经史、义理学的重建:刘咸炘与中国学术的近代转化

作者：张凯

来源：《哲学研究》2020年第9期

作者简介：张凯，1981年生，湖北武汉人，浙江大学人文学院历史学系副教授，博士生导师，主要从事中国学术思想史研究。

摘要：晚清以降，作为整体的经学系统逐渐瓦解，经学史学化与义理学哲学化成为现代学术体系建立的重要环节，中国学术的整体性被现代分科之学所替代。刘咸炘重新阐释经学、义理学与史学的内涵及其关系，开掘中国传统学术的精义，探寻中国传统学术的现代出路。刘咸炘会通儒道，提出经学统摄子史，通过道家圆通广大之史观阐发儒家义理的精微之处；儒家义理学以性善为本，因时创制群体原理，在性情与理智、个人与群体之间建立有机系统；人事学意义上的史学在“博学于文”的文史之学与“学为人之道”的义理学之间建立相资为用的能动关系。考察刘咸炘建构推十合一学术系统的宗旨，或能在现代学术的语境中，探索义事兼备、知识与道德相贯通的人文学术系统，为建立中国本位的学术体系与话语体系提供有效参考。

关键词：经史之学  义理学  人事学  刘咸炘

19世纪欧洲学术思想走向知识学科化和专业化，现代西方学术分科体系逐步形成，作为现代世界体系和西方启蒙思想的产物，现代学术分科承载传播西方中心主义的功能。(参见沃勒斯坦等，第8－12页)晚清以降，整体的经学系统逐渐瓦解，经学史学化与义理学哲学化成为现代学术体系建立的重要环节，中国文化的整体性被现代学术分科所替代。如何处理现代学术分科与中国传统经史之学的关系，以现代学术体系重构儒学义理的正当性，成为晚清民国学人会通中西，实现中国政教、文化转型的关键。20世纪40年代，冯友兰建构新理学学术体系时，开宗明义即说:“我们是‘接著’宋明以来底理学讲底，而不是‘照著’宋明以来底理学讲底”。(冯友兰，第5页)“照着讲”难逃食古不化的批评，但有助于理解中国文化的固有特性;“接着讲”有利于接引西方学术资源，重新阐释中国文化，但常落入将中国学术视作西学注脚的窠臼。刘咸炘密切关注近代中西文化论争，既体察道咸以降儒学的困境，又对以科学整理国故的流弊时刻保持警惕，尝试在现代学术语境中“为前人整其散乱，为后人开其途径，以合御分，以浅持博”，以“视西如中，视新如旧”的方式，汇聚新旧之学于一炉。(见刘咸炘，戊辑，第520页)

刘咸炘著述方式与学术立场的独特性使得学界既赞叹其学术融贯古今中西，出入经史、义理与西方哲学，达到了通古今之变，成一家之言的境界，但又感觉其著述“恣肆汪洋，莫测崖涘”，今人以理性的方式难以进入，所得有限。(见余一泓，第78页)这一错位正反映出近代中国学术转化的曲折。刘咸炘以“照着讲”的方式寻求文化突破，以一套外来的架构或今人的系统去诠释，的确难以进入其学术的内在系统。如若以溯源浚流的方式进入刘咸炘的思想世界与历史语境，回到其学术脉络，把握其关切的问题，当能更深入理解刘咸炘“推十合一、以合御分”学术系统的宗旨。考察刘咸炘融汇古今中西新旧，以整全的方式把握、转化中国学术的学思历程，既可为反思经学史学化与义理学哲学化提供参考，又可探索中国学术近代转化的新路径。

一、先天与后天之辨

1920年代前后，新文化派努力引入新知，再造文明，革新文化的风气与一战后西方的自我反省汇合在一起，东西文化论争成为思想界的焦点。梁漱溟的《东西文化及其哲学》，以意欲路向的不同分别西方、中国与印度文化，认为中国文化以意欲自为的调和、持中为根本精神，代表了人类的未来。胡适认为文化是一种文明形成生活的方式，整理国故运动旨在“重新估定一切价值”，突破儒学正统，经学不再被视为不可动摇的学术之本，主张采用西方学理重新诠释中国学问。新文化派以批判为继承，在方法论普遍主义的思路之下，分科之学大体以中西格义的方式，将中学由“体”逐渐演化为“故”，中国固有学术体系完全为西学分科所取代，中国历史文化传统被对象化与材料化。

刘咸炘认为中西文化是两种生活形态，二者的根本分别在于处理天与人、心与物的关系，西方将世界作为一种对象来把握，侧重以分科的方式展开分析，求知于万物，“认识自我者，不过判我于大自然”(刘咸炘，甲辑，第976页)。西学探究人生问题，视人生为一物而考察其究竟，始终是认识主体，流于向外探求人生的缘起、意义与归宿等问题，求真之学精，而求善之学浅，伦理仅是哲学的分支，人何以为人的议题难以充分自主与自由展开。中学以人为中心，以整体的视角把握宇宙、人生问题，强调应对万物，将为人之道通贯于人生、政治一切问题之中。中国文化认为人生本于宇宙自然，以生生为价值，顺流而下探究“何以生、何以善生”等问题，人之为学的目的就是“学以为人”一事而已，“以心御物，以理御事，以综贯为长”(同上，第21页)。中西文化之别源自历史文化传统的中西差异，近代中西文化论争的终极关切在于古今问题:现代社会精神与物质、知识与道德、科学与人文分裂之后，现代人应该如何生活，传统文化与现代世界是否仍有关联，人类文明该去往何处?面对强大的西方学术话语，刘咸炘认为中国学术是一种广义的人文学，以人生为核心，关切如何成仁尽性，尽人以合天，从中国文化“尽当然以求自然”的立场出发，可以建立因应现代社会的人文学术系统。

