康德的“善人”与儒家的“君子” 
作者：谢文郁（山东大学犹太教与跨宗教研究中心）

来源：作者赐稿 

 

康德使用如下语言批评基督教恩典概念：“人或者因为这样的信念而洋洋得意，即：他不必自己成为一个善人，上帝也能让他拥有永恒幸福（通过免除他的罪）；或者，如果这样不行，那么，他最多不过是提出要求，上帝就能使他成为一个善人。”[1]康德这里提出了一个“善人”（besser Mann, 英译better man，亦可译为“更善的人”）概念。在语境上，康德《仅论理性限度内的宗教》一书遇到了所谓的“根本恶”问题，即：人在生活中采纳了一种恶的行为规范，并把它奉为道德规范而加以遵守。对于这个人，他越是严格遵守这一“道德”规范，他就越恶。一个生活在“根本恶”中的人，在康德看来，也是拥有原始的求善意向的。于是，问题就转化为，这个人如何能够走出恶的钳制而过一种善的生活？或者，恶人如何能够成为善人？ 

任何道德规范都是在一定的善观念基础上建立起来的。这个恶人的根本问题是，他采纳了一种恶的“道德规范”。要改变这个规范，就必须改变他的善观念。因此，康德认为，这里的问题乃是“心灵改善”问题。如果我们能够找到心灵改善之路，我们就能够说明，即使在根本恶这种情况下，人还是可以弃恶从善的。然而，康德认为，上述基督教恩典概念忽略了人在现实生活中的自我完善问题，因而无法在理论上对“心灵改善”问题进行说明。

这里，康德凭什么批评当时居主流地位的基督教恩典概念？我们注意到，康德反复强调人的自我完善。自我完善是儒家修身养性的主调，也是儒家的“君子”这种理想人格的根本特征。尽管康德从未提过儒学对他的思想有何贡献，但是，我们的分析表明，儒家的“君子”和康德的“善人”在概念上有惊人的相似性。从思想史的角度看，我想指出，这种相似性是一种跨文化的承传关系。也就是说，康德是在儒家的影响下，具体来说，是在17-18世纪欧洲中国文化热的刺激下，提出“善人”概念的。“善人”这一提法，本质上乃是儒家的“君子”概念。 

在这篇文章中，我想通过分析比较康德的“善人”和儒家的“君子”这两个概念，指出它们在概念上的相似性和相通性。进一步，我还将追踪康德提出“善人”概念的思想背景。我要说明的是，康德的“善人”不过是儒家之“君子”的康德表达式。康德谈到，人的自我完善问题在基督教恩典概念中被忽视了。鉴于自我完善在人的生存中的重要性，他进而给欧洲人提出一个解决方案，即：培养人在绝对自由基础上的自我完善意识。我称此为“儒家式的解决方案”。

 

1．《中庸》的君子概念

 

值得指出的是,在上述关于“善人”的说法中，康德无意做概念分析。原因在于，在他看来，欧洲人在基督教的恩典意识中压抑人在生存中的自我完善倾向，而他的“善人”说法是要引入一种新的生存意识，即自我完善意识。这是每一个人必须拥有的生存意识。而且，他自己就想做一个“善人”。[2] 有意思的是，“善人”这一概念在康德学术界讨论得并不多。结果是，我们忽视了人的自我完善问题在康德思想中的重要性。为了深入分析这一概念，我想先来考察一下儒家的“君子”概念，并为进一步分析、讨论这两个概念搭建平台。

我们知道，“君子”一词在汉语文献中被广泛使用，而《中庸》则是界定这一术语的原始文本。以下分析和讨论只依据该书中的相关文字。作为四书之一，它重要性是不言而喻的。我认为，理清《中庸》“君子”概念对我们把握儒家在这个概念中所表达的生存意识，乃是关键所在。

《中庸》说：“君子中庸。”（2：1）[3]在汉语中，“中庸”这一术语是“中”和“庸”的合成。“中”的字面意思是“中间”、“中心”或“恰当”；“庸”的意思是“使用”、“运用”等。合在一起，它的意思是“恰当的运用”或“正确的行动”。因此，在现代汉语中，《中庸》这一书名可以被理解为《论恰当行动》。按照这个思路，“君子中庸”这一说法要指出的是，君子是恰当地行动的人。哲学上看，我们可以这样追问“恰当行动”这一概念。首先，为了做到恰当，人需要一个模范作为衡量的标准。对于个人来说，它可以是一个理想的或完美的典范。其次，所谓的恰当还包含了它对人的生活来说是善的这一层含义。如果它不是善的，它就失去了恰当性。因此，理想人格作为人生的典范必须包含人所欲求的善。我们用“恰当行动”这一术语来界定“君子”，也就是说，君子是一个供人们仿效的善的模范或人格。“君子”就是这样一个“善人”。不过，进一步分析，我们马上就会遇到那个充满困难且令人烦恼的善概念问题。从概念上看，善可以仅仅是个人的，可以是属于某一社会的，也可以是对全人类普遍有效。如果“君子”是一个善人，那么，这里的善指的是哪种意义上的善？

我们需要对《中庸》的君子论的写作背景有些讨论。也许，我们可以讨论一下庄子的《齐物论》。庄子认为，在人们之间的是非之争中不存在普遍一致标准。从不同的思想角度出发，是非善恶的判断可以完全不同。人们的是非善恶判断来自自己的善观念。人不可能违背自己的善观念进行判断。因此，对于任何不同于自己的善观念，他一定会给出否定性判断。当一个人宣布自己是非善恶判断，并对对方的善观念加以否定是，他将遇到对于的同等力量的否定。庄子提到，不同是非善恶判断之间，我们无法找到一个共同的标准来做裁决，从而双方之间的相互否定具有同等的效力。既然是非善恶判断之间的分歧无法解决，我们只能得出不存在普遍一致的善这一结论。在庄子的著作中，这个结论是相当突出的。

庄子的论证虽然十分有力，但他所提供的生活方式似乎不是人的生活，对于大众来说是无法遵行的。显然，人的生存要求我们判断并选择善。没有关于善的判断，就没有选择。也就是说，判断-选择是人的生存不可跳跃的环节。然而，作为社会性动物，人总是生活在社群中的。当他根据自己的善观念进行是非善恶判断，并据此作选择时，他一定是在下普遍判断。[4]也就是说，他的是非善恶判断不仅适用于他自己，也适用于他人；不仅适用于此时此地，也适用于彼时彼地。这样一来，如果其他成员对善有不同理解，他们就不会接受前者的判断。对于人的生存来说，是非善恶判断是不可避免的；而判断一定是普遍的；因此，个人的是非善恶判断一定会导致和其他人的冲突。为避免冲突，像庄子所建议的那样不下判断，实为明智之举。但是，我们也看到，离开了判断，人也将中止他作为一个人的生存。

