身心合一：论《近思录》中的理学工夫要诀

作者：尹晓宁

来源：《国际社会科学杂志》2020年第3期

内容摘要：《近思录》是中国思想史上的一部重要著作，后人将其视为“性理之祖”。《近思录》的精华在内圣工夫，其中蕴含着理学“身心合一”的工夫要诀：心即是身，身即是心，身心相通，身心相印，修身即修心，心修身亦修。理学主静、持敬、涵养、省克等工夫次第，以及最后产生的圣贤气象，无不融入了这一要诀。它不仅贯穿于工夫的始终，而且也是工夫深浅和真伪的试金石。明代王阳明心学的“知行合一”说，也与这一要诀暗合。

作者简介：尹晓宁，杭州市社会科学院文史研究所所长、副研究员。自浙江大学研究生毕业以来，一直从事中国思想史特别是宋明理学的研究，发表有论著多种。

南宋淳熙二年乙未（1175）夏，就在“鹅湖之会”前不久，吕祖谦自东阳（今属浙江）访朱熹于建阳（今属福建）寒泉精舍。据朱熹《近思录序》记载，两人旬日间“相与读周子、程子、张子之书，叹其广大闳博，若无津涯，而惧夫初学者不知所入也。因共掇取其关于大体而切于日用者”，编成《近思录》十四卷，总六百二十二条，“凡学者所以求端用力、处己治人之要，与夫辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概。”

实际上，《近思录》之成编，乃是两位理学家反复切磋斟酌的结果，远非“旬日”可成，更非草率之作。该书从其目次编排到具体内容，都体现了理学家明体达用、内圣外王的理念，虽说“粗见其梗概”，而其言约意远，耐人寻味之处，皆是理学精髓，并不能仅以“入门书”视之。为此，笔者不揣识昧，拟以身心关系为切入点，从六个方面对《近思录》的理学工夫要诀作一阐发。不当之处，望方家指正。

身心相融的理学工夫

《近思录》的精华在内圣工夫。从其捡择的北宋四子（周敦颐、程颢、程颐、张载）嘉言中也可以看出，四子内养工夫绵密微妙，盖理学工夫的格局规模、神味特色彼时大体已定，后世出其矩镬者不多。其内圣之学堪称最佳浓缩范本，后人目之为“性理之祖”，不无道理。在笔者看来，《近思录》中展示出的理学工夫要诀在于“身心合一”，心即是身，身即是心。用心即是用身，不只是去“思考”，更是去“体会”。以“体”会“心”，故有身心之受用。所以，理学的很多常用语皆是身心相融的，比如深沉、浃洽、涵泳、咀嚼、胸次洒落、如坐春风、恻隐之心、浩然之气、油然而生、沛然若决江河、四体不言而喻等，无不身心互见、身心相融。这些例子在《近思录》中非常多，其中蕴含着理学工夫的特殊心法。

由于身心的合一，进而有工夫与状态的合一：即工夫，即状态；即状态，即工夫。于是修身即修心，故整齐严肃；修心即修身，故变化气质；心修即身修，故圣贤气象；身心调伏，故“鸢飞鱼跃，活泼泼地”。因为“身心合一”，所以各类工夫入手时虽各有侧重，但一有俱有，一深俱深，内在融通，窥一斑可见全豹。因为身心合一，所以身体不再只是一团血肉，更充满了灵性。所谓灵性，在笔者看来既有感性成分，又有理性成分，更是超越了二者的一种觉知或觉性。“身心合一”的要诀，就本质而言是“觉知”到身心的合一，并使之止于至善。其实，身心始终未尝分离，大善大恶之人都是如此，只是人们经常对最常态的东西最缺乏觉知，而一旦有了觉知并施以引导，则转变就会发生，所谓的“修”就开始了。

如果将“身”的意义加以延伸，不但举手投足是身，言辞文字也是身，都与心是合一的。因此，我们可以见言知心，可以从文字中捕捉到作者的身心感受，并“读出丰盈的意义出来”。先贤之心，常常是通过文字传递的身体感受使后人获得默契与共鸣，进而产生身心互动，遂能承接千古而自信不谬。这是中国文化尤其是理学思想的独特之处。此即孟子所谓的“知言”。朱熹也是一位能够“知言”的学者，他从言辞中揣摩精微的能力极强，所以才具备编纂《近思录》的资格。朱熹非常强调的“切己”“体察”等，便是用身体感受而不只在道理上寻找之意。没有身心受用的道理，便是“不诚”的道理，总是隔着一层，其实质便是身心相隔。所以，我们今天研究理学的修养工夫，也需要这种“内在性研究”的方法。“内在性研究”便需要突破身心相隔，实现“身心合一”。“身心合一”虽非理学的全部内容，但却是登堂入室的要诀，并贯穿整个工夫之始终。

