冯友兰《贞元六书》中的工夫理论与境界哲学

作者：杜保瑞（上海交通大学人文学院哲学系）

来源：《中国哲学史》2020年第6期

摘    要：冯友兰以四境界说谈哲学体系的分类系统，其中的最高境界即是觉解的结果，但仍须有一持守的工夫以使境界常住，这就是冯友兰系统中的境界哲学与工夫理论问题的交涉之处，他巧妙地以程颐的“涵养需用敬，进学在致知”之说结合象山的“先立乎其大者”之说处理此事。天地境界与大全概念正是一对可以结合的系统，结合之后从中国哲学史的讨论上看，道佛特别能发挥大全概念的不思议、不言说意境，于是冯友兰极为肯定此说，但却仍在道德境界问题上批判道佛，于是有了道德境界与天地境界所论不一致的现象。冯友兰以大全概念为标准，以宋明儒学家的系统为典范，批评了道佛的方内方外之分以及动静对立的哲学方法。

关键词：冯友兰; 境界哲学; 工夫论; 贞元六书; 大全

当代中国哲学家冯友兰先生，曾经是当代新儒家的代表人物，具体表现在抗战期间所著的《贞元六书》中，后因若干因素，其当代新儒家的地位，即遭隐没。笔者研究冯友兰《贞元六书》之作，以为这确实是儒学的当代新创作，应有作品自身在当代中国哲学研究上的重要地位。本文之作，对于冯友兰曾经用心构作的“新理学”系统，是否是一儒学的当代创作将表示肯定的意见。并且将以冯友兰的《贞元六书》为讨论主题，就他所使用以讨论中国哲学的种种方法，一一检视他的儒学立场与哲学风格，并说明何以他是儒家本位的思路。至于这个儒家本位的思路算不算是当代新儒家，这就要看当代新儒家这个概念的定义了，如果它只能指的是熊十力、牟宗三的系统，那么冯友兰正是走了不一样的当代儒学建构的道路，这也是本文所欲究明的冯友兰的哲学方法的要旨。如果当代新儒家指的是当代所有为捍卫儒学价值意识而建构的符合哲学学术标准的解释体系，那么冯友兰的《贞元六书》就确实是其中的一套系统，而这套系统又确实不同于熊、牟的思路，因此十分值得细细抉发并清晰铺陈。

一、冯友兰《贞元六书》的主要议题及理论结果

《贞元六书》中的《新理学》正是冯友兰建立当代新儒学的主要创作，但其实，许多观念还在催生发展中，实际上要到《新原人》《新原道》及《新知言》中才完全落实了“新理学”的建构1。尤其是《新原道》中的《新统》一章，可以说这才是将“新理学”系统全面而清晰地建立起来的作品。因此，《新理学》一书固然是冯友兰标宗明义的哲学作品，然而，构成“新理学”理论体系的，却是众多哲学方法所堆积起来的，这些哲学方法又正是最代表冯友兰思考方式的重点，而它们则是以“形上学的方法”及“觉解说”和“四境界说”构筑起来的。

《新理学》书中提出了《贞元六书》中的基本主旨，包括了：“理”、“气”、“道”、“大全”四个概念，及其他重要概念。《新原人》提出了“觉解说”以及“自然”、“功利”、“道德”、“天地”的“四境界说”，其中的“大全概念”与“天地境界”正是一个和会，形成了冯友兰“觉解说”、“境界说”、“新理学”及“形上学的方法”的观念辐辏之地。把这几个观念之间的关系厘清楚了，冯友兰的哲学方法的全貌也就显出了。《新原道》则是将整个中国哲学史上的学派与时代作一哲学精神的总结，因此又名《中国哲学之精神》。其实正是使用四概念及四境界以说整个中国哲学史各家学派的精神，包括“孔孟”、“杨墨”、“名家”、“老庄”、“易庸”、“汉儒”、“玄学”、“禅宗”、“道学”，最后则总结于“新统”一章，也就是冯友兰自己的哲学结论，但它的真正的角色却是“新理学”的系统建构之完成，并集中于“理、气、道、大全”的四个概念及相对应的四个命题中。