1925年，时值而立之年的刘咸炘自述学术来源:一为传承祖父刘沅的家学，领会思、孟之义;一为私淑章学诚，探索秉要御变之术。前者言道，“总于辨先天与后天”，“明先天而略于后天”;后者言器，“总于辨统与类”，“不知先天，虽亦言统，止明类而已”。(刘咸炘，戊辑，第519页)刘沅归宗孔孟，融通三教，以性善论为基础，确立形上法则与价值准则，相对忽视如何将形上之道实践于形下之器;章学诚侧重以文史校雠的方式考察历代著述源流与史事之所以然，但缺乏对形上法则与先天价值的探索。(见周鼎，第57－58页)刘咸炘以自然与当然一体论发展中华学术的宇宙本体论与人性论，将二者融合为一，会通先天与后天，作为推十学的基石。

自然是指事物本来如此的存在状态，又涉及如何理解其存在的意义问题。刘咸炘认为“存在”作为自然的第一义，是固然与已然的“自己如此”的状态。这种存在不受他人的安排，不为他人所决定，可视为不被动的第一主动者，宇宙万物都处于“相待而莫使”的关系，这是中华学术中唯一的宇宙本体论。欧洲哲学的本体论多认为现象非真，倾心追求现象背后的最终动力与终极原因。中国文化以现象为自然，自然即是真，事物如其本来的存在即是真。自然的第二义是价值方面“不得不然”的必然状态，所谓“无物不然”“无物不可”。若依据他者的标准确定善恶，是外在赋予的价值，“相对而无定”;事物皆有其之所以存在以及如何存在的当然之理，当然就是事物如其本来存在的合理性，作为来自事物自身的善，“绝对而定”。“真即所谓然，善即所谓可，凡存在皆真，凡存在皆善”。(刘咸炘，乙辑，第522－526页)自然的存在有着永恒的价值，天道纯然至善、生生不息。从自然之善可知人性本善自无疑义，“知善之本于自然，一切善乃可立”(刘咸炘，甲辑，第679页)。

自然与当然一体论使内在的自然秩序成为现实世界中个人道德与群体规范的基础。自然的源头处，事实与价值并未分离，当然源于自然，当然之道既源自自然之性，又是自然之性的充分开显。人生价值根植于宇宙的自然，自然的初始状态即“生”，自然的演化就是“生生”的过程，“生生”便是相续相连的长久之善，以存在的连续性与相关性实现存在的无限性，“纵之宙则生生不已，横之宇则万物一体”(同上，第641页)。现实中所见自然而不符合当然价值的现象，并非自然的常与本，而是自然的末与变。先天之性引导且贯穿于后天的人事之中，历史由人与事组成，历史的生成、演化便是先天之性的展开。中国历代圣贤将“生生”视为理解万物存在的根本，“不以其不可究诘而厌弃之”，在人与事的相续相连中动态把握自然的常与变，寻求生生之道。那么，在人与事的变迁中，顺承生生之道，先天与后天相资为用，才能有效转化中华历史文化传统。

刘咸炘通过文史校雠之学，下学而上达，以博学于文的方式贯彻天道性命。以儒家立体，以道家致用，虽自谦居于校雠，实际是“尽形下之大端而达于宗，岂独区区条别形式而已哉”(刘咸炘，壬癸辑，第1126页)。刘咸炘在《推十书》中，自觉把握普遍之理与相对之势两者间的张力，以相对、相待、相反、相成、相持、相因的“两纪”之法，洞察一切事理的演变，以道家法“观变”，以儒家法“用中”，动态地辨析异同，明定是非。(见刘咸炘，甲辑，第2页)在“两纪”的视野中，刘咸炘构建推十合一的学术系统，阐释中国学术内部不同学术形态，特别是经学、义理学与史学三者的内涵及其关系，有效开掘中国传统学术的精义。刘咸炘自称“非吾敢建一家言也，以此为读圣哲书之线索”(刘咸炘，己辑，第119页)，以顺承而非格义的方式建立中国学术的自主性，展现出一种独特的人文学术体系。

二、何谓经学:“明精微之本”与“通广大之末”

