2014，42）。吴根友教授在另一篇文章里也指出，“‘子学’本身就是文化、思想多元的一种隐喻”（吴根友2014，424）。吴根友与黄燕强的文章所强调的“经子一体”中的“子”或“子学”，其实也更多是在这种与开放的哲学体系接近的意义上使用的，这种子学的用法也与比如冯友兰在其《中国哲学史》里面的用法类似（冯友兰2000）。因此，虽然如吴根友与黄燕强指出的，“子学即哲学”有比附的成分（吴根友与黄燕强2014，27-28），但是二者之间，确实有很切实和深刻的相通之处。
[39]像上面提到的，在这一点上，古文经学或者与王官学相对的民间学与子学路向更具亲和性。
[40]萧萐父也将当今时代理解为一种世界范围内的百家争鸣，而希望中国传统要敢于参与其中（吴根友2014，419-20）。这种观点也为冯契所分享（吴根友2014，425）。
[41]这里将“里面的”打了引号，因为这些微言大义可能是这些公羊学家面对新的挑战，读进去的，而不是文本本来具有的，被公羊学家读出来的。
[42]“太阳底下没有新鲜的事情”。从没有其他人或学派想到过的意义上，不太有可能有什么绝对独特的东西。但它至少不是我们用常识、拍拍脑袋就能想出来的东西，或是其他学派提出过、更丰富地发展过的、并且现在还是主流的东西。
[43]本人感谢尚建飞教授在一次私下讨论中，指出朱熹的生米熟饭说的相关性。
[44]比如，参见周炽成教授对这个问题的讨论（周炽成2008）。他批评的对象，即否定汉代《论语》作为经的地位的两位学者，秦晖和李零，均非儒者，后者更是有明显的反儒倾向。在这个问题上，当代经学路向的新儒家与他们站到了一起，与前者的祖师爷康有为给后来疑古者开路，颇有呼应。
[45]每个学者当然可以确定自己所理解的微言大义。这里讲的随意性，指的是不同学者之间，缺乏对微言大义的确定的共识，因而使得微言大义随不同学者和宗派之意来变化。

责任编辑：近复