至于《新知言》则是冯友兰研究中国哲学的方法的书，并且是对准形上学研究的方法而讨论的，因为冯友兰仍然是定义形上学为最哲学的哲学，而讲中国哲学的“新理学”，其实就是讲中国哲学的“新形上学”，只是它是站在儒家传统并且是对程朱理学传统的继承，故而谓之“新理学”。在这里，冯友兰讲了一个“负的方法讲形上学”的观念，这就是对准他的“大全”概念、“天地”境界，以及“负的方法讲形上学”观念的汇聚之地。

一个问题是，“新理学”是冯友兰自己的哲学?还是自己的儒学?还是传统儒学的正确诠释?笔者以为，就“新理学”而言，这是冯友兰自己创造的在当代的新儒学，它就如同熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人的创造一样，都是当代中国哲学的新系统，并且是以自己的创造而建构的新的儒学系统，这其中所有的系统都有新义，但各个系统更有彼此的差异。它们都是各个哲学家自己的哲学，但也都是当代新的中国哲学，当然也都是当代的新儒学。然而，冯友兰的当代新儒学并不只是表现在“新理学”的系统中，而更多的是表现在他的“哲学方法”中。

我们可以这么定位冯友兰的哲学系统的理论意义，那就是：“新理学”的相关命题当然是冯友兰的当代新儒学建构，但是“四境界说”及“形上学的方法”则要算是冯友兰的当代中国哲学建构，不过，这个谈论整体中国哲学的“四境界说”及“哲学方法”却依然是儒学本位的思考模式，因此亦应视为冯友兰的新儒学系统，甚至是比“新理学”观念更应视为冯友兰的新儒学创作系统。这是因为，在“新理学”观念中的核心概念及基本命题固然是冯友兰为接着讲中国儒学的最哲学的哲学系统，但是它的思路却是非常西方式存有论的进路的，反而展现在冯友兰的哲学方法的思路才更是基于儒家哲学意识型态的构作，是护持、彰显儒家哲学命题的合法性以及完美性的更重要的理论建构，也就是说，在《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中国哲学诠释系统，亦即“四境界说”及“形上学的方法”才更是冯友兰以儒家意识本位的思路全面诠释重构中国哲学史的当代新儒学建构。

本文将以《新原人》与《新原道》两书为主，对冯友兰所提出的“境界哲学”及“中国哲学之精神”作整体的讨论，就其中的工夫理论与境界哲学的交涉问题、境界哲学中的不思议境界问题、以及冯友兰以四境界说及新理学系统对整个中国哲学的三教辨正问题，进行探究。至于冯友兰的形上学方法、新理学系统、以及四境界说的观点，因笔者已于其它文章中另行讨论过了，便不再重复。本文之进行，将以冯友兰的《贞元六书》是以此在世界的道德精神重建新儒学的理论建构的解读立场，说明他的工作方法以及检讨他的方法论为主轴。

二、工夫理论与境界哲学的交涉

冯友兰说境界是以主体觉解程度的高下为说境界之差异的，但在具体的人生活动中，向上提升之后的觉解所得的境界亦仍有滑失之虞，特别是觉解是一个哲学思辨的活动，达到天地境界固然首先是哲学觉解的结果，但是主体的心态仍应有相应的经营，才能永久保持，因此需要有工夫以为持守，这就是冯友兰境界哲学与工夫理论交涉之处。但是总体而言，冯友兰谈工夫理论的面向是不多的，工夫理论如何在本体命题中取得入手的价值意识?工夫理论如何因着身体宇宙学的知识内涵而有阶段性进程的方法?这些冯友兰都没有深入讨论。并且因着冯友兰的儒学性格，他的工夫理论主要就是讨论程朱与陆王工夫观念的差异，至于道佛两教的工夫论在他的理论中是放在境界处谈的，这当然是因为冯友兰的价值观念始终是儒家本位的缘故。工夫以本体为价值蕲向，冯友兰认定的价值意识的本体论就是儒家的在现世社会中的道德意识，因此做工夫就是尽伦尽职，道佛所说的无为、般若对冯友兰而言都不是价值意识的本身，而是被当作主体在天地境界时的大全状态的描写，因此当冯友兰要谈境界持守所需的工夫时就都是儒家的案例了。