一切工夫从“主静”开始

《近思录》首言“道体”，并以周敦颐《太极图说》为开篇，旨意深远。朱熹以哲学家而非史学家的锐见认识到，这篇小文实为理学的开山之作，后来形成的理学实伏根于此。其简约而浩大的文字，所论的是理学之大本，也即“道体”，并谓之“极”：无极而太极，以及人极。人极源自“无极之真，二五之精”，故蕴含了与天地相通的道理。天地之道为“阴阳柔刚”，在人则为“仁与义”，所以仁义通天地之道。因此，“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”问题是，既然“圣人之道，仁义中正而已”，那么何故多出“而主静”三个字？笔者认为，正是“主静”，点出了修道工夫的抓手，后来的一切工夫皆扎根于此。一涉及工夫，身心关系便已隐含其中。

为什么要从“静”入手？依《太极图说》：“一动一静，互为其根”，则静极生阳，“复见天心”，只有静极方能养出这源自天地的仁义之心的端倪，乃所谓的“幾”，也正合《易》之《复》卦之旨。程颐在其《易传》中说：

阳始生甚微，安静而后能长。故《复》之象曰：“先王以至日闭关。”

而朱熹在解释“至日闭关”时也说：

盖一阳初复，阳气甚微，劳动他不得。故当安静以养微阳。如人善端初萌，正欲静以养之，方能盛大。

清康熙朝著名理学家张伯行的解语云：“天地有大冬至，人心有小冬至。人当杂念既退，恶极而善，平旦初复之时，正此心冬至之关。主一无适，居敬涵养，闭关之义也。遏过此关，渐渐善端发现。过天地冬至之大关，方能见天地之心。”天地之理便是人心之理，人心之善便是天地之心。这里，不但是静以养之，而且是静以萌之、静以明之，皆从坤静中来。因为是静“极”复动，所以这个静是要达到一定深度的，并不是表面的平静，而是要深沉安稳，生出根柢，这样的静才有定的意思，不易动摇，不为外物牵累，动静一如。南宋学者叶采以为：“静者，诚之复而性之真也。苟非此心寂然无欲而静，则亦何以酬酢事物之变，而一天下之动哉！”对于“定性”的真实含义，程颢早有自己的解释，他在《定性书》中说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，皆此心虚静无欲的效验。

《太极图说》中，在“主静”之后有“无欲故静”四字旧注。此四字与《老子》“常无欲以观其妙”意义相连，只是所观之妙不同，故有儒道之分野。但“观”字中的“涤除玄览”之意，确是儒道所共通的。周敦颐在《通书》中又说：

一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！

由此可见，静虚之下有观照之明。静虚生明，说明静虚的状态之下，人的身心会被训练得更加敏感，也会对私欲纷乱时的粗糙身心有更为深刻的体认。道在微妙，唯安静方能听到此细微的声音，所谓“精义入神”，如不能静，则会被后天的嘈杂欲念所湮没，对此不生觉知，于人性本然之善也不能认取，也不会去护持长养。所以，“静”是埋伏，是生根工夫，是一切工夫之始，根深方能厚重安稳，方能德学并进。故程颢说：“性静者可以为学”；程颐说：“人安重则学坚固”；张载说：“将修己，必先厚重以自持。厚重知学，德乃进而不固矣”；张伯行云：“盖静则生明而有以用其体察之功；静则淡定，而有以尽其持守之力；静则从容，而有以深其涵泳之致，皆为学之所取也，故可以为学。然则未能静者，当思变化其气质；既能静者，又当涵养其本原也乎！”人因静而重，故又云：“凡人轻浮则气虚而见识不定，亦神散而操守不力。故人能安静厚重，则气实神完，识力自确然不移，而所学因以坚固，此即《论语》‘重威’节意也。”此尤见其对静养工夫身心合一之旨的深刻领会。