我们可以把这个问题稍作推进。庄子论证揭示出来的困难在于，不同的是非善恶判断之间的分歧和冲突是不可避免的；但是，人只能在判断和选择中生活，而且所做的判断具有普遍性；逻辑上，判断的普遍性要求消除判断之间的分歧；或者反过来，判断分歧的不可避免性则无法满足判断的普遍性要求。这便是判断的困境。除了庄子的解决途径，我们能否还有其他出路？比如，我们可不可以换种方式思考，找到一种途径消解这里的困境？

我认为，《中庸》对这一点是有深刻认识的。它的君子论便是解决方案。[5]《中庸》首先区分了两种善。其一，在人的生存开始之初，天赋予人的本性。这个本性一旦赋予，就成了人的生存的原始起点，其中所包含的各种因素会在人生存过程展现出来，直至完成。在这个意义上，本性就是人的生存，不可能和人生存对立，因而是善的。我们可以称之为本性之善。另一种是本性之善的概念化。人在生存中必须进行是非善恶判断，因而拥有一定的善观念。这个善观念乃是对本性之善的把握。一个人在生存的不同阶段可以对本性之善有不同的观念。比如，一个善观念可以在一段时间里是善的，而在另一段时间里则可能被视为恶的了。因此，善观念可以被改变的。尽管这两种善在所有人身上存在，但是，《中庸》认为，人还是可以被划分为两类：一类是君子。君子能够意识到了这两种善的区分，并且在所有时间里都能够和本性之善保持直接的接触，并根据本性之善改进自己的善观念。另一类是小人。小人往往值得是那种执著某种不变的善观念，压抑本性之善的冲动。换言之，小人在坚持善观念的名义下，将这两种善等同起来的人，因而用善观念抹杀了本性之善。表现在生活中，君子的一生是一个不断修身养性的过程；他不断改进自己对善的理解，从而能够越来越多地认识他人的是非善恶判断，从而减少同其他人的判断发生冲突。就其最终结果而言，君子在修身养性中使自己的善观念更加准确全面的把握本性之善，达到能够和世界上的所有事物（包括人）和谐相处。这便是天人合一的境界。

我们进一步分析这一君子论。《中庸》开篇这样说：“天命之谓性，率性之谓道。”（1：1）在这一说法中，天超越于我们的知识，然而又必须被尊崇为我们生活于其中的世界的根基。性指人的本性。第一句话可以解读为“生存中的那些得自于天的东西，就是这个人的本性”。这是生存的开端。作为被给与者，天所赋予的本性启动了人的生存，因而它对于这生存来说必定是善的。因为它存在于人开始生存之初，所以它对人的思想来说是在先的、原始的，因而不能在判断中谈论。或者说，这个原始的善不是一个是非善恶判断。在这个意义上，我们说它是绝对的善。

作为生存起点，这个本性是我们生存的出发点和驱动者。由于人的生存是在判断-选择中进行的，因此，人可以选择遵循或拒绝本性的驱动。不同的判断-选择会造就不同的生存，并发展为两种人：君子和小人。《中庸》认为，我们应该过一种君子的生活；而小人的生活方式则应该受到抵制。当一个人拒绝服从本性的推动时，他就走上了通往小人的错误之路。正确的道路是遵循本性。按照这一思考，天所赋予的本性是一种善的推动力。因此，“率性之谓道。”

我们可以把这种禀赋称为本性之善。然而，我们如何才能在自己的生存中找到这一本性之善呢？我们继续来读《中庸》：

 

在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。（20：17）

 

最后一句把“善”和“诚”联系起来。人们在理解这段话时，往往加上时间顺序，即：人只有在“明乎善”之后才能“诚乎身”。英文翻译几乎没有例外地用因果关系加上未来时态来处理两句话的关系。我认为，这是一种误读。上述引文描绘了人生中的一种生存状态，在这一状态中，人在诚的同时就会看到善。或者，在他看到善的同时，他就是诚的。善在诚中显现，而诚以善的彰显为标志。不明乎善，说明尚未诚乎身；同样，未诚乎身，则尚未明乎善。两者完全相互依存。

西方汉学在处理“诚”一词时，往往也是感到措手无策。人们用诚实（honest）、真诚（sincerity）、真实（truthful）、实在（real）等词来翻译“诚”。[6]不过，容易指出，在英语中，真诚（sincerity）使用于社会道德语境。然而，《中庸》使用“诚”这个术语时，常常是指一个人真实面对自己的生存倾向。往深处讲，它指的是人直接与自己的本性同在的生存状态。这种生存状态可以是人独处时的一种态度，和其他人无关。我想，如果一定要翻译，译作being truthful to oneself（真实地面对自己）或许比较合适。我在下面的相关讨论还要谈到，它隐含着康德意义上的绝对自由。

在“明乎善”和“诚乎身”中，《中庸》指出了人的生存的原始状态。在它看来，只要在诚中，本性之善就会呈现出来，因而人就能够直接看到自己的本性之善。因为诚所表达的是一种直接与本性同在的倾向，在诚中显现的善就是天所赋予的本性，即本性之善。

然而还存在着另一种善。人在判断-选择中生存。按照《中庸》的说法，人只要在诚中就能看到善，就会遵循之。但是，人不是以本能的方式遵循这个在诚中呈现的本性之善。他必须先把这个本性之善观念化为善观念，然后才能进行判断-选择。《中庸》说：“诚之者，人之道也。……诚之者，择善而固执之者也”（20：18）。这里，“善”这个术语出现在判断（“择善”）的语境中。与在诚中看到的善相比，判断中的善仅仅是一种观念化的善。这个善观念当然来自于在诚中看到的善。但是，这个观念化过程说明，善观念不过是本性之善的一个观念把握。这个把握可能是不准确的不完整的。最重要的是，它不是原始的，而是派生的，因而是可以改变。对于同一个人来说，他的善观念在时间中是变化的。

所以，在提出“善观念”概念后，《中庸》马上转入这个话题：“有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。……果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”（20：20-21）。这些话的目的在于鼓励人坚持不懈地改进自己。不过，这里的改进乃是针对善观念而言，而不是本性之善。