但是，无论如何，冯友兰毕竟是认为工夫理论对境界哲学的必要性是绝对的，境界哲学是冯友兰评价中国各家哲学的解释体系。工夫理论绝对是中国各家哲学的重要哲学基本问题，而且工夫理论就是与境界哲学紧密关连，并且在各个系统中都几乎可以合说为一，冯友兰的讨论亦然。其言：

自然境界及功利境界是海格尔所谓自然的产物。道德境界及天地境界是海格尔所谓精神的创造。自然的产物是人不必努力，而即可以得到底。精神的创造，则必待人之努力，而后可以有之。就一般人说，人于其是婴儿时，其境界是自然境界。及至成人时，其境界是功利境界。这两种境界，是人所不须努力，而自然得到底。此后若不有一种努力，则他终身即在功利境界中。若有一种努力，“反身而诚”，则可进至道德境界及天地境界。2

道德境界，及天地境界，是精神的创造。不是自然的礼物。自然境界及功利境界是自然的礼物，人顺其自然底发展，即可得到自然境界或功利境界。但任其自然底发展，人不能得到道德境界，或天地境界。人必须用一种工夫，始可得到道德境界或天地境界。(《新原人·第八章学养》，第582页)

以上二文，冯友兰清楚地说明了人的四种境界中，自然境界及功利境界是顺着人性可以自然发展出来的，是自然的产物，但道德及天地境界却需努力追求才能达到，是精神的产物。经过努力追求而来的道德与人性的关系为何呢?这个问题就要从哲学活动的目的上来说了，哲学活动是对人生底反省，要不断深入地挖掘生命的意义，当人类在功利境界中谋求私利的时候，人类也是顺着自然本性而为的，只是这时他的反思是只意识到他的行为是为了自己的生活目的之所需。若能顺着此一目的性思路再深入反思，冯友兰认为，智者必能理解“社会”正是人之所必然会有也必须要有的结构，至此，则已觉解到人的社会人格即是人性内事，因此努力从事尽伦尽职的道德活动就进入道德境界。若再更进一层，则更将会觉解到人在社会的道德行为也是人在天地之间的存在意义，因而进入了天地境界。在道德境界及天地境界中人，便会以追求道德与天地的精神境界为人之所必须行为之事，也就是人性内事，这就是觉解的功能，也正是哲学活动的功用，也可以说冯友兰说的觉解活动就是冯友兰的哲学活动。所以，人首先必须藉由觉解的工夫才能达到道德及天地的境界，但这也还不够，达到这个境界只是觉解上的理解之事，个人主体的心理状态还是会有下降滑失的一刻，这就需要另一种工夫，亦即持守住境界的工夫，这就是冯友兰终于将境界哲学及工夫理论贯串在一起的思路，其言：

境界有久暂。此即是说，一个人的境界，可有变化。上章说，人有道心，亦有人心人欲。“人心惟危，道心惟微。”一个人的觉解，虽有时已到某种程度，因此，他亦可有某种境界。但因人欲的牵扯，而不能常住于此种境界。一个人的觉解，使其到某种境界时，本来还需要另一种工夫，以维持此种境界，以使其常住于此种境界。伊川说：“涵养须用敬，进学在致知。”致知即增进其觉解，用敬即用一种工夫，以维持此增进底觉解所使人得到底境界。……今只说，平常人大多没有此种工夫，故往往有时有一种较高底境界，而有时又无此种境界。所以一个人的境界，常有变化。其境界常不变者，只有圣贤与下愚。圣贤对于宇宙人生有很多底觉解，又用一种工夫，使因此而得底境界，常得维持。所以其境界不变。下愚对于宇宙人生，永只有很少底觉解。所以其境界亦不变。(《新原人·第三章境界》，第503-504页)

