杨简的心一元论辨析

——从一元论与二元论的诸种含义说起

作者：卢盈华（美国南伊利诺伊大学哲学博士，华东师范大学思勉人文高等研究院与哲学系副教授）

来源：《道德与文明》2020年第4期

摘要：不同于朱熹的性、理与气、心的（在存在论与概念独立上的）二元论，也不同于陆象山与王阳明心与理的关联式的一元论，杨简的思想形态展现出化约式的一元论。杨简以心来吞没理，或者说将理还原为心，注重人的主体精神与心的整全一体。他的心一元论也体现在对“意”的拒斥，意便是区分为二的思维活动。虽然杨简认同道德情感与德性价值，但是道德情感应该如何表现才符合理想秩序，仁义礼智如何实现才是合理正当，对他来说并没有客观的规范，人们只能各自根据其内心所认定为正确的方式行事。因此，其学说无可避免地会导向主观主义。

关键词：杨简；一元论；心一元论；关联式一元论；不起意；主观主义

一、究竟何为一元论与心一元论？

杨简（1141-1226，字敬仲，世称慈湖先生）的思想经常被学者概括为彻底的一元论或心一元论。然而论者在使用这些词汇的时候，却没有能够清晰地界定何为一元论或心一元论。如此，反而产生了更多的混淆。反对者声称，朱熹和象山的学说也是一元论。欲明了慈湖之学，首先需要对我们借用的概念有一个清晰的认识。

我们先就一元或二元自身的含义来进行澄清。如果我们说事物A与事物B是二元并列或对立的关系，我们可以表示：（Ⅰ）在本体论上此二者可独立地存在，不来源于彼此。在此意义上，笛卡尔的学说被称为身心二元论；（Ⅱ）在价值论上，A与B同等重要；或（Ⅲ）在自身概念构成上，此二者可单独地成立。就Ⅲ而言，只要标明了感性和理性、物质和精神等概念之并列对立，不管论者是否在本体论和价值论上将其中之一看作奠基者，该论者的思想已经可以被看作二元论。因此，由于区分了物质与精神，唯物主义者在这一点上可以被看作二元论者。

同理，当我们说事物C表示一元之存在，如果我们表示化约式（还原式）的一元论（reductivemonism），我们可以表达：（1）在本体论上事物C最为本原，其他事物均来自于此；（2）在价值论上，事物C优先于其他事物；（3）在自身概念构成上，事物C能够单独存在。因此，由于认为物质在存在论与价值论上比精神更为根本，尽管物质与精神概念都能够单独存在，唯物主义者也被看作一元论者。

而当我们指称关联式的一元论（correlatedmonism）时，如事物D与事物E相互关联，我们可以表示：（a）在本体论上，二者都是最本源的，但不是本质上可以独立地存在的，因此二者虽表面是二，但也可以被看作是一。换言之，二者相互包含，相互预设。有此必有彼，无此必无彼。反过来也成立，有彼必有此，无彼必无此。（b）在价值论上，二者同等重要，因为它们本质上并非二者，仍是一。二只是用来描述此一的不同方面。（c）在自身概念构成上，此二者不能独自成立。此点与（a）相通。这种关联式的一元论，常常被误解为二元论，因而造成诸多误解。

在澄清了二元、化约式一元与关联式一元后，我们可以先对朱子、象山和阳明的思想进行定位。在朱子思想中，理表示宇宙之模式，而气表示可感者。理与气在存在论上相互独立地存在，二者不离不杂，理并不能直接生出气，因此，在存在论上朱子是二元论者；在价值论上，先验的理对经验的气做出调节与规范，理比气更为纯粹，乃是善的来源，因此朱子于此是一元论者。做工夫的重心是主理，居敬穷理，以心统合性与情；而在概念构成上，理与气之概念可以单独地存在，朱子于此又是二元论者。在现实上，并不存在无理之气，却可能存在尚未有气以实现之的理。