由此看来，《中庸》谈到了两种善，即本性之善（在诚中看到的善）和善观念（对本性之善的观念化）。我们发现，这两种善的划分对理解“君子”概念至关重要。我们可以把上述概念作如下梳理。按照《中庸》，天赋予人以本性。人若能真实地面对自己，他就会看到被赋予的本性。这便是在诚中看到的本性之善。与此同时，人必须在判断和选择中生存。当他们在诚中看到善的时候，他们必须把这个善观念化，并以之作为判断和决策的基础。通过这种方式，在诚中显现自身的本性之善转化为善观念。于是，这个善观念就成了判断的出发点，进而直接主导人的生存。本性之善是天赋予的，是人生的基础；自始至终存在于人的一生中。对于这个本性，人可以遵循或不遵循，但无法改变。善观念则是对在诚中呈现的本性之善的把握并观念化。在这个观念化过程中，善观念可能与在诚中呈现的本性之善相吻，也可能与之相背。但是，只要人继续在诚中，这种相背一旦被意识到，现存善观念就必须做相应改变。

这便是《中庸》的君子概念。当一个人真实面对自己的时候，他就能看到本性之善，并将其概念化为善观念；并在此基础上做是非善恶判断，进行选择。但是，本性之善只能在诚中彰显自身；因此，人一旦脱离诚的状态，他就失去和本性之善的接触，从而无法根据本性之善来改变现存善观念。也就是说，君子必须时时刻刻都处于诚中。只有这样，他才能按照本性之善对善观念加以改进。这样的生存是一个自我修养的过程。在儒家传统中，君子的一生就是通过修身养性不断改进自己的一生。

与此相反，还有别样的人生，即小人。作为一个人，小人也是从诚开始的。然而，正如我们会看到的那样，一个人在对自己的本性之善进行观念化时，往往认为自己的把握是准确的，并进而认为，他的善观念完全把握了本性之善。于是，一旦善观念形成之后，他就完全依据自己的善观念进行判断-选择。在他的意识中，除了善观念之外并无其他的善存在。他否认有两种善的存在。甚至当他的生存遇到困境时，他还会有意识地压抑本性之善的冲动。可以看到，人会把善观念当作生存中唯一的善，毫无保留地按照它来下判断、作选择。如此一来，人就不再关注诚中呈现的本性之善了；而善观念作为判断-选择的出发点和依据也就失去自我改善的动力。这样的人，《中庸》称之为“小人”。小人完全受制于自己的某种善观念。《中庸》是这样描写小人的：“愚而好自用，贱而好自专，生今之世，反古之道”（28：1）。[7]

小结一下。我们对君子和小人依据《中庸》进行了区分。君子始终在诚中，能够意识到本性之善和善观念的区别，因而能够按照在诚中所见的本性之善改进善观念。小人则与此不同，他把本性之善概念化为一个善观念，然后把此善观念当作人生中唯一的善，并且压抑并抵制任何与之不吻合的善观念；而且，即使在生存中感受到本性之善的推动，他宁愿固守这一善观念，拒绝改善。

 

2．康德的“善人”

 

我们回到康德。在他的《仅论理性限度内的宗教》中，康德通过讨论“心灵改善”来处理“根本恶”问题，并且在绝对自由基础上提出“善人”概念。在本文开始处，我引用康德的话展示了康德对基督教恩典概念的挑战，以及他以自由概念说明“善人”的企图。接下来，我们进一步分析这康德的这种想法，说明“君子”和“善人”在概念上的共通性。

按照康德的说法，人拥有自由意志，因而对善恶选择负有责任。他说：“人只能自己使自己进入，或者已经使自己进入了某种道德状态，不论是善的还是恶的，是他自己要成为或已经成为的。前提条件必须得是自由选择。”[8]就此而言，人是在自由意志中选择恶的。当他们选择了恶时（无论什么原因），他们就是不道德的。尽管追溯他们选择恶的原因是困难的，但是，人的自由意志有原始的向善禀赋，因而去恶向善依然是这些恶人的责任。这便是“心灵改善”问题。康德认为，这一问题的关键点是寻找恶人改善心灵的理性机制。

康德分析到，人可能陷入三种类型的恶。第一种类型是人无力遵守他已经采纳的道德准则。在这个人的判断中，行动违反所采纳的准则，会被视为一种恶。每当人发现他的行动和自己所采纳的准则不一致时，他会立马对所犯的恶行感到罪疚。而如果一个社会成员不遵守社会准则，这种不遵守就会被其他成员判断为恶。一句话，恶是根据已确立的准则被判断出来的。第二种类型是，一个人生活在一定道德法则之下，而他的判断-选择却不在这个道德法则中；相反，他的判断-选择出于这个道德法则之外的某种动机。在这种情况下，虽然他的行为并不违背道德法则，但却是恶的。因为没有遵守道德法则，所以他的行为是恶。

康德认为，人不难摆脱以上两种类型的恶。对于第一种类型的恶，他们只需有意识地约束自己的行动，使之与所采纳的道德法则相一致。通过强调已采纳的道德法则，就可实现这种纠正。对于第二种类型的恶，他们需要反省自己的动机，并确保所有动机皆来自他们的道德法则，而非来自任何其他东西。然而，还有第三种恶，称为根本恶。康德是这样界定这种恶的：人在生存中不知道出于什么原因，采纳了一种恶的准则，并把它当作“道德”法则，从它出发规范自己的行为。在这种情况下，人越是努力坚持遵循这个“道德”法则，他的所作所为就具有越大的恶性。他的恶来自他所采纳的“道德”规范。对此，康德谈到：

 

也可以称它为人心之反常，因为它颠倒了自由意志的诸动机之伦理秩序。尽管在它那里可以找到在法则意义上是善的（即合法的）行为，然而，他的心思却已经从根底上（就其道德倾向而言）腐败了。因此，这个人被认定为恶人。[9]

 

这种类型的恶也被称为“根本恶”。在康德的分析中，这种类型的恶有两个特征。首先，它与自由意志的原始禀赋相反对。人的原始禀赋是纯善的。[10]我们注意到，康德从两方面理解自由意志，即：禀赋的与获得的。从禀赋的角度看，人的自由意志是向善的；但是，当人进行选择之后，他就会得到什么的。他在选择后所得到的。从他所获得的东西出发，他的判断-选择仍然是自由的，但其倾向却是可善可恶的。其善其恶取决于他在获得中采纳了什么样规范或准则。人如何获得一种恶的规范或准则，其中的原因是无法说清楚的。但有一点是清楚的，他是自由地采纳一种恶准则的。当人采纳了一种恶准则并以此进行判断-选择时，他的选择就“颠倒了自由意志的诸动机之伦理秩序”。道德中的绝对命令是由自由意志的原始禀赋所规定的，而这原始禀赋是向善的。因此，如果人从恶准则出发而做出恶的判断和选择，那么，他就违反了他的禀赋向善。或者反过来说，这种根本恶和禀赋向善是完全背反的。