养“静”也有具体的身心操持方法，这就是“静坐”。“伊川每见人静坐，便叹其善学”，从“程门立雪”的故事中就能看出瞑目静坐是程颐的日用工夫。朱熹亦以静坐为“一个总要处”。盖“初学之心，杂念胶结，谅所不免，且学静坐，收住此心，使无他适，可以补小学培养一段工夫，滋夜息清明之气，故诏之以此……夫心以定而静，理以静而明，静坐之为用大矣。”虽说“动亦定，静亦定”，但因静坐时会择时择地，好的环境无疑会使静定来得更快捷。静时如尚坐驰，动时则更无法把捉。通过静坐，一是要息外缘，二是要静气血，这两项都是为了“涵养本原”。朱熹说：

盖静坐时，便涵养得本原稍定。虽是不免逐物，乃自觉而收敛归来，也有个着落……若是不曾存养得个本原，茫茫然逐物在外，便要收敛归来，也无个着身处也。

这个“本原”，借禅宗的话说就是“本来面目”，是喜怒哀乐未发之中。要识得这“本来面目”，须有观照之功，而静坐的第三个作用正是便于观照。气血静则容易生定，定而有光明。所以张载说：

定然后始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大抵以艮为止。止乃光明。故《大学》定而至于能虑。人心多则无由光明。

当有人问朱熹“艮之象，何以为光明”时，朱熹回答：“定则明。凡人胸次烦扰，则愈见其昏昧；中有定止，则自然光明。”此即前面周敦颐“无欲故静”“静虚生明”之意。

人安静则天机显露，触目皆是，身心离欲，又有离欲的自在之乐，所以“静后见万物自然皆有春意”,这“春意”不仅是天地生生不已之机，也是一种身心受用的对外投射。这个受用，便是腔子里油然而生的喜乐和满足，与世乐滋味迥然有异。这种喜乐的本质，是身心至和的效验，也是此身心与天地万物至和的效验，是“孔颜之乐”，是“无所倚之乐”。身心寂静，密音显现，一饮一食，一草一木，都会呈现出与平日里不一样的意趣，风云有意，山水含情，通透莹澈，别有洞天。程颢在《秋日偶成》所呈现的，正是这样的道学家神味和气象。

敬之持守

因为静中有滋味，所以“静”是一个“安乐窝”，待在安乐窝里，总非儒者的宗旨，所以二程并未止于静，而进一步提出“主敬”之说。

程颐说：“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。”可见，“敬”与“静”不同，是“静”之升级。其实，周敦颐“中正仁义而主静”七字，便是后来二程“敬”字之滥觞。有“中正仁义”之“静”，便是有“主”，便是“敬”。故朱熹说：

“圣人定之以中正仁义而主静”，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个敬，云“敬则自虚静。”须是如此做工夫。

故按照朱熹在此处的说法理解，“敬”是真正的日用工夫，故又常与“义”字相连，比如“敬义夹持，直上达天德自此”。敬义相为表里，自然源自《周易·系辞》之“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”。因此，“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义、辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。”单独的“敬”只是涵养义，故有“涵养须用敬”一说，然须有“义”方有着落。

“敬”有涵养义，“静”岂无涵养义？须知二者涵养出的气象不同：“敬”者整齐严肃，“静”者安详和缓。如以“气”验之，则静气在腹，故身沉稳；敬气在胸，故身峻拔。工夫有差异，气象有不同，如谦气收则身躬，傲气张则身扬等，都体现着身心合一的道理。

相比于“静”字，“敬”的操持意味更强，也更有意思，需要心理能量的注入，有省克的工夫在里面，所以有“敬胜百邪”之说。朱熹也强调：“学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。”宋儒谢良佐尝借佛语“常惺惺法”说“敬”，便是取“提省此心”之意。提省此心不放逸，便是“戒”。根据身心关系，心的不放逸难以入手，便从身上做起。所以，当有人问敬于朱熹，朱熹云：“不用解说，只整齐严肃便是。”“整齐严肃”，便是收敛身心，通过身的收敛，达到心之收敛。同理，身之放逸，便是心之放逸，故有学者问程颐“人之燕居，形体怠惰，心不慢，可否？”程颐回答：“安有箕踞而心不慢者？昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。”这种通过正形以摄德的方法，由来有自。《管子·内业》云：“形不正，德不来。中不静，心不治。正形摄德，天仁地义则淫然而自至。”又云：“严容畏敬，精将至定。得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。”因为身心合一，所以“主敬”工夫方有着落。