在象山与阳明的思想中，理主要表示价值与规范的含义，而非本体论与宇宙论意义上的结构。在存在论方面，我们并不能说理独自存在并引导世界之构成，也不能说心凭空创生万物。二者均非形而上的实体。本心中蕴含了理，它不是驳杂的意念；而理只有通过本心才能得到确证，理表示心的活动之秩序，及其隐含的价值与规范。本心与价值是一而二，二而一的关系。陆象山说：“此心此理，实不容有二”（《与曾宅之书》）[1](5）。这里的不容有二，并不是以心来吞没理，而是表示这表面上的二者有一内在之关联。所以象山也强调求理：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也”（《与赵咏道书》）[1](161）。人们通过表达不同的情感，践履不同的价值，赋予万物以意义，赋予他人与自我以人格，在此意义上，本心与价值也有创生的含义。但并不是其中之一创生其他所有事物，而是二者共同地负责万物的存在。

在价值论方面，不同于理规范心，也不同于心生出理，象山与阳明的心学乃并重心与理，以心的有序活动来规范心的无序活动。这不是以理性来规范情感，也不是只突出人心之主体性与能动性，将其看作在本质上自由自在，不受任何制约。象山与阳明在本心、良知、心体与一般的包含了各种意的心之间，做出了明确的区分。在工夫重心上，象山和阳明心与理并重，主张致吾心良知之天理。

在概念构成上，本心与理之概念均不能独立成立。不含有对理的明察或意向，便不是本心；不通过心的活动，理亦不能展现出来。理与本心良知凭借心的有序活动，得到同时证成，理侧重表示心的活动之秩序，或曰道德情感之秩序，是对心之表现的提炼，而本心良知则侧重在时间中心的有序活动之具体表现，或曰不同道德情感之实际体验，是对理的具体化。本心良知与理的关系，类似于现象学直观与本质的关系，无直观无以说明本质之存在，无本质亦不可能有直观。我们并不能说二者谁更居先。王阳明的知行合一思想中，知表示出行为的推动力，无实行无以说明有真知，真知也无以能够推动行动，“知”与“行”的概念并不能各自独立存在[2](197-214）。正是由于将知与行看作可以独自存在的两样东西，一些学者批评王阳明知行合一的说法是循环论证，或曰窃题[3](162）。事实上，王阳明并不是在不同的概念之间做出推论，而是展示、描述事实本身。对知与行、良知与天理的关联式的一元论诠释，看起来也像是循环论证[4](146），但这不是对相互独立的概念做出推论，而是揭示本身便是辩证的存在之事实，因此并非循环论证。

二、杨简心一元论的特征

与象山、阳明本心与理并重的趋向不同，杨简很少谈到“理”。他的主张，乃一心而已。杨简多次谈及“道”，但也将其还原为心。在存在论上，道、理、万物俱源于心的本然状态；在价值论上，道、理所代表的法则、价值均被还原为心。因此做工夫的重心是针对心；在概念构成上，心可以独自存在，而道、理之概念表面上可独自存在，但终极地仍被化约为心。因此，杨简确实表现了彻底的心一元论之特征。他的一元论乃是化约式的一元论。如果说朱子哲学是一种客观主义，象山与阳明兼有主观主义与客观主义的色彩，在关系中确证天理与本心，那么杨简思想中主观主义的色彩则更加浓厚。兹引其说数条如下：

人心自神，人心自灵，人心自备众德，不学而能，不虑而知，自温自良，自恭自俭，自温而厉，自威而不猛，自恭而安。人不自知，因物有迁，故昏故失。自适道而上，则自知自信。（《论〈论语〉上》，《慈湖遗书》卷十）[5](2081-2082)

斯心即天之所以清明也，即地之所以博厚也，即日月之所以明，四时之所以行，万物之所以生也，即古今圣贤之所以同也。（《达庵记》，《慈湖遗书》卷二）[5](1855)