我们来分析“自由意志的诸动机之伦理秩序”这种说法。所谓的“诸动机”指的是人的自由意志进行判断-选择时面对不同选项的倾向。每一个选项都具有某种吸引力；从自由意志的角度看，这种吸引力便是人的动机。只有那些对人有吸引力的对象才是自由意志的选项。因此，就其具有吸引力而言，每一个选项都是自由意志所指向的。但是，这些选项的吸引力在程度上是不一致的。这种程度上的差异便是所谓的伦理秩序。就其正常秩序而言，选择者会选择最好的选项。如果以最好选项为标准，那些次好选项就是不好的或恶的。如果人在选择时放弃做好选项而选择次好选项，那么，选项的伦理秩序就被颠倒了，即：人选择了恶。对于那些在道德规范中进行选择的人来说，他们可以通过道德规范来纠正自己的错误选择。然而，当人依据恶准则进行选择时，选项的伦理秩序就完全颠倒了，即：把善的当作恶的，同时把恶的当作善的。这便是根本恶。

这种伦理秩序的颠倒破坏了人的道德生活。我们这样看，人是在一定的准则中判断-选择的。从一定的准则出发，与之一致的，在判断中就是善的。然而，在根本恶那里，人生活在恶准则之下。对于这种人，所有恶的东西都会被判断为善。他陷入了善恶不分的生存状态，以善为恶，或以恶为善，并在善的名义下作恶。这样的人没有能力过一种道德生活，因为他的心从根本上腐败了。

于是，康德面临这个问题：人怎样才能克服根本恶呢？——一旦采纳了恶准则，人心就因此腐败了；在这种情况下，除非找到办法把这颗恶的心灵改变为一颗善心，否则我们就无法克服根本恶。思想史上，我们知道，基督教在处理这个问题时提出了恩典概念，并希望通过恩典概念来解决这一困境。然而，我们在本文开始时引用的文字里，可以读到，康德有意识对此加以拒绝。在回应路德宗神学的“唯独信心”（Sola Fide）的命题时，康德谈到：“对于那些所谓的恩典事件，究竟它们是由于恩典工作，还是一种内在的自然结果，对此我们无法给出理论说明，因为我们对因果概念的使用无法超出经验，因而亦不能超出自然。而且，设想这一观念在实践中的运用则是完全自相矛盾的。”[11]这里，康德提供了两个观察。首先，人们在描述恩典工作时使用了因果概念，即：发生如此这般的事，其原因在于神的恩典。然而，因果概念只适用于经验世界，因而可以作经验上的解释。如果这样，所谓的恩典解释无非是对事物的内在自然变化的解释。或者说，恩典解释是不必要的。其次，如果我们从道德实践的角度谈论恩典工作，即：我们之所以能够变恶为善，原因在于神的恩典，那么，康德认为，那是“完全自相矛盾”的。在实践上，变恶为善这件事需要改变那恶的心灵。如果这恶的心灵没有改变，就谈不上变恶为善。恩典作为一种外在的力量，除非它改变了恶的心灵，否则就无法做到变恶为善。如果恶的心灵得到了改变，那么，我们还是回到内心的改变问题，而恩典与此无关。因此，从恩典-拯救的角度无法说明心灵改变。[12]

按照康德的说法，这个问题涉及的是心灵的内在改变，因此要排除所有外在因素。我们注意到他曾提及“自由意志的动机”。我们需要对他的自由概念进行一些讨论。在处理经验知识的“第一批判”中，康德把自由处理为一个二律背反，关于它的肯定命题和否定命题在逻辑论证中是可以并列的。[13]康德写道：“自由只是一个理念，其客观实在性无法依自然律或在任何可能经验中得到展示。”[14]也就是说，自由概念在理解经验世界方面派不上用场，是多余的。然而，在第二批判中，康德把自由作为他分析道德问题的出发点。他说：“自由必须被预设为所有理性存在物的意志的属性。”[15]特别地，在分析绝对命令的语言中，康德指出，意志自律是道德的必要条件。

值得指出的是，我们在他的宗教论中读到，自由意志仍然作为讨论的出发。在他看来，人在实践中从善良的自由意志出发，却在其中出现了根本恶。如果我们寻找出路，从根本恶中走出来，变恶为善，我们还是要回到自由概念中。他谈到：“意志的自由具有独一无二的本性，即只有当一个人把某种动机纳入他的准则时，这一动机才能支配意志采取相应行动；……只有那样，动机（无论什么样的动机）才能和意志（即自由）的绝对自发性共存。”[16]对人来说，生存就是作选择（意志的自由选择）；而选择是在一定的善恶判断中进行的；进一步，善恶判断必须以某种已经采纳的准则为依据。选择是自由，因为选择面临多种选项，并自主地选择其中之一。既然人自由地作选择，他们就对自己的选择负有责任。这里，选择的基础是自由。对生存做如此理解，康德进一步推论到，人采纳任何一种准则都是在自由基础上进行的。因此，自由是人采纳一种行为准则这一动作的终极基础。既然如此，人就必须对自己采纳恶准则负全责。而且，前面指出，康德排除了恩典工作，因此，在他看来，如果我们想消除根本恶，我们就需要考察人的自由意志。有意思的是，关于人为什么选择了恶的准则这个问题，康德回答说：“对我们来说这是不可理解的。”[17]考虑到人的生存的原始禀赋是向善的，这个问题于是变得更加困难。一个禀赋趋向于善的人为什么会选择恶呢？康德承认，我们无法找到一个“可理解的基础以此说明我们里面的恶之原始来源”。[18]然而，康德坚持说，即便一个人无法知道他选择恶准则的缘由，他依然有责任使自己变恶为善，即：改变自己的心灵，用善的准则取代恶的准则。

康德谈到，人是在自由中采纳一种恶准则的。自由的原始禀赋是向善的。这等于说，人是在向善的原始禀赋中采纳一种恶准则的。显然，恶准则显然不是原始的向善禀赋所指向的。既然如此，自由在其原始禀赋的驱动中也必定蕴含着弃恶从善的出路。或者说，我们肯定可以在自由中找到以善的准则取代恶的准则的道路。康德对此充满信心。他说：“在一个人即将采取某个自由行动的时刻，无论他有多恶（以至于恶实际上已经成为他的习惯或第二本性），他都不仅[在过去]有责任变得更善，而且现在仍然有责任使自己变得更善。”[19]这里，康德把责任和自由连在一起。我们这样分析，概念上，自由存在于可能性中。当我们自由地选择什么的时候，那意味着我们不是非选择它不可。促使我们选择它的理由，可能是任何不确定的东西。但是，责任则意味着必然性。当我们出于责任作某事的时候，那意味着我们别无选择只能去做。促使我们作它的理由是确定的，不能改变的。可见，在定义上，自由排斥责任，而责任亦不容自由。康德对自由－责任的概念界定有清楚的认识，对两者之间的张力也是有意识的。那么，康德必须处理这个问题：人在自由中如何能够必然地做某事呢？