“持敬”工夫养出严毅气象，这是长期对自他邪恶的警觉克制所致。闲邪以存诚，故诚敬常并提。程颐云：

闲邪则诚自存。不是外面捉一个诚将来存着。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着，如此则岂有入善之理？只是闲邪则诚自存，故孟子言性善皆由内出。只为诚便存，闲邪更著甚工夫？但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬只是主一也，主一则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将“敬以直内”涵养此意。直内是本。

又云：

闲邪则固一矣。然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫，如何？一者无他，只是整齐严肃，则心便一。一则自是无非僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。

由此可见，在程颐这里，所谓“闲邪”“诚敬”“主一”等是打通的，在身上“整齐严肃”，心便“主一无适”，如此则“邪闲诚存”。诚则天理自明，所以天理之明非因考索而至，是存久自明之事。

因为身心合一，身上的工夫如果不能入心，则是失了敬的本意，故程颐也说：“严威俨恪，非敬之道，但致敬须自此入。”在形上做工夫，其旨是要在心上找感觉，没有感觉便不是敬，一味操持，反令拘迫，故“学者须恭敬，但不可令拘迫。拘迫则难久。”可见，拘迫非敬之道，是因持敬走偏所引起，是死敬，非活敬，也是持敬不熟的表现。程颐对操持不得法所引起的身心之弊实有洞见。敬是自然而舒适的，所以朱熹说：“心无不敬，则四体自然收敛。不待十分着意安排，而四体自然舒适。着意安排，则难久而生病矣。”安排便是助长，助长便用力过甚。故“自家只着些子力去提省照便了。不要苦着力，着力则反不是。”持敬是否恰到好处，还要在身心上体察，如过于用力，心火上炎，易劳易怒，非但气象不好，更使身心受累，不能久于道，也尝不到滋味。所以修道如果尝不到滋味，就要反省了。所以程颐又强调：

今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是剩一个助之长。虽则心“操之则存，舍之则亡”，然而持之太甚，便是“必有事焉而正之”也。亦须且凭去，如此者只是德孤，“德不孤，必有邻”。到德盛后，自无窒碍，左右逢其源也。

持敬养德非一蹴而就，非要缓缓来，方能细密，有助长之心，就要先洗心，退心火，这心火实是私欲。所以程颐又说：“学者须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私心，终不足以达道。”所以切莫以求道急为志道恳切，实际只是私意。伊川明照如此。

拘迫还有一个原因，就是心的格局太小，被小事物牵住，跳不出，心便不活，呈紧相。所以持敬万不可拘气，要使气活，气活则心活，气死则心死。张载说“须放心宽快，公平以求之，乃可见道”，“心要洪放”，又说“心大则百物皆通，心小则百物皆病”，说的都是心的格局要大。朱熹说得更为具体：

此心小是卑陋狭隘，事物来都没奈何打不去，只管见碍，皆是病。如要敬则碍和，要仁则碍义，要刚则碍柔。这里只着得一个，更着两个不得。为敬便一向拘拘，为和便一向放肆没理会，仁便煦煦姑息，义便粗暴决裂。心大便能容天下万物，有这物则有这理，有那物即有那道理，并行而不相悖，并育而不相害。

“心小”的问题，恐怕是在对“持守”“收敛”和“主一”的理解上出了偏差。这个偏差，就是没有做到“勿忘无助”，用力太紧，拘住了，心不周流，偏于一端。还有一个原因，就是内在的非理性冲动过于强烈，必须用力把持，以致太过紧张，殊不知越把持冲动越强烈，反倒不如开放和转移，使心能够自如地驾驭、化解心理能量。这样，心气自然周流，而不会因陷于死局而导致最终失守。开放的心，便是“大心”。心大，反而持守更容易。

以涵养入化境

并非离静、敬等工夫之外别有涵养工夫。涵养工夫其实是各种工夫的纯熟过程，是身心互融的过程，是对“化”的不断感受。

涵养工夫也有前行，即“知”。程颐在《颜子所好何学论》中说：“学之道，必先明诸心，知所养，然后力行求至。”周敦颐在《通书》中也说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业”，说的也是由“知”至“化”的涵养过程。其中，“入乎耳，存乎心”说的是“知”，这“知”通过不断地涵泳、咀嚼逐渐内化，而“蕴之为德行”，实现身心互融之化。