对杨简来说，人心自发地发挥神妙作用，不需额外的力量。万事万物都由心而得以存在与演化。他也倡导“心之精神是谓圣”，圣人之品格亦由心之精微神妙所导出。他解释道：

心之精神，无方无体，至静而虚明，有变化而无营为。禹曰“安女止”，明其本静止也；舜曰“道心”，明此心即道也。（《申义堂记》，《慈湖遗书》卷二）[5](1851)

心的神妙表现在，它没有固定的方向与形迹寓所，它引发变化却没有造作，它就是道之所在。正是这样的主张，使得慈湖常常被批评为狂禅、唯我论。当然，通过后文的辨析，我们会看到，虽然这种学说在现实性上会产生一些流弊，但杨慈湖所标举的心，仍然具有道德的含义，与这些标签都不同。

杨简说道：“天下无二道，六经安得有二旨”（《春秋解序》，《慈湖遗书》卷一）[5](1844）。他不仅如象山那样倡导本心，更将对本心的体悟运用到了对载道之经典的注释中。象山并不重视对经书的注解，杨简在这一点上与他不同。既然古今中外，人同此心，那么经书的诠释标准也只能在于人心。杨简云：

皋陶曰：“慎厥身，修思永。”永，久也。古者未有道之名……至舜授禹，始曰道心。……人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中，变化万状，而吾虚明无体者常一也。（《永堂记》，《慈湖遗书》卷二）[5](1880)

《易》者，己也，非有他也。以《易》为书，不以《易》为己，不可也；以《易》为天地之变化，不以《易》为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。……善学《易》者求诸己，不求诸书。古圣作《易》，凡以开吾心之明而已。不求诸己而求诸书，其不明古圣之所指也甚矣！（《己易》，《慈湖遗书》卷七）[5](1972-1977)

人心即大《易》之道，自神自眀。私欲蔽之，始昏始乱。“独行愿”者，自行其心也。孔子曰“心之精神是谓圣”，深眀此心之即道也。眀此心者，自寂然，自变化，自无外慕。（《履》，《杨氏易传》卷五）[5](87)

在杨简看来，在未有道之名的时候，人心已然恒久永在，道心实乃只是人心。心之所以虚空光明，乃是由于它如太阳或明镜一般敞亮，无有偏私。本心之所以无有本体，乃是由于它自身就是终极的本体；它没有有限的边界。本心之所以常一，乃是由于它永恒存在，且为一整体贯通宇宙，永不割裂。在杨简看来，我们读书与解书的途径，也须由心出发。换句话说，我们应该以自我之心作为读书与处事的依据，而不是将读书作为了解吾人之心的根据。古人著书，也是依据人心而作，以启迪后人悟入此心。语言乃是工具而非目的；工具不谓不重要，却不可以作为终极的裁决标准。

杨简对经典的解释，呈现出自由的面向。他精彩地以心诠释了经典的精义，而对与其一心之体悟不合的经典文本，杨简则推测其为伪书，或记载错误，或者不管言者是否权威，依旧对其展开批评。杨简站在“只是一心”的立场，批评了孟子的存心养性之说：

性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本谓之性，言其精神思虑谓之心，言其天下莫不共由于是谓之道，皆是物也。孩提皆知爱亲，及长，皆知敬兄，不学而能，不虑而知，非圣乎？人惟不自知，故昏故愚。孟子有“存心养性”之说，致学者多疑惑心与性之为二，此亦孟子之疵。（《论〈书〉》，《慈湖遗书》卷八）(2020)