我们进一步分析这个张力。在康德看来，我们完全可以接受这一预设，即：自由意志的原始禀赋在人的生存中是向善的。而且，自由存在于可能性中这一点则是自由概念所要求的。那么，我们只能这样理解，即：原始禀赋中的善不受任何原则或准则所规定。有一点可以肯定，这个善，无论它是什么，都是人所想要的。因此，得到这个善就是人的原始责任。考虑到这个善无法被任何准则所界定，原始向善禀赋和原始责任就被理解为同一件事情。换句话说，二者从一开始就内在于自由意志。然而，在现实生活中，当一个人采纳某个恶的准则时，等于说，他误把恶者当作善者，即：把恶的准则当作是善的。这个人的原始责任要求他过一种更善的生活；但现在，他犯了某种错误（并非出自他的原始禀赋），采纳了恶准则。他没有完成原始责任所要求的。然而，既然他的原始禀赋是向善的，他就依然有责任改变这种现状，变恶为善。由此看来，尽管自由－责任之间存在张力，但是，这个张力驱动人走在向善的道路上。

不难指出，康德这一处理的关键点是，原始禀赋中的善是不可在任何准则中加以规定的。这里，我们遇到两种善。在康德看来，人的生存中存在两种善，一种自由的原始禀赋中的向善倾向。这种善是与生俱来的，与可能性同在，不被任何准则界定。另一种善则是在一定准则中界定的。在不同准则中有不同的善。从这个意义上看，它是后天获得的，依附于一定的准则。说它是获得的，乃是因为它恰好是原始禀赋所要求的，都是善的。但是，如果所依附的准则是恶，那么，虽然它不是原始禀赋所要求的，但是也是人的自由选择结果，因而人必须负责任。因此，人必须对自己的恶负责任，因为这恶是人自己招致的。[20]

在这两种善中，前者是无条件的，原始地且始终如一地推动人的生存趋向善。它是神圣的，且不能被腐败。康德把这种善称为“上帝之子”，表达了人性中的神圣性。[21]而且，即使在人的生存受制于恶准则的情况下，这种善依然内在于自由意志。因此，人的生存中永远地内含了向善的动力，在善中更善，在恶中泽变恶为善。

第二种善则是合法意义上的善，是按照所采纳的准则判断出来的。[22]人的判断必定要诉诸于所采纳的准则，因而其善性取决于这一准则。我们指出，所采纳的准则可以使善的，也可能是恶的。但是，康德强调指出，在我们采纳一种恶准则时，它看起来一定是善的。原因在于我们可能是错看错了，把恶者当作善者。在我们还没有发现这一准则的恶性之前，我们仍然视之为善准则，并以此为据进行判断。但是，一旦我们发现了它的恶性，我们就会放弃它，并建立新准则。没有人一开始就是完善的。每一个人在生存中都会不断完善自己。因此，这些恶准则在这个过程中也会被改变。在我们的生存中，我们不断地且无止境地“从不完善进步到更善”。[23]不难指出，康德在谈论这第二种善时是从变化－进步的角度出发的。这种善是在变得更善的过程中。换句话说，这种善是可变的或可重构的。

在这两种善的划分中，康德对人的生存充满信心。他说：“故而，对于一个其心灵虽已腐败但却仍旧拥有善良意志的人来说，他依然有希望从迷失状态回归到善。”[24]我们可以这样理解康德的“善人”概念。人生而具有自由意志，它天生具有向善倾向。这是无条件的或绝对的善。在这绝对的善的驱动下，他们有责任过一种善的生活。与此同时，他们在自由中建立自己的道德准则，并按照这些准则判断善恶。他们可能犯错误，误把恶的准则当作善的，并加以选择。但是，这种在判断中的善是从某种准则出发的，因而是有条件的，依附于这一准则。鉴于这种准则是被采纳的，因而也就是可以放弃的，那么，当它的恶性暴露出来之后，人在自由中就可以抛弃它，并选择更善的准则。我们看到，在康德的语言中，人的生存中有两种善。原始的向善禀赋是内在于自由意志的，与生俱来的，从而不可能被任何准则所界定。在这种绝对的善的驱动下，人选择了某种行为准则（善的或恶的）。同样，在它的驱动下，任何暴露出恶性的行为准则都会被抛弃，并选择新的善的准则。这是一个去恶趋善的过程。康德坚持认为，心灵改善的决定性力量是那蕴含原始向善禀赋的绝对自由意志。在绝对自由中，人能够去恶趋善。这样的人便是“善人”。

 

3．“善人”与“君子”

 

我们来比较这两种理想人格的表达式，即儒家“君子”和康德“善人”。简略来说，二者可分别表达为：在诚中，人就是“君子”；而在自由中，人就是“善人”。容易指出，它们有一些共同特征。最突出的特征是，这两种表达式中都对设计了两种善的划分及其内在关系。在《中庸》这里，这两种善称为本性之善和善观念。而在康德的讨论中，它们则是意志的原始禀赋之善，和在一定准则中通过判断而给出的善。成为一个君子，人就必须在诚中对这两种善的区分有所意识。有了这种意识，他就可能按照本性之善不断地改进自己的善观念。而成为一个善人，人必须在绝对自由中，遵循自己的原始向善禀赋的推动，抛弃恶准则，采纳善准则，从而引导一种自我完善的生活。

这里，《中庸》作者和康德各自通过“诚”和“自由”这两个概念来说明君子和善人的生存基础。当然，从概念角度看，这两个词有相当不同的含义。然而，如果我们分析它们的生存意义，就不难发现，它们乃是指称一种共同的生存状态，即：人的生存的原始倾向。前面指出，“诚”是人真实地面对自己的生存状态，本性之善在其中显现自身，或被人观看和把握而形成善观念。作为人的生存出发点，人在诚中独立地进行判断－选择，不断完善自己的善观念。这样一种生存状态也就是康德所谈论的绝对自由。对于康德来说，人的原始向善禀赋驱动人的生存，只要不受外在的指令和压制（完全自由状态），人就能弃恶趋善。也就是说，在绝对自由中，人摆脱了一切外在权威的压力，拥有独立判断权，即便他可能错误地选择了恶准则，但在原始向善禀赋的驱动下，他负有责任从恶准则的控制中走出来，在改变恶准则的过程中完善自己。在自由中让原始向善禀赋呈现，并展示其力量，用《中庸》的话来说，便是“诚”的生存状态。