“知”非一般的“学知”，而是“体知”，并非思辨的产物，而是身心上的默契。程颐说，“人之蕴蓄，由学而大。在多闻前古圣贤之言与行。考迹以观其用，察言以求其心。识而得之，以蓄成其德。”所谓“考迹以观其用，察言以求其心”，便是“体知”，而“识而得之”四字看似平常，其实下语极重，是身心上有了受用，进一步产生了不可动摇的确信。这种确信，只有在身心上有了感受才会产生。

然而，这种确信并非一下子就能获取，而是要经过反复的涵泳和咀嚼，让所学在身心间化开，与身心相融，待通透感和乐感产生，确信也就随之产生。程颐曾对张载说：

所论大概，有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。非明睿所照，而考索至此。故意屡偏，而言多窒，小出入时有之。（旧注：明所照者，如目所睹，纤微尽识之矣。考索至者，如揣料于物，约见仿佛尔，能无差乎？）更愿完养思虑，涵泳义理。他日自当条畅。

程颐具有通过文字直接感受身心的能力，这种感受能力借用他的话说便是“明睿所照”。他从张载的窒言中“照见”了他“苦心极力”的“考索”之功。在他看来，真正有所得，行文之间必有“宽裕温厚之气”，这是身心之气的自然流露。揣测意度，说的都是人家的东西，不是“自得”的，不是“自得”便不能“条畅”，也就是没有通透感，所以他认为张载还需“涵泳义理”，使所知真正化入身心，成为生命的一部分。

是否是真有所得，对理学家而言十分重要，故程颐言之再三，其谓：

欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫。沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。尝有人言，比因学道，思虑心虚。曰：人之血气，固有虚实。疾病之来，圣贤所不免。然未闻自古圣贤，因学而致心疾者。

所谓“心气上验之”，便是在身心上寻找，有沛然之感，便是实有所得。如果有劳累感，则实无所得。道学的妙处在于，于此用功非但不会累及身心，反而滋养身心。程颐本人也经常提到这种滋养产生的身心受用：

古之学者，优柔厌饫，有先后次序。今之学者，却只做一场话说，务高而已。常爱杜元凯语：“若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。”

这种感觉，程颐又称之为“浃洽”。朱熹非常看重此二字：“‘浃洽’二字宜仔细看。凡于圣贤言语，思量透彻，乃有所得。譬之浸物于水，水若未入，只是外面稍湿，里面依前干燥，必浸之久，则透内皆湿。程子之言，极有深意。”朱熹以物之浸润释“浃洽”，亦兼释身心通透之旨。

由此可见，读书的重要性，不仅是能增长知识见闻，更能够滋润身心，涵养道德。善读书也是一项工夫。故程颐说：“若能于《论》《孟》中深求，将来涵养，甚生气质！”不只是《论》《孟》，《诗》也是如此。程颢说，“‘兴于诗’者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之，有‘吾与点’之气象。”朱熹也常以《诗》涵养：“读《诗》之法，只是熟读涵味，自然和气从胸中流出。其妙处不可得而言，不待安排措置，务自立说。只凭平读着，意思自足。”如果不是真的默契于心，是说不出这些话的。

需要注意的是，虽然涵养出滋味需要工夫，但并不是涵养出滋味便不再用工夫了。恰恰相反，这只是工夫的开始。得而能守，守而能新，才是真工夫。否则所谓的“滋味”只不过是“光景”。因此，真正的涵养要通过时间慢慢浸润，才能真正保持身心合一，才能实现真实的“自得”。涵养的要诀，在一个“缓”字。这和太极拳是一个道理，只有慢下来，才会有细密微妙的感受。朱熹说：

道理本自广大，只是潜心积虑缓缓养将去，自然透熟。若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以入道？

又曰：

学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚。栽，只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已，是谓栽培深厚。如此而优游涵泳于其间，则浃洽而有以自得矣。苟急迫求之，则此心已自躁迫纷乱，只是私己而已，终不能优游涵泳以达于道。

“栽培深厚”“自然透熟”等字眼，道味老辣，确有理学的雍容气度。一切需要时间。二程说，“所谓‘日月至焉’，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别。须心潜默识，玩索久之，庶几自得。”程颐还说，“某年二十，解释经义，与今无异，然思今日觉得意味与少时自别。”时间并不带来新的知识，而是经过不断反刍，对旧的知识有了新的体会，此为新酒与陈酿之别。涵养咀嚼是终身之事，由此更可知“义理深沉”四字的意味深长。