近代经今古文之争本是清学汉宋之争的子题，后演化为近代新旧递嬗、经史易位的枢纽。廖平与康有为提倡孔圣制作，原本意在提升孔子地位，重建经学系统，然而割裂义理与事实，空言大义，反而开启疑古非圣的先声。古文经学认为六经为古代的政典文献，寻求民族的历史特殊性，以历史的眼光研究国学时，经学被视为历史材料，不必也无法贯通大义，古史与儒家义理精神分离。刘咸炘指出，六经为教化之学，经是子、史的源头，近代今文家视之为子，六经皆儒家假托，孔子之学被视为“神秘之谶语”;古文家却视之为史，六经仅是记事之书，甚至被贬为“断烂古书”。(见刘咸炘，甲辑，第163－167页)经今古文学在事实与虚理、理想与历史之间各执一端，今文经学过度强调文化普遍性而忽视文化主体的历史性与政治性;古文经学强调历史进程之于民族塑造的独特性，却潜在存有淡化儒学义理之于华夏民族塑造的核心作用之意味。经今古文之争导致六经修己治人与明体达用的功能无法落实。刘咸炘批判性继承章学诚的学术系统，实现对近代经今古文之争的超越。

章学诚认为道在日用而不知的生活实践中，事势自然，渐行渐著，圣人通过学于众人，体察人类文明演化背后的自然之理，“道”是在特定之理与势的条件下，万事万物的“所以然”，而非万事万物的“当然”。六经反映的是先民的社会生活和政治实践，而非圣人的托古改制与凭空创制。虽然六经不能穷尽“道”，六经形成之后时势变迁，六经无法明言，但通过即器而言道，重建道与六经的关系，在事变与时会之中把握体道与创制经典的方式，可随时撰述，创制新经。刘咸炘认为章学诚立足文史校雠之学，以六艺统群书，以道统学，以公统私，其识圆通广大，但在先天与后天两端仍有不足。章学诚认为事实的存在与价值的理应相通，性命之理著于事物之中，探求事物之理的专门之学成为德性养成与性情扩充的有效途径，因而并未明确论及人何以为人的价值根源与如何为人的道德原理。刘咸炘视此为“虽长统纪，而无根本之识”。其次，章学诚提出六经皆史，上古并无经史之别，但有官礼与先王政典等存道之器，经由存道之器追溯不可见之道，创制经典，达到“官师治教合一”的境界。基于此种政治理想，章学诚注重六经本体，略于文史所载史事，导致其学术“见闻未广，其时征实发见，亦未造极”(刘咸炘，戊辑，第520页)，在探讨历史变迁层面仍有未尽之处。刘咸炘立足于知言论世与明统知类，从“明精微之本”与“通广大之末”两层发展章学诚的文史校雠之学。

刘咸炘认为“为学莫大乎明统”，明统然后能知类，知言论世总于明统知类。章学诚文史校雠之学侧重知类，强调社会历史性的知识学。“明统”需洞悉学术的“正变”，“正”特指文化的源头与价值的起点，“变”注重历史文化的动态演化。“源流即统”要求以源流互质的方式使价值与时代、思想与历史相资为用，在实践中把握思想与历史的互动。在此框架下，刘咸炘以六艺统摄经史子集，重新梳理经、史、子的关系。“道”为万事万物的条理，是人类生活的法则。万事万物皆有理与事两面，世间不外事与理，各有侧重且分门成类。子言虚理，史载实事。六经源自古代生民的生活经验，六艺出自官守，经老子所传，孔子手订，以六种经典总结中国人生活世界的六类政治实践，确立中国文化统系与政治理想的根本。六艺统摄群书，一切文字著述的旨趣皆本于六经。六经因事明理，发明一贯之道，成为明统知类的准则，虚理与实事、子与史皆统于经。子言理，秉持一贯之义而通晓各家言说的利弊;史述事，洞察时势变迁而辨析时代走向。虚理与时事相辅相成，“不论其世，无以知言，故读子不读史，则子成梦话。不知其言，无以知人，以读史不读子，则史成账簿”。子与史既出自六经，“各分尽专长”，又会合于六经，“同合归大体”。(见刘咸炘，甲辑，第8－9页)六经之大体是由孔老所传承与确定的中华文明主体精神与文化根基。

周秦之际，礼崩乐坏，道术分裂，儒家谨守周道，道家传承上古学说。儒、道二家以自然为善，当然即从自然出，人之性善由此而来。孔子将道德原理建立于人的内在心性，仁本于心，礼用于世。儒学以性善说为基础，“本于一身，以性为贯”，“群理”本于“人道”。道家主张自然本善，自然之上无物、无善，以反复之道返于平常最初之善，可维持长生、久善。儒道同源，孔、老皆持重本之义，以生生为本，己身为主，诚感为用。道家运用“持静之术”观察时势变动，论势圆融，道家史观不受时空所限制，是超越且内在的普遍方法;儒家追求公方忠义，论义本正，修人义之方，关注如何在每个不可通约的个体中落实仁义。汉代之后，儒学三变。汉唐儒学以章句义疏之学解释六经;宋儒吸纳释道，探究本体，提出德性之知为本体之知，仅仅依赖知识难以讲明，注重心性之学、心气兼修，会通三教。清代汉学以考证学的知识实践超越宋明先天预成的形上学，却割裂义理学与经史学的关联。道家则渐失其整全性，衍为“言超”“言逆”二派，前者“宏大而放荡”，后者“平实而浅薄”，皆执着于相对之法而忽视绝对之理。(见刘咸炘，乙辑，第57页)