由此看来，从概念上看，理想人性的这两种表达式，都是处理人的自我完善这个问题，且表现出了相似的思路。然而，从生存关注的角度看，我们发现二者之间有一个差别。《中庸》预设了天所赋予的本性，认为遵循天赋本性对于每一个人来说乃是适当的生存。这个预设要求我们寻找途径观看并把握这个天赋本性，然后按照所把握的本性（善观念）进行判断－选择。《中庸》的写作时代被称为“百家争鸣”时代。当时不存在一个居主导地位的意识形态。百家争鸣这个历史事实表明，独立自主地思想、判断、并选择，乃是一件现实事件。在这样的环境中，在《中庸》看来，阻碍人们认识自己本性的因素就存在于自己的头脑中。因此，最重要的事情就是要找到一种途径，使人能够反省自己，清除私心杂念，从而能够观看自己的天赋本性。我想，《中庸》强调诚这种生存状态对人的自我完善之决定性作用，和这一历史背景有关。

与此形成对比的是，康德生活在一个基督教社会。他在一个敬虔派家庭长大。敬虔派强调委身、谦卑、和顺服权威。实际上，康德小时候所受教育的目的就是要把他培养成一个合格的路德宗教徒。然而，康德对人的自我完善的强调，和当时居主导地位的路德宗神学对领受恩典的强调，两者显然是格格不入的。在《仅伦理性限度内的宗教》第三卷，康德起了这样的题目：“善对恶原则的胜利，及上帝之国在尘世的建立”。在他看来，西欧历史上的基督教对改善人的生存做出了巨大贡献。但是，他同时指出，这些成就都是通过人的努力而实现的。他这样写道：“真正的（可见的）教会就是在人的努力中展示尘世中的上帝之（道德）国度。”[25]康德《仅伦理性限度内的宗教》的主要关注是，如何从理性的角度理解人在道德上的自我改善。这种想法本身就是挑战基督教的固有教会观。传统观点认为，真正的教会是在上帝怜悯中存在并成长的，因而神的恩典是教会的基础。但是，恩典如何成为教会基础？——为了避免和当时居主流地位的路德神学发生正面冲突，康德反复强调人的努力在教会生活中的重要性，并且认为，离开人的努力来谈论恩典无非是要掩饰自己的惰懒，是“一种自我欺骗的手段”[26]，是一种幻觉。[27]我们读到，康德深信这一点，即：只要人在自由中，就一定能改善自己，达到更高的善。[28]不过，顺便指出，《仅论理性限度内的宗教》一书对于人如何从恶准则进步到善准则的具体机制讨论的并不多。他的努力都集中在强调自我完善的重要性。

我们看到，“君子”和“善人”在概念上是相似的，在生存上相通的。而且，我们还注意到，康德和儒家还有某种历史上的联系。学界通常假设，康德是西学的代表性人物；并且，他是在没有外来影响下，纯粹在西方思想传统中进行他的道德理论研究的。我们前面的讨论隐含了否定这一假设的结论。这里，我试根据有限的材料追踪其中的历史和文献上的线索。

从思想史的角度看，基督教，特别是路德宗神学的敬虔主义解释，主导着康德时代的思想背景。不过，我们也注意到，通过16世纪以来的罗马天主教来华传教士所做的介绍工作，中国思想犹如一道崭新的思想亮光，深深地吸引着当时的西欧思想家。到17世纪末，大量的工作集中在把儒家经典翻译成拉丁文这件事上。当欧洲进入18世纪的时候，这些翻译作品已经开始深深刺激西欧知识界，并且在大范围内培养了对自己文化的自卑感，和对中国文化的崇敬感。大量文献表明，在18世纪，耶稣会士译介的中国思想激发了许多名望学者对中国社会的美好想象，引导他们对自己的传统不满和批评，甚至感到某种危机。[29]

不难发现，欧洲思想家们对于中国文化（来自耶稣会士的译介）有一个显著印象，那就是，和西方文化相比，中国没有强烈的单纯的上帝信仰。康德在他的自然地理这门课的讲座笔记中，也用了简洁语言提到这一点。他说：“宗教在这里【指中国】受到相当冷淡的对待。许多人不信任何神；另一些接受一种宗教的人也不多参与。”[30]我想，康德的这个简要说明应该是当时思想界关于中国宗教现状的一般看法。需要指出的是，这个简要说明并无贬低中国文化的意思。正好相反，在康德看来，中国没有浓重的宗教气氛，却能够发展出高度的文明秩序[31]，这足以说明中国人对人类文明发展的动力有更深入的把握。作为对比，康德认为，西欧社会在基督教的主导下，强调上帝的外在恩典，忽略人的自我完善，并没有给自己带来更大的文明发展。从这个角度看，我们就不难理解康德关于“心灵改变”的“儒家式解决方案”的内在动机了。实际上，康德把揭示这个动力并从理论的角度对它进行说明视为自己的主要任务。

康德的学生时代是在沃尔夫（Christian Wolff，1679-1754）影响下度过的。沃尔夫把基于自然启示的中国道德和基于基督启示的西方道德作了一个对比。自然启示意味着自我完善。在沃尔夫看来，通过自我完善取得的道德成就，更为卓越亦更为持久。Fuchs这样评论沃尔夫的观点：“在沃尔夫看来，中国人仅仅通过自然启示获得德性——实际上，他们只能在没有基督教的情况下自己去做，这一点使他们的成就给人留下了更为深刻的印象。与此同时，他们的德性并非刚性的概念；相反，中国人乃是处于不间断的自我完善的努力之中。”[32]虽然如此，康德似乎并没有分享沃尔夫的兴奋。尽管康德十分重视自然启示与自我完善，但他却瞧不起中国思想的朴素性和简单性，认为中国人未能对自然启示下的道德进行理性反思和分析。同样，他对沃尔夫也不满意，认为沃尔夫没有对人的自我完善提供理性分析。康德认为，理论分析恰好是伦理学的关键。因此，他要对自然启示中的道德现象进行理论说明，并且向他的读者展示这种以自我完善为特征的道德生活的理论力量。[33]

我们进一步分析康德的这个思路。在《什么是启蒙？》（1874）这篇文章中，我们发现，康德使用自我完善这种道德语言挑战居主导地位的西欧道德现状。康德以“不成熟”一词开始，并对它作如此界定：“不成熟是指在没有他人指导的情况下，没有能力使用自己的理解力。”[34]他接着谈到，启蒙就是要从根本上推动人自我成长，即：从没有自我独立思维能力成长为拥有独立思维能力。一个成熟的人是能够独立思考的；他不需要处处接受他人的指导。按照康德的说法，当时的基督教文化限制了人的独立思维能力成熟。在教会内，基督徒在顺服中习惯于接受外在指导，缺乏独立思考能力。经常地，牧师对会众说：“不要争论，只要信！”这些基督徒会众于是不再争论，只会听牧师说话，并按指令行动。结果，他们变得懒惰而胆怯，并且“穷一生之久而快快乐乐地呆在不成熟状态。”[35]《什么是启蒙？》的一个主题就是促使读者独立地思考。在康德看来，只有强调自然启示，强调人的自我完善，人才能够改善他们的生存。显然，康德这里的中心关注是人的自我完善。