在杨简看来，分别说存心与养性会导致学者以为心与性是两回事。他还说道：

孟子曰：“养心莫善于寡欲，虽有不存焉者，寡矣。”且心非有体之物也。有体则有所，有所则可以言存。心本无体，无体则何所存？不觉其未始动摇者，而惟执其或存或不存，是弃真而取伪也。……孟子谓“志，至焉；气，次焉，持其志，无暴其气，配义与道”与“存心养性”之说同，孔子未尝有此论，惟曰“忠信笃敬。”参前倚衡，未尝分裂本末，未尝殊名而失一贯之实也。（《论〈孟子〉》，《慈湖遗书》卷十四）[5](2164-2167)

孟子的心性为一，是关联式的一元论，而慈湖思想中的心性为一，则是化性归心的一元论。慈湖认为，由于心没有寓所与所依之体，因此“存心”无从谈起。在与孔子的对比中，慈湖批评孟子失却了一以贯之的宗旨，而分立志、气、义、道之名目。这四者在他看来，也只是心而已。在孟子原文的语境中，志表示具有道德、理想含义的志向，而气则表示勇气、意志力。孟子坚持我们应当以志向来统领勇气，而不是相反。其实，孟子也没有完全割裂志与气，他的“浩然之气”之表述，便是掺入了道德理想的气，而不是普通的气。如果为孟子说句公道话，我们可以声称：如果完全不做区分，我们怎么认识感性刺激之体验、理性思维之体验以及道德精神之体验的分际，而不致堕入错误的道路中？实质上，慈湖的侧重与担忧之点与孟子不同。慈湖唯恐人们陷入名相、语言的分别之中，而忽视了心的整体之一这一特性。此外，在慈湖看来，感性、理性与精神之体验都是心的活动，心自然会将它们协调一致，无须人为地、额外地设置一些僵死的、固化的步骤，这样做类似于叠床架屋。

慈湖对《论语》的记载，同样敢于质疑：

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”孔子当日启诲门弟子之时，其详必不如此。记录者欲严其辞，而浸失圣人之旨也。然而圣言之大旨终在，孔子之本旨非并列而为四条也，叙事先后浅深云尔，通三才惟有此道而已。……此心即道，奚俟他求？……德即知，知与仁一也，皆觉也。惟常觉而后可以言仁，仁非思为之谓，一而非二。依，犹据也，非仁在彼而我依之也，一也，亦犹“何莫由斯道”也，非谓我与道为二也，达其旨可也。艺，谓礼乐射御书数，亦非道外之物。……记者误条列而为四。（《论〈论语〉下》，《慈湖遗书》卷十一）[5](2118-2120)

《论语》中的这条记载与杨简的心一元论有所龃龉。仁不是思虑之事，乃一心之自然发用。德、仁、艺无非道也，无非心也，何能分立为四？德与仁为一，不外乎道；六艺也非道外之物。将此三者与道并列，构成了四样不同的价值或德目，如此乃是对道之整全性的割裂。慈湖并不愿意否定孔子，因此，他断定记录者记载错误。

三、“不起意”的工夫论

既然心如此高明完美，何以人心会有不完善的表现？对此问题，他的解决之道是区分“心”与“意”。这与朱子区分性、理与心，或象山和阳明区分性、理、本心、心体、良知与一般泛言的心、意有所不同。

简单来说，在杨简思想中，心至善至灵，而意则本质上是暗昧的，对心有遮蔽作用。对象山与阳明而言，意有善意与恶意；而对慈湖来说，意主要指负面的意气、分别、偏见、执著。他写道：

人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。孔子日与门弟子从容问答，其谆谆告戒，止绝学者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。门弟子有一于此，圣人必止绝之。

……

何谓意？微起焉皆谓之意，微止焉皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有违，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古，若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意，直则为心，支则为意，通则为心，阻则为意。直心直用，不识不知，变化云为，岂支岂离？感通无穷，匪思匪为，孟子明心，孔子毋意，意毋则此心明矣。（《绝四记》，《慈湖遗书》卷二）(1856-1857)