儒家的政治理想是按照普遍性、包容性的公平正义原则，以中和之道上下贯通，推行礼乐教化，实现均平秩序。然而，“中则难求，公则易滥”(刘咸炘，甲辑，第71页)。刘咸炘总结儒学流变，认为儒家往往执着于统一的道德原则而未能深刻洞察时势变化，“拘于同而暗于异”(同上，第60页)。儒家所能成一家之言者，往往兼取道家所长。从这一角度，刘咸炘自称“吾之学，其对象可一言以蔽之，曰史;其方法可一言以蔽之，曰道家”(刘咸炘，甲辑，第43页)。道家擅长观变之术，以“执两”之法御变，察势观风，体察具体的历史境况，由此展开儒者之道存在的丰富可能。从观察事理而言，道家论势之法可以视作儒家论理的预备工夫。从处世之道而言，道家柔谦之术可以辅助儒家中庸之道。然而，道家流弊在于论事不论理，论势而忘理，“执相对而忘绝对，则荡而无止”(同上，第713页)。时势变迁之中自有不变之理，相对之中包含绝对。儒家的恒常之道与道家的反本之义可谓不变之理，通过“返”与“逆”，返回与回归于中正之道。反本并不是复古，而是激活精微之本，在历史演进之中贯彻自然当然合一的价值理念，以此知人论世，衡量时代风气。以此立论，刘咸炘认定道家之学可视为儒家的方法，儒学立其本，道家致其用，“儒家是横中，合两为一;道家是纵观其两，知两乃能合一”(同上，第30页)。从学术方法而言，刘咸炘舍经而言史，舍儒而言道，不断发展博学于文之学。从六经的主旨与本体立论，刘咸炘发明性善之旨与为人之学，贯彻学以为人之道。

刘咸炘认为儒道同源，经学统摄子学与史学，儒家义理学发明精微之本，道家史观洞悉广大之末，各有所长，时下应当以儒家兼通道家，既明精微之本，又通广大之末，阐发儒学的真义。所谓精微之本是经学之所以为经学之本义，经学蕴含着“天不变，道亦不变”的“常法”;精义之功是通过经学中所蕴含的核心价值确立学术思想的根基，阐明人道与群理，再次确立经学的尊严，激发经学明体达用的实践功能。儒家以仁义之道探究性命之理，评判社会变迁的利害得失，“然不明事之始终，从何论理?”(刘咸炘，己辑，第237页)实现精义之功必须辅以道家史观，虚己之心通观物变，客观考察历史变动的过程，尽最大可能通晓各个时期人与事的源流始末，探求变化的原理，掌握时势动向。为避免道家史观流入相对主义，“持静御变”之时应当以反复、“守一”之法贯彻时势变动背后的不变之理，以此校正时代思潮，在社会的变动之中达到儒道两家“得一”与“用中”的境界。这样既能以精微之本洞察评判时代的走向，针砭时弊，进而补偏救弊，又能通观明变，在历史变迁中因时因地采用各得其所的方式实践精义之功。然而，若要实现精微之本与广大之末两层相资为用，仍需要进一步解释如何落实“精义之功”，以及何种学术能够尽量包容“广大之末”，这有待于刘咸炘义理学观念与史学方法的配合。

三、何谓义理学:“一己之修”与“处群之效”

近世学人以考据与义理分别汉学与宋学，认为清代汉学夺宋学之席，理学衰落，刘咸炘视此为皮相之见。考据与义理并非清代汉宋两派分别的关键，“汉儒非不言义理，宋儒非不言考据”;理学有程朱、陆王之别，考据学有宋派、汉派之殊。近世陆王学派衰落，朱子学未尝失势，反而与考据学合流，促成清代考据学兴盛，“汉、宋之盛衰，毋宁为朱、王之盛衰”(刘咸炘，甲辑，第1272页)。民初新汉学与乾嘉考据学一脉相承，且“奉西方极端之说，以槌提吾华之圣哲”(刘咸炘，戊辑，第604页)，有意切断传统文化与现代生活的联系。刘咸炘系统考察中国历史学术变迁，探究宋明理学各家各派的利弊得失，自称“于姚江、泰州尤有偏嗜”(同上)，从中提炼有效资源，揭示义理学在“一己之修”与“处群之效”两端的功用。