就思想传承而言，在关注人的自我完善这个问题上，康德深受卢梭影响。我们知道，康德是因为卢梭而把自己的思想兴趣由宇宙论转向关于人的生活。康德多次提到，卢梭教他学会尊重人。这种感激出自康德内心。我们孩子到，卢梭画像唯一的挂在他的晚年书房里的画像，对此是一个很好的说明。据传说，在阅读卢梭《爱弥尔》的日子里，康德忘记了他的每日习惯性散步。[36]我们知道，《爱弥尔》旨在提供一个例子，以展示人的自然成长自我完善的过程。在康德的理解中，所谓尊重人就是从理论上论证人的自主性和和独立性。人的尊严就在于他拥有独立自主的能力并不断地自我完善。

有意思的是，在康德关于自我完善的讨论中，我们在文献上读不到康德谈论中国文化对他的直接影响。不过，我想指出的是，康德是在一个大环境中进行他的思维的。在17-18世纪的欧洲思想界，我们看到一股强劲的中国文化热；康德不可能不受到这股热潮的感染。[37]需要特别强调的是，与我们以上讨论所展示的，儒家“君子”概念表达的便是人的自我完善这一主题。实际上，这是中国思想史的主导话题。耶稣会士对中国文化的这一特征有深刻印象的，并努力对此进行深入译介。这一努力所造成的结果是，西欧知识分子深深受到刺激。于是，西欧思想界的问题意识发生深刻的转变，人们开始在基督教的恩典意识之外寻找人的自我完善之道。正是在这个问题意识转变中，他们赋予了自然启示以基础性的地位，认为这就是自我完善的基础。从这个角度来看儒家和康德的关系，我想完全有理由得出这个结论：当时欧洲知识分子们分享了儒家对自我完善问题的关注。其实，将儒家因素引入康德研究，是有助于我们深入地理解康德思想的。[38]

儒家“君子”和康德“善人”在概念上是相似的，在生存上是想通的，在思想史上则是一种跨文化传承。他们都是理想人格的表达，分享了相同的人生体验。尼采注意到了这种相通性。但是，他担心康德的影响会阻碍欧洲人的超人品格培养，因而恶意地称康德为“哥尼斯堡的中国人”。[39]其实，除去其中的恶意，尼采的这一评价还是合适的。



注释

[1] Religion within the Limits of Reason Alone（康德：《仅论理性界限内的宗教》），New York: Harper & Brothers, 1960, p.47。本文引用该书的中译文由本人从英译本译出。国内目前只有李秋零教授的中译本《纯然理性界限内的宗教》，收入由他自己编译的《康德论上帝与宗教》（北京：中国人民大学出版社，2004年）。考虑到这个中译本有一些关键词在翻译上的失误，从而导致阅读理解的困境，我这里不使用它。关于“善人”一词的翻译，我想做如下说明。中文的“善”并不是一个简单的道德伦理用词。在伦理学意义上的“善”指的是依据一定的道德规范给出的价值判断。在价值判断中的“善”取决于给定的道德规范，因而自身不可改变。然而，中文大量出现“完善”、“改善”这类用法。这种用法说明，中文语境中的“善”是可以改变的。也就是说，“善”允许自身变化。在这个意义上，“善”至少不是一个简单的价值判断用词。本文在分析《中庸》君子论时将对这个词的用法做进一步阐释。康德使用比较级besser Mann（英文better man）这个字来指称他心目中的理想人格，我想其中是有所用心的。这从一个侧面反映了康德对儒家思想的深刻体会。

[2] 参考曼弗雷德·库恩：《康德传》（Manfred Kuehn, Kant: A Biography），世纪/上海人民出版社，2008年。康德谈到：“我们的任务不是制作书本，而是制作人格。”（第53页）在康德的术语中，一个能过恰当生活的人便是能够自我完善的人，即“善人”。库恩认为，康德的这一表述走在蒙田和斯多葛路线上。然而在我看来，库恩忽视了康德“善人”概念的一些根本特征，比如，人性中的绝对自由这一康德所独有的预设。

[3] 关于《中庸》章节编号，这里使用朱熹的分章。不过，为了便于查阅，我这里加上了章节编号，所依靠的版本是理雅各的: The Chinese Classics (中国经典，Vol. I），台北，1966年。

[4] 在康德的分析中，这一绝对命令是道德判断所要求的。庄子当然不知道康德，但是，他对道德律令的理解也包含了这一命令。

[5] 人们也许会提出《中庸》和《庄子》的年代顺序问题。我们注意到，《中庸》从未引用过庄子的《齐物论》。而且，就目前我们所拥有的史料表明，《庄子》的年代要早于《中庸》。当然，学术界对此还是有所争论的，比如，至少《中庸》的部分文字出自西汉初期。我谨避开《中庸》和《齐物论》的年代问题。我这里叙述《庄子》的论证，仅仅是将它作为一个大背景。我之所以选择庄子的论证，乃是因为他以简洁的方式给出了完整的论证。极有可能的是，这个论证在被收进《庄子》之前很久，就已经在思想家之间讨论并传播了。

[6] 比如，Ames 和Hall 把“诚”译为creativity，见Focusing the Familiar,（University of Hawaii Press, 2001,pp.30-35。这种翻译确实触及到了诚的某些本质特征。例如，诚是作为人的生存出发点起作用的。然而，这样翻译只是对西方思维的一种迁就，因为“创造（creation）”观念无论如何无法与《中庸》相切合。关于翻译的更多讨论参见：Wen Haiming, “From Substance Language to Vocabularies of Process and Change: 

Translations of Key Philosophical Terms in the Zhongyong." Dao: A Journal of Comparative 

Philosophy 3, no. 2 (June 2004): 217-233。

[7] 关于“小人”《中庸》仅以寥寥数语带过，并未提供进一步分析和讨论。《中庸》的做法大概是出于这样一种意识：君子的人生是值得提倡的，而小人的人生则不值得提倡。然而，无论从理论还是实践的角度看，小人问题具有同等甚至更大的重要性。我将另文讨论这一问题。

[8] 康德：《仅论理性限度内的宗教》（英译本），40页。

[9] 同上，25页。

[10] 可参考康德对原始禀赋的讨论，见《仅论理性限度内的宗教》（I.I），21-23页。

[11] 同上，48页。

[12] 同上，48-49页。关于这一努力的更多讨论，可参阅谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》，世纪/上海人民出版社,2007年，第四章。

[13] Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason second edition（《纯粹理性批判》二版）, (1787, Book II, Section II), trans. Francis Haywood, (London: William Pickering, 1848), 

pp.314-315.