冯友兰接受儒家哲学的人心道心之说，也就是天理人欲之辨，因此人生固然有哲学活动、有觉解活动、有道心及天理的理解，但仍有人欲，因此不能维持住较高的道德及天地境界，但这当然是就一般人而说的，至于圣贤，则不仅能有高度的觉解，又能有持守的工夫，故而不会有境界滑失的现象。至于工夫，也就因此有二义，其一为哲学理解活动的觉解工夫，其二为主体价值意识纯粹化的本体工夫，冯友兰以程伊川之说法定位这二种工夫，就是：“涵养须用敬，进学在致知。”下文更清楚：

此所说底一种工夫，有两部分。一部分底工夫，是求对于宇宙人生底觉解。人对于宇宙有完全底觉解是知天。人对于人生有完全底觉解是知性。知性则他所作底事，对于他即有一种新意义，此种新意义使其境界为道德境界。知天则他所作底事，对于他即又有一种新意义，此种新意义使其境界为天地境界。不过若无另一部分底工夫，则此诸种新意义，是很容易消失底，因为“人心惟危”，易流为人欲，而道心又是“惟微”。(《新原人·第八章学养》，第582页)

觉解就是致知的工夫，这是工夫的第一型，这一型使得他的认识意境得以提升至认识人的本性以及天道的内涵，从而让人生获得一种新意义。所以我们说冯友兰讲的境界要靠觉解的活动是一种哲学的致知工夫，文中所说的另一种工夫，即是涵养工夫，冯友兰说一般人也好、圣贤也好，都还需要再进行另一种工夫以使自己持守在此境界中，这就是伊川说的涵养、致知中的涵养工夫，以传统儒家哲学的术语说，冯友兰要讲的就是本体工夫，以本体工夫持守此一天地境界而常住不变，其言：

此种新意义，使人有一种新境界。此种新境界是天地境界。此是哲学的大用处。用西洋哲学的话说：哲学的用处，本不在于求知识，而在于求智能。哲学虽有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，则人须对如此底哲学底觉解“以诚敬存之”。研究哲学是“进学在致知”，“以诚敬存之”是“涵养须用敬”。先有哲学底觉解，然后“以诚敬存之”，是“先立乎其大者”。(《新原人·第八章学养》，第592页)

冯友兰此处之所说，既结合程伊川的涵养与致知之学，又使得境界哲学与工夫理论紧密地结合。觉解可以使人知天，却不能使人常住，故而需做“以诚敬存之”的工夫。“以诚敬存之”是程颢的话，“涵养需用敬”是程颐及朱熹的话。冯友兰以此二人的工夫话语为持守一路的工夫，是同义的。至于“进学在致知”亦是冯友兰强调的工夫，这就是觉解活动，这也是哲学活动。冯友兰认为不能光空头地就“以诚敬存之”，必须要先觉解之后再存之，则是“先立乎其大者”，而这又是陆象山的话。“先立乎其大者”这句话在冯友兰的使用上成了“觉解、致知”以及“持守、用敬”两路合一的话。总之，觉解使人知境界、得境界，持守的工夫才使人常住在境界中，而这两路即是冯友兰以伊川之说为纲本而统合朱陆别异的进路，其言：

于此我们说，陆王一派，对于自然境界及道德境界或天地境界的分别，不十分注意。但已“先立乎其大者”底人，其境界并不是自然境界。……无论在道德境界或天地境界中底人，都必须行道德底事，都必须对于各种道德底事的理的内容，有充分底知识。这是不错底。所谓研究核对的工夫，是必需有底。但作这些工夫，其本身即是一事。在不同境界中底人，都可以作此等事。不过对于在不同境界中底人，作此等事亦有不同底意义。所以必须其觉解，已使其到道德境界或天地境界底人，作此等事，才可以说是一种“工夫”。所谓“工夫”者，即可以对于其常住道德境界，或天地境界，有所裨益。(《新原人·第八章学养》，第595页)