朱子以分解的方式理解理与物的关系，“务于分析而不侗”，潜藏着以格致穷理的知识进路代替正心诚意工夫的可能，其后果造成朱子后学时常泥于外物，工夫泛滥而无归宿，知识的进路难以滋养身心。王阳明以归一之论矫正朱子学分解的流弊，以良知主体将心与物、知与行、本体与工夫绾合为一，加强成德的内在动力。如何建立有效的工夫进路以确保道德的内在动力足以落实系于一心的道德标准，阳明后学发生严重分歧。(参见张志强，第36－45页)刘咸炘并未系统分析王阳明的学术思想，而是将重点放在以情意解释良知。王阳明从心与物的关系出发，“心即理”并非认为自然规律皆由人心安排，而是指情意之于物，不仅是某种意向，更是情意的主体赋予对象某种意义，由此构建主体与客体贯通的价值世界。良知的发动以情意为开端，价值与意义的建构离不开情意的萌发，但情意的展开，外在对象也不可或缺。应物不能仅仅依赖情意之善，而不计较知识的当否与事物的形势。不过，应物之心与物之形势，情意与知识存在本末轻重之别，知识只是义善的条件，而非本质。若将良知的知理解为知识，那么知与行被分为两截，世人以知行合一意在重行，可谓掠影之谈。良知是情意而非知识，知行合一意味着良知发动于情意，是行的发端。王阳明良知说的本意是良知即情意，情意即行致，在完成情意所指向之目的的过程中突显行动的功效。(见刘咸炘，甲辑，第200－203页)冈田武彦认为阳明学的神髓“就在于将知、情、意的浑然一体的知觉作为学问之根本上”(冈田武彦等，第35页)。刘咸炘指出心有知觉与情意，由此而生出真、善、美的追求，三者之中，善为根本，真、美次之，“科学艺术无非为人生”。人生的目的是求善，重在行事，而非囿于博学广闻。人的行为原本发于心，作为道德实践的动力，情意优于知识。刘咸炘以情意解释知行合一，其目的在于为道德实践提供保证。立足于知识的行为，实践的根基浅显且力量较小，立足于情意的行为根基深厚且力量宏大。“朱派之惟恃知，固琐碎而无功;变化气质，非止穷理所能也。”(刘咸炘，甲辑，第791－792页)

儒家义理学以“人道”与“群理”为中心，“人道”辨明心意的微妙之处，“群理”协调群己之间的关系。宋儒将义理学从生生不已拓展至万物一体，明儒认识到如何以爱敬贯通天地一体之仁，但仍较为注重“一己之修”，忽略“处群之效”的探究。王阳明“拔本塞源论”以主体同情心论“万物一体”的境界，由个人扩大到人类的全体，由内心扩充至人生一切知识与功业。(见钱穆，第88页)阳明后学中泰州学派依据现成良知，将一切情识都当作良知，由爱身、爱人推演出生生之道，“一人之私，实天下之大公，本万物一体之观”(刘咸炘，甲辑，第213页)。泰州学派直面个体生活、生命，肯定情欲之理，当理的功能由关涉个人身心的养成转向关注个人与群体的生存欲和所有欲之时，社会相关之理与清儒达情遂欲的哲学呼之欲出。刘咸炘认同戴震“情即理，欲本善”之说，戴震“自然与必然”之辨与刘咸炘“自然与当然一体”论在沟通价值世界与经验世界上存在相通之处。戴震以“理欲一元论”实现宋明理学的本体论的转化，将天理转化为人理，直面人的有限性，从人正当的情欲出发理解道德，有助于造就新的道德以及社会构成方式。不过，如何确立绝对的价值对经验世界中人的情欲予以引导、规范，使个人在应对现实问题时能够克服欲之私与智之蔽，实现德性圆满，戴震转向从圣人与六经中寻求解决之道。圣人体道，先见天地之条理，融贯于六经之中，以考据的方式寻求六经的本义，即可明道。刘咸炘认为戴震讨论本体接续明儒，论工夫偏重知识，“同于朱子，而加甚焉”。戴震学术貌似“情”与“知”并重，“然其意实以智为主”，“以情为善而亦专恃智，论及情之私，智之蔽，则欲仍以智解之，遂成连环不可解之说”(同上，第770－776页)，以道德实践为旨趣的义理学被实证考据之学所替代。刘咸炘以情意解释良知，意在讨论道德与知识的优先性问题，提倡涵摄个人与群体的义理系统，在性情与理智、德性与学问之间建立关联系统。

刘咸炘强调中国文化自有其内在精神与价值，情意与客观知识相对。中国圣贤皆以治情意为学术的宗旨，智识并非仅仅是知晓物质的原理，更要辅助情意辨别善恶是非。智的发动流行必先起于情意，知识与智慧是情意的徒役。情意追求真、善、美，“真以善为的，美以善为准。离善而言真，无益也。离善而言美，且有损焉”(刘咸炘，甲辑，第17页)。知识与道德是从属与主导，而非“孰先孰后”的关系，知与行、知识与道德相辅相成，“智定于仁者，智必以仁为质，以合乎仁为准，否则空曰能智，不足以为德”。(同上，第763－765页)分别善恶是道德哲学的根本，中国文化历来注重人何以生、善何以生等议题，善的标准难以统一，纷争不已。刘咸炘发展孟子以来的性善论，撰写《善纲》与《纲缀》，提出道德原理根植于天人性命，以生、善、久为纲，“善之准在生，完成其生即是善，性即人所以生。生是自然，自然本善”(刘咸炘，甲辑，第679页)。生为自然，生生之道为当然。生生之道纵向而言是人生、人类的延续，横向而言是群体、共同体的扩展。若要实现“纵能久而横能大”，人道与群治必须相辅相成。践行人道重在陶冶情意，人因差异而有类别，以类别汇聚而为群体，人与人、人与群体在感通中贯彻“正中”之法，确立道德规范，以复反之道与归一之法因应时变，方能实现穷变通久的生生之道。