省察之功与身心之弊

如果说涵养偏重于对善的长养之功，那么省察就是对恶的剿除工夫，使身心止于至善，并在至善这里合一。

程颐说，“大抵人有身，便有自私之理。宜其与道难一。”其实，自私也是身心合一的，只是这种合一只合于“我”（私），并未合于道。因为离于道，所以会有各种身心过患，同时又因为对道的茫然无知，更不会有改过工夫。所以，省察工夫的起步，是“知道”和“反思”。程颐说：

未知道者如醉人，方其醉时，无所不至。及其醒也，莫不愧耻。人之未知学者，自视以为无缺。及既知学，反思前日所为，则骇且惧矣。

这样的反思，自然是对初入道者而言。知过方能改过。然而，改过迁善，并非一蹴而就，而是一个长期艰苦的拉锯战。程颢说：

义理与客气常相胜，只看消长分数多少为君子、小人之别。义理所得渐多，则自然知得客气消散得渐少。消尽者是大贤。

以易理来说，这个消长就是一阳来复，终至于乾。但这些大节目都不是省察的精妙处。省察的精妙处仍在于身心合一，以身知心。

省察可以不断增加身心的敏感度，使工夫走向细密。前文已有提及箕踞和心慢的关系，这是从行为上省察。亦可从言语上省察，比如“心定者其言重以舒，不定者其言轻以疾”；亦可从瞻视中省察，比如“视高则气高，视下则心柔……盖目者人之所常用，且心常托之……己之敬傲必见于视”；亦可于梦中省察，比如“人于梦寐间，亦可以卜自家所学之浅深。如梦寐颠倒，即是心志不定，操存不固”……如此等等，可以说举手投足、一饮一啄，无时无地不可以省察身心的修养程度。所以，当邢恕说自己“一日三点检”时，程颢却批评说：“可哀也哉！其余时理会甚事？盖仿三省之说错了，可见不曾用功！”省察，就是要在每一个当下都有觉照。

由于身心高度敏感，不但会有超强的内省能力，也会对他人的动机有很强的洞察力。当游酢问程颐“阴阳不测之谓神”之意时，程颐说：“贤是疑了问？还是拣难底问？”说明程颐已经洞察了游酢的动机，提醒游酢自我省察。

省察是诸项工夫中最难把握，也最容易引发身心之弊的一项。深入的自我省察，有似于精神分析，挖出潜在的过恶动机，因为这些动机经常会自我装扮，所以发现它们并不容易。当某种情绪的表达过度时，常常是因为有别的不便于表达的情绪借机表达，甚至通过心理防御机制反向表达，都很不容易被省察到。同时，省察容易走向苛严，引发自身过度的道德焦虑，这种焦虑在心理防御机制的引导下将会投射出去，一方面装扮自己，另一方面不能容忍他人的道德过恶。须知，真正自发的道德是在仁爱的环境下成长起来的，所以对省察工夫的把握，要控制在“知而能改”的程度，不要引发过度的道德焦虑，否则必然走向反面。这也是所谓“假道学”产生的一个内在心理机制。程子说，“罪己责躬不可无，然亦不当长留在心胸中为悔。”当有人问朱熹“已往之失却如何”时，朱熹的回答是：“自是无可救了。”都有不要引发过度的道德焦虑之意。过度的焦虑，不但失去道心，而且会引发身心问题。在很多情况下，是宽容而不是苛严更容易使人改过，也只有宽容才能使心量广大，有仁者气象，所以省察工夫要细密，但心不可呈紧相。

品评圣贤气象

《近思录》说“气象”，如魏晋人品评人物，讨论的都是人生境界和神味。通过这样的品评，引发后人的慕道之心，也是对后学的加持。后人不能亲见古人，只能通过文字接收古人蕴含其中的信息，才能实现对他们精神上的把握。品评者要有足够的阅读能力，知言知心，并且能够准确地将接收到的信息传递出去。需要注意的是，这些文字信息是经过加工的，不免加入了品评者的价值认同、人生理想和精神力量，所以我们看到的就不仅是古人，还有品评者，我们获取的信息和能量既来自古人，也来自品评者。