[14] Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason（《实践理性批判》）, ed. and tr. Lewis White Beck (Chicago: The University of Chicago Press, 1949), p.113

[15] 同上，103页。

[16] 《仅论理性限度内的宗教》（英文版），19页。

[17] 同上，38页。

[18] 同上，38页。

[19] 同上，36页。

[20] 同上，24页。

[21] 参考《仅伦理性限度内的宗教》（英文版）第二卷第一节。康德使用了这个题目：“论善原则对统治人的权力的合法要求”。在他的讨论中，康德很自然地把自由意志中的禀赋之善称为上帝之子。在该书的第二版中，康德加上了一个注释：使自由概念和作为必然存在者的上帝理念达成和解，这一和解根本不会遇到任何困难。同上，45页注释。

[22] 同上，25页。

[23] 同上，60页。

[24] 同上，39页。

[25] 同上，92页。

[26] 同上，180页。

[27] 同上，187页。当然，康德这里没有明确否定上帝恩典的工作。不过，他强调人的自我完善在思想上是在挑战居于主导地位的路德宗神学。可参考《路德三檄文》（世纪＼上海人民出版社，2010年）中“论基督徒的自由”一篇；以及《路德和伊拉斯谟：自由意志与救恩》（Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, trans. P.S. Watson, Philadelphia: The 

Westminster Press, 1969）中的“论自由意志的被奴役”（On the Bondage of the Will）一文。在讨论自由概念时，路德完全否定人的自由。他的论证可归纳如下：人的本性已经被败坏，因而没有能力欲求善；人莫不求善；因此，要想自由就必须拥有真正的善知识，从此出发追求善并获得善；但是，人没有真正的善知识，因而无法从善出发获得善；因此，人没有自由。路德在奥古斯丁的思路中指出，只有在上帝恩典中的，人才能从上帝那里领受真正的善，从而满足自己对善的追求。因此，基督徒是自由的。更多讨论可参考谢文郁《自由与生存》第三章。

[28] 我这里省略康德关于上帝存在的讨论。在他的文字中，康德从未否认过上帝的存在。实际上，在追踪考察上帝的道德之国时，康德视上帝理念为道德上自我完善的必要动力。在《仅论理性限度内的宗教》结尾，康德这样谈论基督教的福音：“从总体上看，那些被拣选之人很难跟他（自我完善者——译者注）相提并论。这就证明：正确的道路不是从恩典到德性，而乃是从德性到赦免的恩典。”显然，康德不能接受的是一个外在恩典意义上的上帝。按照康德的说法，在自我完善的过程中，相信上帝的人虽然已经错误地采纳了恶准则，但上帝会宽恕他们的这些错误，因而他们仍然有机会自我完善。这就是康德的赦免恩典概念。John Hare对康德道德学说从理性上要求相信上帝存在这一点进行了成功的辩护。不过，我要指出的是，他的辩护工作并没有注意到这两种恩典概念的区分。Hare谈到：“他（康德）相信道德上的进步。但是在他出版的所有著作中，他认为这种进步取决于神圣者的帮助。”参见他的论文：“Kant on the Rational Instability of Atheism,” in God and the ethics of belief: new essays 

in philosophy of religion, ed. Andrew Dole and Andrew Chignell (Cambridge: Cambridge 

University Press, 2005), p.213。我们注意到，在康德那里，神圣者的帮助可在两个不同的范畴中加以理解，即外在的和内在的。不注意这一区分，我们就会误读康德。

[29] 参考Thomas Fuchs: “The European China – Receptions from Leibniz to Kant,” Journal of Chinese Philosophy, Volume 33 Issue 1, pp. 35-49, 2006。Fuchs用文献证明中国思想在现代欧州的出现，并且说：“中国的发现挑战了欧洲知识分子在文化和政治上的认同。”（36页。）

[30] 《康德著作集》（中文版），第九卷，李秋零编，北京：中国人民大学出版社，2010年。康德对于中国宗教说了如下这番话：（381页。）

[31] 参考康德的笔记：“这个国家毫无疑问是全世界人口最多且最开化的国家。”同上，377页。

[32] Fuchs, “The European China – Receptions from Leibniz to Kant”, JCP, Volume 33 Issue 1, 2006, p.43.

[33] 参考Gregory M. Reihman在“Categorically denied: Kant’s criticism of Chinese philosophy” （Journal of Chinese 

Philosophy, Volume 33 Issue 1, pp. 51-65, 2006）中的讨论。Reihman这样评论道：“这里，我们面临的是康德对中国伦理学的核心批判：中国人可以通过我们所谓的‘倾向性测试’——他们的行动不服从低级的倾向；但他们通不过‘自主性测试’；因为他们那样做并非出于理性反思，或出于对道德律的敬重，而仅仅是出于对经验和习俗命令的服从。虽然康德视中国人的那套习俗要高于其它（民族），但他却将其视为一个偶发事件：他们的习俗特别地严格并谦虚，不过这只是事实如此而已。”同上，57页。

[34] 参见康德：《什么是启蒙？》英文翻译取自康德：Foundations of the Metaphysics of Morals，Lewis W. Beck编, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959。

[35] 同上。

[36] 参见Lewis White Beck的康德导论，载于他编辑的《实践理性批判》（Critique of Practical Reason , Chicago: The University of Chicago Press, 1949），5-8页。

[37] 参见维吉尔·毕诺：《中国对法国哲学思想形成的影响》（Etiemble, L’Europe Chineise, ed. Gallimard）,商务印书馆，2000年。

[38] 实际上，对于中国哲学家来说，承认二者之间的共通性并不那么困难。例如，当代新儒家牟宗三曾耐心考察过这种共通性，认为康德乃是中西哲学的联接点。可参见他的：《现象与物自身》、《智的直觉与中国哲学》、《心体与性体》、《中国哲学十九讲》。牟宗三主张从康德哲学的角度来解读中国哲学，我认为是本末倒置。实际上，康德深受启蒙运动的影响，并在这场运动中接受了中国因素的充分滋养。因此，我们应该从中国儒家思想的角度来解读康德。

[39] 参见：Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. Walter Kaufmann (New York: Random House, 

1966), p.210. 在Stephen Palmquist的 “How ‘Chinese’ Was Kant?”（The Philosopher, Volume LXXXIV No. 1）一文中可以找到一些扩展性讨论。关于尼采这一评价的更多讨论，可参阅谢文郁“哥尼斯堡的中国人”一文，作为中译本导论载于《康德传》，世纪/上海人民出版社，2009年。

作者惠赐儒家中国网站发表