儒家义理学以人道与群理为纲，基于全人之性与合群之道，将共同体生活的维系作为目标，义理源自且引领共同体生活，道德原则被共同体成员所接受与认可。刘咸炘确立道德原理的纲领与道德实践的次第，协调人道与群治，再次申明义理学的价值立场，以此滋养国人的心性，整合离散的人心;在现代社会中，义理学应当基于而不限于“一己之修”，更要注重“处群之效”，因时创制群体原理，既确立共同的伦理道德观念，更要为维系群体的共同生活提供有效的方式。面对个人主义与社会本位等社会思潮，刘咸炘认为人若皆以个体完成为福祉，而不知道应当协调于群体之道，社会风气势必流于放任自为。人之善若是源自服从既定的群体原则，而不知道应当尽己之性，人的行为势必趋于拘泥与伪善。于是，有别于从群己权界的角度定位人的自由平等，刘咸炘从天地万物一体与生生不已出发，提出个人本位的群治主义，人道的根本在于“尽人以合天”，学以为人，德性养成是“个体”成为自主主体的前提。个人本位并非以自我为中心，而是将人道作为群治的基础，成己进而成人，达到“民胞物与”的境界，实现群体和谐与社会的长治久安。人从来不是孤绝的个体，从纵向的时间维度，人类若要实现长久的相续之道，关键在于“父子祖孙百世不忘，是以有史”;从横向的群体相连而言，因差异而生类别与群体，群体维系有赖于秩序调和。宇宙万象的存在不外乎同与异、合与分。孝悌仁义凝聚人道的必然与群体分合之理，可谓一切义理的准则，是实现个人与社会“纵能久而横能大”的关键。孝悌源自生生之道，是人心爱敬之始与仁义之本，仁是以感通的方式在相异的个体与群体之间建立同情与共在关系，义是因时因地以有效的方式使个体与群体“达仁归于和”，“和而不同”。推演分合之义，穷尽万变，方可协调人道与群理，“诸德由是而成，百礼本是而制，皆因其自然之情而定为当然之则。”(同上，第650页)

综上可见，刘咸炘从朱子、阳明异同入手辨析宋明理学，将情意视为良知的起点，由此维持德性养成、工夫实践的动能，并在性情与理智、德性与学问之间，坚持以情意主导，从而保持在道问学的工夫实践中德性之学的优先性，“学问究竟，言真见性善”(刘咸炘，戊辑，第605页)。宋明理学家往往“标先天而忽后天，此其所以败也”(刘咸炘，甲辑，第175页)，阳明后学陷入求本体而遗知识的境地。有鉴于此，在现代学术的语境中道的尊严与德性的崇高必须与客观经验知识建立有机系统。唐君毅之父唐迪风以弘扬孟子性善学说为素志，曾对刘咸炘说:“子之史学当多传，道不可空讲，必以史学为躯体，当今非此不能正邪说。”(见刘咸炘，戊辑，第522页)刘咸炘有意协调情意之知与知识之知，打通意义世界的价值与现实世界的客观经验，提出涵摄广义人事学的史学，既为情意之知寻求客观经验的知识支撑，又为道问学提供德性引导，德性得以在人事中展开，义理学在人事中方能应对世变。

四、“史学者，其广义即人事学”

如前所述，清代学人关于如何明道分为两条脉络，戴震认为道在六经，而章学诚认为六经合乎道而并非等同于道。若道在六经，阐发六经的本义成为明道的前提，由音韵、训诂明六经大义，经学研究易流于琐碎的考据之学。若传六经所以传六经之道，应当从文明演进的视角考察六经的形成与道的本源。刘咸炘主张六经因保存六艺设教的原理不得已而成书，人事与民情是六经乃至一切学问的根基与来源。宇宙万物以人为中心，人又以心为中心。人所当学、当知的仅“学为人”一事而已，钻研万事万物，以全人之性为目的。世界在人与万物互相感应中生成，“万物之感应人，知之学也。人之感应万物，行之学也”。在先天的层面，人性本善，受之于天，人心追求真、善、美与知行合一。从经验世界而言，宇宙由天、地、生物三物组成，“人为中心而有事，人与人合而有二事，横曰群，纵曰史”，心的养成与“三物二事”息息相关。先天之性不受时空的限制，治心之学是以先天之性协调、应对后天之事。阳明后学轻视后天之知的根源在于“不知万物之感应人者有殊，而但主任其自然，则纵恣而不适。道家之弊亦如此”。(刘咸炘，甲辑，第14－23页)

“三物二事”可分为“无价值之事”与“有价值之事”两类，即“所谓自然与文化”。文化就是群史，“史部之所载也，不如名之曰人事”(同上，第24页)。价值的善与美，以道德原理为主。先天之同与后天之异的差别直接源自遗传、土风、时风不同而形成的气质与风俗。(参见陈中，第186－189页)人事学涵盖价值与事实，从纵向的历史流变与横向的社会关系来探究人心与万事万物的感应，统摄宇宙与人生。人事学又可称为史学，“所谓史学者，其广义即人事学也。人事广矣，而史则其聚也。宇宙皆事，史者，载事者也”(刘咸炘，甲辑，第126页)。人事学并非寻常史学范畴，既言性命必究于史，又由人事的变化而上达先天之性。