笔者前文提到，冯友兰的价值意识就是儒家的，但这必须是觉解之后才能确定的，而价值观确定之后再进行的持守活动，这才是做工夫，陆象山的“先立乎其大者”即是已获得价值确定之后的工夫，确定之而使主体成为在道德境界及天地境界中的人，然后再以诚敬存之，而以诚敬存之是在经过觉解之后的存之者才算是，否则行为者不知其意义而仍行为时则不能算是“立乎其大”的工夫。总之，对冯友兰而言，他企图将朱陆之学与他的觉解说及持守说结合，于此而得一巧妙的结构，其言：

人的觉解，使他到某种境界，他的用敬，可使他常住于某种境界。他若求有天地境界，他必先有如上所说底觉解，然后他的用敬，纔不致如空锅煮饭。他必要“先立乎其大者”。由此方面看，上文所说底修养方法，近于陆王。但上文所说底研究哲学，真正是于心外求理。由此方面看，上文所说底修养方法，又近于程朱。虽近于程朱，而并不失于支离。虽近于陆王，而并不失于空疏。(《新原人·第八章学养》，第593页)

经冯友兰的重新结构，要获得道德及天地的更高境界，需经过觉解的工夫，觉解即程朱的致知工夫，致知工夫使其得一新意义，而在此之后仍须再下一番努力才能常住持守，这又是另一义的工夫，冯友兰以程颐的“涵养需用敬”说之，亦是程颢的“以诚敬存之”之工夫，此时之涵养、诚敬已预设了觉解致知，因此又即是陆象山的“先立乎其大者”之工夫，所以冯友兰是以象山一句话说了伊川两句话的全部意义。冯友兰很坚定地认为，经过他的这样的结合，他的觉解及用敬持守工夫既不支离亦不空疏。

冯友兰谈工夫理论有解消朱陆之争的妙用，但冯友兰的境界哲学则更有辨正三教的功能，简言之，冯友兰的天地境界已是最高境界，但他的价值意识是以儒家的道德信念来充实的，因此天地境界的展现即是尽伦尽职的模式，而尽伦尽职至天地境界时则能得一主体的大全，而这个大全在道佛两教中皆能有极高明的把握，只可惜他们的价值意识没有定在道德境界，以致他们的作为未能达至天地境界的内外不分，这就是冯友兰的三教辩证，这中间还包括冯友兰对于中国哲学的特质是在世间而超世间，以及中国哲学都是追求内圣外王的目的之学等理论共同支持着。

以下，对冯友兰的讨论将再分出两路以为疏理，其一为对冯友兰说道佛得大全境界的不思议意旨的观念分析，其二为对冯友兰以新理学的精神及四境界的架构说作中国哲学三教辨正的分析。

三、从境界哲学进路谈大全概念与天地境界的不思议意旨

冯友兰在“新理学”建构中提出“大全”概念，“大全”概念是对整个宇宙的静态掌握的说明，“道”则是动态掌握的说明。然而，当冯友兰讨论境界哲学时，当他将天地境界与“大全”概念合说时，“大全”其实是主体的达到天地境界时的状态，因此冯友兰的“大全”概念也并不全然是静态的，因为它指得是主体在经过工夫活动之后的境界结果，而不只是还停留在说形上学的整体静态宇宙的思路中，并且，正由于它是儒释道三教的主体工夫活动的结果，而三教的主体活动是有价值意识的不同的，因此冯友兰的“大全”概念也还具备了相当的主观性。就此，说形上学的“理、气、道、大全”四概念在结合了说主体活动的“四境界说”之后，“大全”与“天地境界”结合，冯友兰谈出了在天地境界中人的“大全”状态是不可了解、思议、及言说的特征的，而这就是他在“新理学”的“形上学的方法”中所说的“负底方法讲形上学”所要讲的意旨。其言：