《论语·子罕》载：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”慈湖认为毋意最为关键，后三者都是毋意的具体表现。意难以定义，有不同的表现形态。如果对意的表现姿态进行列举，将永远不能认识其本质。他以一与二对心与意进行本质上的区分。统合性、总体性、贯通性地看待事物则是一，是心的表现；具有刻意的分别心去看待事物，分解出若干成分以对事物进行认识，乃至对这些成分厚此薄彼，则是意的表现。心呈现为直接、通达，而意则呈现为支离、阻断。在心的活动中，没有刻意认知的成分。“不识不知，变化云为，岂支岂离？”人只要有刻意的思虑、念头，远离心的平静状态，而进入搅扰状态中，那便是起意。此外，执著于语言文字，也被看作是起意。慈湖写道：

心不必言，亦不可言。不得已而有言，孔子不言心，惟绝学者之意，而犹曰“予欲无言”，则知言亦起病，言亦起意，姑曰毋意。圣人尚不欲言，恐学者又起无意之意也。离意求心，未脱乎意。直心直意，匪合匪离，诚实无他，道心独妙，匪粗匪索，匪学匪精。一犹赘辞，二何足论！十百千万，至于无穷，无始无终，非众非寡，姑假以言，谓之一贯。愈辩愈支，愈说愈离；不说犹离，况于费辞？善说何辞？实德何为？虽为非为，我自有之。不可度思，矧可射思！周公仰而思之，夜以继日，非意也；孔子临事而惧，好谋而成，非意也。（《绝四记》，《慈湖遗书》卷二）[5](1857)

杨简将陆象山不注重分解的精神发挥到了极致。陆象山并没有反对思考思虑本身，而慈湖则彰显无思无为的心灵境界。若从知识即美德的角度看，分别心通过分析可以澄清概念、增进知识，因而便是善的。即使我们后退一步，不将分别心看作是善的，一般也至多将其看作是中性的。而对慈湖而言，并不是理性的滥用或误用才是恶，理性本身便构成恶，这与禅佛教将认知心看作是执心有相通之处。对区分的概念之执实遮盖了心与现象之圆融与整体。

“无意之意”单从语词上看，可以有正面和负面两种解释。正面的解释为：人不可能完全没有任何意念，但所起的不是普通的意念，而是非刻意的意念。负面的解释则是：刻意地执著于无意，却也是一种刻意。在慈湖这里，他表达的是负面的含义，对其有所批评。若以完全断绝意念去求心，还是没有脱离意念。换句话说，该有意念时，我们还是应该有意念，只不过这种意念是本于心所发出的直意，不同于普通的造作的意念。周公长思，孔子好谋，不可能没有思虑和意念，但这却不是普通的意。为了避免“意”这一字的混淆，这种“直心直意”中的“意”在现代汉语中大概更适合被转写为“心念”，而非“意念”。

难以理解的地方在于，第一，在思考中不可能没有分析，分析中不可能没有区分，区分中不可能没有分别心。出于“直心直意”的思考中同样蕴含分别心，与慈湖所标榜的“不识不知”与“一而非二”是否相冲突？第二，将认知心看作负面的执心，神妙地将其跨越，如何能开出科学？慈湖并没有正视此问题的严重性，并给予一系统解答，盖系统性之分辨也非其所喜。对第一个问题，我们可诠释如下：直心直意中的区分，归根结底仍是不区分，因为这不是刻意的区分，而是顺从心之虚明而作的区分，虽然从表面上看有人为，终极地却无人为造作、私意于其中。关于第二个问题，慈湖确实认为，德性优先于知性，认知心本质上是负面执累，这也是他被批评者看作具有反智倾向的原因所在。尽管中国哲学传统基本上都认为道德精神优先于知识，但相对而言，理学更重视认知心的积极意义，更能赋予求知以独立性，而象山和阳明的心学也没有完全否定思虑和理性，亦可以通过一些曲折成就知识[6](127-129）。客观而言，我们须得承认慈湖思想中存有轻视理性认知这一短板，依照杨简的方式，人们无法做出深入、艰苦的分辨与思考。