宋儒讲道，严格辨析是道与非道，窄化了道的范畴，将道视作悬在空中之物，“事在一边，道又在一边”，“去异端而定于一”。刘咸炘一再申明道术是原始的理学，是人类的生活法则，日用的事理与生活的方法是道最切要而普遍的内涵。此说由道家传承，是理学家的共识，真史学以即道即事之说为根基:“事是理的目，理是事的凡”，理要在事上求，通过事的累积方可求得凡例;理是事的所以然，凡的价值在于能提供应对事情的原理。(见刘咸炘，乙辑，第362－365页)学问的对象便只是事，事的聚集便形成史，事理交互，子史相通。广义的史包括所有记事之书，但唯有“史有子意”的“撰述”可称之为真史书与真史学。真史学以“察势观风”之法，通观明变，因事而求道，融合阳明学的圆通广大之风与归一之论，实践“道公学私”，以此勾连道家持静之术与儒家精义之功，“审其情者，入也，虚与尾蛇，道家持静之术也;析其辞者，出也，我心如秤，儒者精义之功”。(刘咸炘，甲辑，第8页)

史学贵在察势观风，史家的卓识在于探究人与事的因缘，“何时兆之，何时成之，因何而起，因何而止，何人开之，何人变之，非史不详”(刘咸炘，己辑，第236页)。“察势”需要去己之情，深观物变，洞观世事的缘起与流变，寻求人群的原理与史事的公律，在历史发展的大势中以探寻人事法则。若详察形而下之变，而不能务求形而上之理与是非之公，则会导致“委蛇于两端之间而中无所主”。观风恰可弥补此种局限，风是潜藏于人事背后的“有所为而然”与“不知其然而然”，“人群之孚感，有不知其然而然者，故谓之风气”(刘咸炘，甲辑，第811页)，化民之道就是进化风气。风因时间与空间的辩证关系，分为土风与时风，“一代有一代之时风，一方有一方之土俗”(刘咸炘，己辑，第242页)。土风与时风是人事发生的时间与空间场景，世事与风气相为表里，风气与人心紧密关联。如何“察势观风”又取决于史家的宗旨与性情，“作史之不能无情气”(刘咸炘，甲辑，第704页)，此即章学诚所言“史有子意”与“道公学私”。

章学诚“道公学私说”发展阳明学的致良知与本末之辨，道是万事万物的所以然，是无所不包的统名;私是个人的习气，道的落实即个人“有得于心”。道始终以普遍性为目的，由整体运用于局部。“学私”是实现“道公”的途径，“道公”成为“学私”的最终境界。人各有别，应对时事取决于个人的性情、功力与学问。史有子意，“凡入一学，必有习气”，学者因性情而确立旨意，将宗旨贯穿于一切事理和一切著述，不随形式而变。性情未尝轻视功力，欲成一学，必有通识，学问与功力也可激发人的性情。无习气则不能入，无通识则不能出，“道公而业私，道通而业局，不可言道而忘业”(刘咸炘，甲辑，第11－12页)。人的性情贯穿于事业之中，又在实践中呈现与发展。至情即儒家所言精义之功，只有在人与事的互动之中，人的至诚之情才能切时、切事得以显现。性情与学问、事业相得益彰，人才能彻底发挥天性，达到至公至正的人生境界。

清代以降，经史之学顺承朱子学的学术方法。刘咸炘另辟新径，“以宋世婺州史学为表，明之姚江理学为里”。章学诚集其大成的浙东学术系统，从传统学术内部开拓出建立人事学的可能性与可行性，重建理与事的关系，切中时势与事理，由先天之理转向后天经验，从事中转承出新“理”，理在人事的流转中，因时因地而发展。“史学即人事学”，理从人事中提炼而来，人事因内在之理而有序发展;人事以史为载体，事载于史，人的心量赋予人事以意义;德性养成必须在事上磨砺，成其事的过程便是成就德性，人的心量正是在人与事的互动之中得以不断扩充。这样一种人事学意义上的史学既有现代学术的知识品格，又在“事”“理”之间，在“博学于文”的文史之学与“学为人之道”的义理学之间建立博约互持、相资为用的能动关系;既能客观地把握人与事的互动过程，从历史中探究性命之原与社会变迁的利弊得失，总结人类发展之道，又能充分展开人的性情，在各尽其性的基础上探求社会至公之理。