在天地境界中底人的最高底造诣，是不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全。如庄子说：“天地者，万物之所一也。得其所一而同焉……”得其所一而同焉，即自同于大全也。一个人自同于大全，则“我”与“非我”的分别，对于他即不存在。道家说：“与物冥”。冥者，冥“我”与万物间底分别也。儒家说：“万物皆备于我”。大全是万物之全体，“我”自同于大全，故“万物皆备于我”。此等境界，我们谓之为同天。此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能达，在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。得到此等境界者，不但是与天地参，而且是与天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造诣。亦可说，人惟得到此等境界，方是真得到天地境界。知天事天乐天等，不过是得到此等境界的一种预备。(《新原人·第七章天地》，第569页)

上文即是说得在觉解中已理解人的生活的最终意义是在天地间的存在的天地境界中人，就其完全得获“天地境界”之时即是与天地为一的“大全”状态中时，此即是“同天”，而道家的“与物冥”及儒家的“万物皆备于我”之说法者，即是说得此一“同天”的“大全”状态。当主体自身处于“与物冥”及“万物皆备于我”的“同天”之“大全”时，主体即是与天地一，即是一切，亦即不在思议中了，所以冯友兰又说天地境界及大全是不可思议、及不可了解、及不可言说的。实际上，儒释道三教皆追求最高境界，在三教的最高境界中都是主体与天合一的，只是三教的天概念各自不同，而且三教的价值意识也各不相同，因此就有三教各不相同的同天的大全境界。不过，哲学史上明显地在道佛两教中对于此一最高境界的言说确实较为丰富多样，因此冯友兰即又以道佛两家的话语来说他们是真能运用负底方法讲形上学的系统。在此，笔者将指出，冯友兰此处的说法尚有若干混淆，并没有真正将谈三教比较的境界问题与形上学问题分清楚。冯友兰谈的天地境界是谈对于人生境界的形上学的理解，理解天地境界的观念内涵，理解人的生命即是在于天地间的生命，人能理解及此，即是进入了天地境界，但是真正进入了天地境界则是一个在同天的大全状态，这时谈的是主体的活动及其状态，它不再遵循形上学的法则，而是要遵循主体活动的感知，而此时的感知即是一不可言说及不可思议的状态，故而说大全是不思议及不言说的。总之，冯友兰的四境界说中的最高的天地境界还是一套形上学的思路，但冯友兰以大全状态说在天地境界中人的同天意境则是说得主体的境界，这时所进行的就是境界哲学的思路了，只有在境界哲学的讨论中才有说主体的境界之不可思议、不可言说的状态的话语，至于说形上学的原理则都是要言说及思议的。但是当问题转到说主体境界的不思议、不言说时，冯友兰藉三教辩义说大全意境的使用就有意旨不准确的现象了。冯友兰在《新原道·第七章天地》文中有一段很长的对于不可思议问题的意见，为求厘清问题，以下将逐段分开讨论之，其言：

在同天境界中底人，是有知而又是无知底。同天的境界，是最深底觉解所得，但同天的境界，却是不可了解底。佛家的最高境界，是证真如的境界。照佛家的说法，真如是非有相，非无相，是不可思议底。真如是不可思议底，所以证真如的境界亦是不可思议底。所谓“言语路绝，心行道断。”道家的最高境界，是“得道”的境界。“无思无虑始得道。”得道的境界，亦是不可思议底。“证真如”的境界以及“得道”的境界，都是所谓同天的境界。同天的境界，是不可思议底。但人之得之必由于最深底觉解。人必有最深底觉解，然后可有最高底境界。(《新原人·第七章天地》，第571页)

本文说同天境界，它必须是觉解的最高阶段时才有的境界，因此是有知的，但是主体进入这个境界中实做之、实现之之时即不是一个尚在认识的阶段，而是一个即在实现中的状态，此时是不需还有一反过来的认识的关照，而只是一个已完全熟知之后的直接实践的主体亲证活动，因此不以思议言语为之，故又说是无知。冯友兰说，这就是在同天境界中之意，这也是证真如及得道之意，儒家的天地境界是最高的，道家的得道亦是最高的，佛教的证真如亦是最终极的，因此三教皆是说得主体的在于最高的境界，在于最高境界即是要直接实践而不是还停留在语言思议的阶段，因此道佛说“无思无虑始得道”、“言语路绝，心行道断(案，通常是说言语道断，心行路绝。)”的话，这些话冯友兰认为对儒家也是适用的。