品评圣贤气象，也是一项工夫，即揣摩圣贤之心。因为心无相，所以只能从气上见，这也是“体用一源，显微无间”的道理。以身心关系说，气象也体现着“身心合一”，看了他的气象，便知了他的心。我们也可以通过对气象的品评，看出古人精神气息的传承方式：通过身体感受传递精神信息。比如二程子说：

仲尼，元气也。颜子，春生也。孟子并秋杀尽见。仲尼无所不包，颜子示不违如愚之学于后世，有自然之和气，不言而化者也。孟子则露其材，盖亦时然而已。仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。观其言皆可见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。孔子尽是明快人，颜子尽岂弟，孟子尽雄辩。

这里，通过天地自然所给人带来的身体感受传递圣贤给人带来的心理感受，并让人进一步体会圣人的精神状态。这种状态本身就是一种不言之教，对人是有加持和感染力的，对学者而言则需要用身心感受到二程所谓“天地”“和风庆云”“泰山岩岩”等词汇传递出来的精神力量。又比如，黄庭坚在《濂溪诗序》中说，周敦颐“胸中洒落，如光风霁月”。其所谓的“胸中”，并不只是抽象的“心中”之意，而且是具体心胸部位。所谓的“洒落”，表示的是抖落了身心的很多系累和羁绊，心胸部位清凉明澈，无畏无惧，毫不纠结。“光风霁月”四字，传递的正是这种身心感受。

程颢有颜回濂溪气象，《近思录》中谈论其气象的文字最多，似乎意味着在朱熹和吕祖谦眼里，他是最具有圣贤气象的。比如：

侯师圣云：“朱公掞见明道于汝，归谓人曰:‘光庭在春风中坐了一个月。’”

刘安礼云：“明道先生德性充完，粹和之气，盎于面背。乐易多恕，终日怡悦。立之从先生三十年，未尝见其忿厉之容。”

伊川先生撰明道先生行状曰：先生资禀既异，而充养有道。纯粹如精金，温润如良玉。宽而有制，和而不流。忠诚贯于金石，孝悌通于神明。视其色，其接物也，如春阳之温。听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间。测其蕴，则洁乎若沧溟之无际。极其德，美言盖不足以形容。

文辞之美，出于至诚，足令“闻风者诚服，觌德者心醉”，让人景仰这种充满了道德、学养和诗意的人生。从思想的角度看，这些文字是否过誉并不重要，重要的是其中传递出的宋儒怎样的人生理想和精神境界。程颐以“充养有道”四字，强调程颢的境界气象源自持之以恒的修养工夫。这些工夫从外而内，从身到心，然后再从内而外，由心返身，实现身心融合，最终发而为气象。

成为具有圣贤气象的人，是很多理学家的人生理想。需要指出的是，要学的并不是圣贤气象，而是圣贤之心，有了圣贤的心，才会有圣贤的气象。如不是私欲净尽，是不会有洒落气象的。只学气象，便是身心分离，便是效颦，便是“假道学”。

综上所述，《近思录》中所体现的工夫，论其基本要义便是“身心合一”，它所代表的是中国哲学对“觉性”的追求。这种追求既包含身之感性，又包含心之理性，并实现了对感性与理性的超越，是自我的觉醒。而觉性是最难以把捉的，有时似是而非，有时联想过度，更严重时会自我暗示，甚至自我催眠，使人沉浸于自我编造的幻境之中。真幻之间仅隔一纸，过度追求，即入魔境，对此尤要警惕。

需要进一步指出的是，“身心合一”暗合“知行合一”之说。虽说王阳明与朱熹在本体论及知行关系上的观点有巨大差异，但仅就修养工夫论，则不能不以“知行合一”说为是。阳明心学以“致良知”为主脑，而“身心合一”实为“良知致”，一分合一一分致。良知之知也是觉知，不同于耳目之知。耳目之知产生的行动只是一种“应该”的行动，而觉知则是一种“自然”的行动。都是行动，发动处却有所不同，于此尤要明辨。身心分离，便是知行分离；身心合一，即是知行合一。如此，则不会有假道学。《近思录》中主静、持敬、涵养、省克工夫，无非是“致良知”的工夫；而“知行合一”说虽在《近思录》之外，实在《近思录》之中。因为“身心合一”作为工夫要诀，实无理学心学之别。

责任编辑：近复