四、杨简心一元论下的人格特质及其与禅宗的关联和区别

如前所述，相比于陆九渊，杨简心学的独特之处在其激进的心一元论。何静写道：“陆九渊实际上尚有程朱理本论的留存，而作为弟子的杨简则清除了这种残余，成了彻底的心本论者。”[7]这是一个非常富有洞察力的论断。这里我们要探讨的是，如何对此义理形态做一个价值评判。如果人们彻底地服膺杨简的学说，依之修身行事，将会养成什么样的人格？

根据上文的解读，我们可以看到，杨简突出心的主体地位，并反对过多刻意的思虑，反对盲从权威、畏首畏尾、优柔寡断、忧愁顾虑，而呈现出自由洒脱的姿态。理、性、道之类的模式、本性、法则都不能成为桎梏自我之心的力量，反而由心所导出。简言之，杨简式的人格具备以下特征：果敢、直率、不虚伪、特立独行、勇于决断、轻松潇洒、仗义执言、不惧险阻、开拓进取、大胆创新等。既定的礼法、语言文字，均不能阻挡我心之发用，这样的人格呈现出豪迈气概。这种“活泼泼地”之精神颇类似禅门尤其是临济宗的宗风。而心之发用，亦不能用动态的活泼来限定，它没有固定的格式，可动亦可静。

杨简之学常常被儒者批评为禅学，不是完全没有道理。在笔者看来，他的学说与禅宗有以下一些相似之处：（1）突出心的至高地位，不落俗套；（2）凸显心的澄明特征，呈现虚明、空无、神妙之姿态与境界；（3）反对分别心与对语言文字的执著，具有贬低智识的倾向。

不过，作为真诚的儒者，慈湖之学与禅宗还是存在显著的差异。慈湖所标榜的心，内在地具有恻隐等道德情感作为其内容，并导出仁义礼智等德性与价值，而不只是空无。是否在作用上谈论空无，并非区分佛教与儒家的标准。作用姿态上的空无，是儒佛的共法。《尚书·周书·洪范》云：“无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。”儒佛的不同之处还在于，儒家坚持创生之实体（不论道、理抑或道德心）和自性的存在，以及世界的实在性，而佛教则主张缘起性空，在本体上否定创生之实体，否定万物的自性以及世界的实在性。

尽管如此，在儒家内部，杨简和后来的王龙溪算得上是最为接近禅宗的思想家了。这不是根据其学说表面的主张得来的，而是由其逻辑结论得出的。虽然慈湖认同道德情感与德性价值，但是道德情感应该如何表现才符合理想秩序，仁义礼智如何实现才是合理正当，并没有客观的标准，人们只能各自根据其内心所认定为正确的方式去行事。慈湖之学培养的人格隐含了主观主义的不良特质：放肆狂妄、独断顽固、任情任性。虽然这些表面上都为慈湖所反对，但其学说却可吊诡地导向这些性情。杨简也对他人的言行做出了正当与不正当的道德评判，但却无法详细交代其客观依据所在，并不能真正说服其他的主观主义者。

陈志强曾撰文极其精辟地阐释了杨简的神秘主义思想[8]。笔者认为，神秘体验在美学之旷达、心灵自由以及在宗教之解脱、救赎、悲悯、与神交流方面自然有其意义[9](1-19），神妙化境也是道德修养所能抵达的境界，然而由于缺乏客观规范性，“神”之体验和境界并不能成为伦理实践的基础。缺乏对心之具体的有序与无序表现的阐明分判，人们只能根据主观感受来判断何者为澄明，何者为私意。我们亦需要区分不同类型的神秘主义。万物一体之神秘体验，实则质朴，为普通人透过恻隐之类的体验所能触及。这种体验配合道德情感与理性，可以为道德实践提供引导。而无方无体、神感神应、上下与天地同流、无声无臭之类的神秘体验，则超出个人的把控之外，人们不能掌握此体验何时何地一定会出现，这是修行达到一定化境的结果。此外，后者之神秘体验还表示去除私心杂虑的“无”之工夫[10]。在道德领域，人们须对复杂的道德现象予以正视，而不应过多留恋此种神秘境界与“无”之工夫，因为道德情感、理性、意志的实存与具体发用才是重点。而且，吊诡的是，对“无”的执著，恰恰违背了“无”所蕴含的不对“无”过多发挥的姿态，违背了即“无”以显“有”的儒家精神。