笔者要指出，说价值意识时则三教不同，而说境界的形式话语时三教可以相同。因此说不可言说及不可思议这只是适用于说主体已在实践价值而不再思议价值的境界阶段，而不适用于说主体的价值意识内涵。这是因为，儒家的价值意识是仁义礼智的道德信念，道家是无为逍遥的价值意识观念，佛家是般若菩提的智能价值。“大全”本来就是道家庄子的术语，庄子以儒家及诸子学之成见为割裂道术的结果，因此相对来说“道”便是一整体的大全，藉由忘天下、仁义、礼乐的“心斋”修养，使主体与道合一而整体而不分，以达至面对社会体制的逍遥意境，因此讲“无思无虑始得道”，这就是不要为相对的社会世俗成见所干扰之逍遥意境，因此这就已经有价值意识的意味在了，而不是仅仅是在谈主体要在实践完成的合道状态的不思议、不言说。至于佛教讲的“言语路绝，心行道断。”则更是有价值本体的意旨在，佛教以空性为价值本体，空性的体证便直接是“言语路绝，心行道断。”亦即就价值本体来说，佛家说价值“本体”的话语和佛家说主体的在实践中以致不思议的“境界”的话语是一样的。但这在儒家则不然，儒家说境界仍可以是不思议言说，但儒家说价值则是仁义礼知，因此就儒家而言，若要说无知就只能是说主体在于实践中之时，此时是不需再为言语思议的状态，而并非指涉主体的价值是无知的，儒家的价值本体是仁义礼知的道德意识，并不是无或空，只有在谈到天地境界时才会说主体是在无知的及不思议言说的状态中。因此这两句在道佛两家可以既是价值又是境界的话语：“无思无虑始得道”或“言语路绝，心行道断。”对儒家而言，只有在说境界时才适用，在儒家说本体时决不能用。

此外，冯友兰也没有一味地称誉道佛，他固然肯定在说境界时道佛能充分发挥形上学的负的方法，却仍然不给道佛哲学理论最高的评价，就是因为冯友兰仍是定位在儒家的价值意识，而当以儒家的价值意识来定位道德时，人类的道德活动是必须定位在社会体制的实践中，就此而言，道佛不能肯定此义，因此即便在天地境界的大全状态上谈得尽是高妙，却尚不是最完美的哲学。如此一来，冯友兰在说天地境界上给道佛的美誉，却在说道德境界时予以收回，这样的解释模型，不免有价值问题与境界问题打为两厥的割裂现象。要解决这个问题，关键是在道德境界的定义不能只守儒家一义，天地境界的定位不能一味否定它在世界的鬼神存在，否则就只有儒家是合格的系统。但是，冯友兰就是儒家的思维，要接受上述二义对冯友兰而言已是不可能的事情了。

下文继续说明冯友兰观念中的儒释道三教之大全意境：

同天的境界，本是所谓神秘主义底。佛家所谓真如，道家所谓道，照他们的说法，固是不可思议底。即照我们的说法，我们所谓大全，亦是不可思议底。大全无所不包，真正是“与物无对”。但思议中底大全，则是思议的对象，不包此思议，而是与此思议相对底。所以思议中底大全，与大全必不相符。此即是说，对于大全底思议，必是错误底思议。所以对于大全，一涉思议，即成错误。……大全是不可思议底。同于大全的境界，亦是不可思议底。佛家的证真如的境界，道家的得道的境界，照他们的说法，是不可思议底。儒家的最高境界，虽他们未说明，亦是不可思议底。……有思议必有思议的对象。思议的对象即是外，有外则非“合内外之道”矣。旁观底人，如思议此种境界。其所思议底此种境界，必不是此种境界。不可思议亦是不可了解底。所谓不可了解者，并不是说其是混沌混乱，而是说其是不可为了解的对象。例如大全，是不可思议底，亦是不可了解底。一个了解中的大全，不包含此了解。以此了解中底大全，并不是大全。大全是不可了解底。(《新原人·第七章天地》，第571页)