五、现代人文学建立的另一条道路

现代学术体系源起于西方，为我们理解并参与现代社会提供了不可或缺的知识系统，但现代分科之学将科学实证主义视为普遍主义方法，难免以现代意识的价值标准去审视、评判历史文化，从而逐渐丧失了在传统、现代与未来之间建立有机关联性的能力，既无法整体回应时代的困局，又难以为文化重建提供有效思想资源。发掘中国文化的精义有助于丰富现代学术的维度，去应对现代社会的难题。在现代学术语境之中，进入、把握中国文化的路径既不能依赖选择性的情感认同与自我辩护，更要避免师心自用，以“意见”为义理，用现代观念格义附会中国文化的本意。回到晚清民国这一中国传统文化沉沦与内省的时刻，考察各派学者“和会与辩驳”中西文化的历史脉络，或能在现代学术“分尽专长”的基础上，以“合归大体”的方式整合义理学与经史之学，回归人本，为现代学术开辟新的道路。

经学淡出历史舞台，现代学术分科体系的建立被视为近代学术破旧立新的关键环节。新文化派倡导以科学方法整理国故，用历史的眼光扩大国学研究的范围，在中西比较的视野中以进化的原理解析中国文化，将中国历史文化视为现代学术体系的知识与材料，经典所蕴含的精神信仰与伦理观念被破除，无形中割裂了传统学术与现代学科、价值与知识之间的关联。(参见张凯，第129－130页)胡适称赞顾颉刚以实验主义方法研究“层累地造成的古史”，是科学的“剥皮法”，刘咸炘认为“剥皮则绝其所托之根株”(刘咸炘，甲辑，第781页)，貌似客观的科学实证之学造成根深蒂固的现代成见。胡适虽然倡导用现代哲学去重新解释中国古代哲学之后，应以中国既有哲学去解释现代哲学，然而，纵观近代学术流变的历程，新文化派始终侧重以西方现代哲学诠释中国思想文化，以西学分判中国学术，中国文化沦为普遍法则的注脚。

中国之所以为中国的原理与文明精神内在于中国的历史文化之中，引领我们不断走出历史困境，中国文化因此绵延不绝，历久弥新。在以科学条理中学的潮流中，返本开新成为近代新儒家确立中国文化自主性地位的有益尝试。熊十力认为研究中国学术应当先祛除现代人的主观偏蔽，儒学自有哲理，当今建立新哲学必须明了儒家思想。六经是中国文化与学术思想的根源，蕴含中国人做人与立国的特殊精神。在《原儒》中，熊十力构建《大易》《春秋》《礼运》《周官》的新经学谱系，揭示中国文化永恒且普遍的内圣外王之道。熊十力将蒙文通视为“二三知己中之最”，二人对经史、佛学、宋明理学等时常辩难。蒙文通点明双方分歧的关键在于熊十力未能研究史学，其文化理想与历史事实难以相资为用。在刘咸炘的启发之下，蒙文通既以治子之法以治史，又对刘咸炘道家史观持保留意见，遂钩沉秦汉新儒学，在义理、经制、史事之间建构能动关联，以“儒史相资”的为体之学整合汉宋、今古、经史之争，由此申明儒家内圣外王之学“匪独可行于今日之中国，以西方学术之趋势衡之，直可推之于全人类而以创造其将来”(蒙文通，第155页)。熊十力、蒙文通与刘咸炘的学术立场有所区别，但皆立足于中国学术的内在理路与时代问题，回应新文化派格义附会中西与新旧的取径，期望能以国故整理科学。

刘咸炘认为中西新旧之争“不免要受未通两字的考语”，中西是地方，新旧是时代，不应当成为是非判断的标准，应当以自主的眼光突破中西新旧的界限。刘咸炘坚信中国文化在天道(宇宙)、人道(人生)、群道(社会)等方面，自有其超然独至之处，遂转化中国历史文化传统，对治现代学术的流弊。如何应对科学与人文两种文化日益撕裂的局面，在现实性的基础上确立超越性的价值原理，是祛魅之后现代学术的难题。刘咸炘首先以自然当然一体论沟通先天与后天，既确立绝对且神圣的价值与理想，又直面生活世界，为绝对价值提供经验基础，为重新阐释经学、义理学与史学的内涵及其关系奠定理论基础。其次，刘咸炘融汇儒道，以经学统摄子史，贯通自然与当然;道家以圆通广大之风扩充儒家义理之精微，儒学以精微之义树立价值准则，避免道家史观流入相对主义。再次，义理学以性善为本，涵摄个人与群体，成己进而成人，因时创制群体原理，在性情与理智、个人与群体之间建立有机关联。最后，在现代社会的语境中，人事学或真史学综合儒家的精微之义与道家的御变之术，将“博学于文”的文史之学与“学为人之道”的义理学合而为一，既以德性引导学问与功力的开展，又吸纳现代学术的知识品格激发与滋养德性;既实现德性与学问、价值与事实相资为用，又能在历史变迁中动态把握人与事的互动机制。“推十合一”之学体系庞大，刘咸炘不幸英年早逝，诸多学术规划未能充分展开。所谓“真理不限时空，是非不关新旧”，刘咸炘以整全的方式转化中国传统学术，激活中国文化精神，回应现代世界的困境。以此为线索，或能在现代学术的语境中，探索义事兼备、知识与道德相贯通的人文学术系统，既顺承历史文化传统，又参与、引领时代，为突破现代分科之学，建立中国本位的学术体系与话语体系提供有效参考。

参考文献
 
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