象山曾自述其学说与杨简的区别：“我不说一，杨敬仲说一。”[1](259）对于象山和阳明而言，我们可以通过对心的秩序做出描述以区分心的无序状态与有序状态，并领会心的秩序所开显的价值（理）及其隐含的规范含义。而对于杨简来说，这样做将是对人心的禁锢，“二而非一”。他只是指出，不起意便不会有无序的感受与思绪出现，但不起意的说法又过于笼统高妙，不能为道德实践提供实际的指导。更何况，现实生活中为善的艰难和复杂，迫使人们要做出刻意的思考，如面对道德两难当如何应对等。这都不是简单的不起意这一号召所能完美解决的。杨简式的洒脱人格，可以指引人们坚决地走上正确的道路，却也可以使人毅然地踏上错误的路途。

来自心学阵营内部的评论，比来自对立阵营理学的外在批评更能增进我们客观的了解。针对世人对杨简之学为禅学的批评，象山说：“杨敬仲，不可说他有禅，只是尚有习气未尽。”[1](447）虽然象山不同意世人将慈湖之学当作禅学批判，却也认为慈湖之学不能对治人之习气。王阳明评价杨简道：“杨慈湖不为无见，又著在无声无臭上见了”（《传习录下》，《王阳明全集》卷三）[11](127）。他认为慈湖先生具备一些见识，但可惜执著于无之上，忽视了具体的生活体验，其所标榜的无形无迹之境界，过于高妙。对王阳明的这一评判，蔡方鹿的理解有些偏差。他解释道：“[王阳明]认为杨简有自己的见解，并在无声无臭的道心上得以体现。说明王阳明认为杨简明白什么是‘道心’。”[12]根据语势，阳明这里对杨简思想有所保留。“著”是执著的意思，而非显著的含义。结合前面的“又”字、后面的“著在”用语，联系通行用法，我们可以得出如上结论。

相比之下，王龙溪则对慈湖甚为推崇：“知慈湖‘不起意’之义，则知良知矣。意者本心自然之用，如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。惟离心而起意则为妄，千过万恶皆从意生。不起意，是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。不起意，则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙，固自若也”（《慈湖精舍会语》，《龙溪王先生全集》卷五）[13](113）。通过对比象山、阳明和龙溪对慈湖的评价，我们不仅可以看到慈湖与龙溪较近于禅学以心为本的理路，也可以看到龙溪与阳明的思想存在一定的距离。

参考文献
 
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[7]何静．杨简心学新论[J]．社会科学研究，2013,(15).
 
[8]陈志强．杨简的觉悟经验与神秘主义[J]．东吴哲学学报，2013,(2).
 
[9]AnthonyJ.Steinbock,PhenomenologyandMysticism:TheVerticalityofReligiousExperience,BloomingtonandIndianapolis:IndianaUniversityPress,2009.
 
[10]卢盈华．王阳明四句教的“实存与机能说”之新诠释[J]．浙江学刊，2018,(2).
 
[11]王阳明．王阳明全集（新编本）：第一册[M]．吴光，等，编校．杭州：浙江古籍出版社，2010.
 
[12]蔡方鹿，叶俊．杨简对陆九渊心学的超越[J]．哲学研究，2015,(7).

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