冯友兰在上文中费了很大的篇幅谈论的大全的不可思议意旨，并且说三教皆有此一说法。撇开三教有别不谈，说大全不可谈只是说在实践中的状态不再涉及思议与言说，因为一旦思议与言说，人就外于那个在实践中的大全状态了。其实，大全是主体的大全，在实践中的主体他体证本体因而处在天地境界中，此事三教皆然。又因其在于实践中而不再为思议言说，故而不以正面叙述的方式描写，因此冯友兰以“神秘主义”一词说之。“神秘主义”一词究竟所指为何?冯友兰实未能说清楚，若以不思议即是神秘主义，则哲学史上有此特征的系统多矣。总之，“神秘主义”是一借自西方哲学的术语，意旨不明，亦不易澄清中国哲学的问题，事实上冯友兰此段文字中不断强调的不思议的大全境界的讨论亦不能完全澄清中国哲学的问题。文末冯友兰说大全是不可作为了解的对象，其意只能是说大全是主体亲证的实际状态，而非以普遍命题或抽象概念的身份作为被了解的知识对象，这也就是笔者在定位冯友兰“新理学”中说“大全”概念是一原理时所加注的意见，是从形上学到境界哲学的跳跃，亦即“大全”也同时是一主体的境界的动态的概念。冯友兰又言：

但不可思议者，仍须思议以得之，不可了解者，仍须以了解了解之。以思议得之，然后知其是不可思议底。以了解了解之，然后知其是不可了解底。不可思议底，亦是不可言说底。然欲告人，亦必用言说言说之。不过言说以后，须又说其是不可言说底。……由思议了解所得者，得之有自觉，不由思议了解所得者，得之者无自觉。所以天地境界，与自然境界，确乎不同。同天的境界，虽是不可思议了解底，在其中底人，虽不可对于其境界有思议了解，然此种境界是思议了解之所得。所以在天地境界中底人，自觉其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自觉其是在自然境界中。如其自觉，其境界即不是自然境界。(《新原人·第七章天地》，第572页)

上文是将思议言说与不思议言说的不同定位各自说清楚了，即大全是一不可为思议、言说、了解的对象，但必须对其进行思议、言说、了解，而至知其不可为思议、言说、了解，并告知他人以此为不可思议、言说、了解，于是得一神秘主义的最高成就，即是尽知一切，从而沉默一切，尽知一切是以觉解达到天地境界，沉默一切是指主体进入道德实践的状态，从而置入同天的境界中，而不停留在尚为言说、思议、了解的尽知阶段。

以上就同天境界的大全状态的不可思议与不可言说意旨做讨论，这是境界哲学的问题意识下的讨论，就“大全”概念的运用而言，尚有另一三教辨正的问题，这是以大全说哲学问题的另一路。限于篇幅及本文主题，三教部分就先不谈。

四、结语

冯友兰的工夫理论与境界哲学的交涉问题、大全概念的工夫境界论与形上学的交涉问题，是冯友兰《贞元六书》系统中的一部分问题，前面预设了冯友兰对新理学及形上学问题的意见，以及四境界说的基础，后面则将拖出冯友兰对整个中国哲学史上各家重要学派的总评价问题，这一整套的成果，亦在最后汇入了他的《中国哲学史新编》各册之中。本文旨在澄清冯友兰方法论观念上的若干重点，指出他是儒家本位的立场，并辅助澄清他在境界哲学及工夫理论关系问题上的意见，以及将他在形上学与境界哲学问题的混淆上重做处理。《贞元六书》作为当代新儒学作品的一个环节，在方法论问题上曾经进行过的讨论经验具有极高的理论价值。

注释
 
1 《贞元六书》中还有《新世训》及《新事论》的著作，但是从哲学方法的研究角度来说，这两书倒是较不重要的。
 
2冯友兰：《新原人·第三章境界》，《三松堂全集》，河南人民出版社，2001年，第506页。以下引文皆依本书。