论礼乐的自然哲学基础

——以《礼记》之气论为中心的探讨

作者：冯兵（华侨大学国际儒学研究院、生活哲学研究中心）

来源：《哲学研究》2019年第12期

内容提要：上古时代，朴素的自然哲学观念是礼乐生成与运行的理论基础，“气”是其核心概念。作为传统礼学基础文献的“三礼”(《仪礼》《周礼》《礼记》)对气论均有较深入的涉及，其中以《礼记》的讨论尤为集中。《礼记》之气论的自然哲学意蕴，主要体现于阴阳五行框架内的物理性之气、生理性之气以及二者与礼乐的产生、实践及义理建构之间的密切关系，并由此形成“以气释礼”的礼学解释学传统。而在礼学经典文本的形成过程中，其以气论为核心的自然哲学思想与春秋以来日益强烈的人文理性精神相汇通，构成了推动中国思想与历史理性化发展的重要理论力量。

关键词：《礼记》/礼乐/气论/自然哲学

标题注释：本文系贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“《北溪字义》译注集评”(编号17GZGX19)的研究成果。

西方早在古希腊时期就已对“自然哲学”概念有了初步的描述和理论建构，然而究竟什么是“自然哲学”，学界一直没有一个普遍认可的界定。尤其是随着近代以来罗素、黑格尔等西方哲学家对自然哲学的种种探讨，这一问题显得愈加复杂。但早期的自然哲学观念相对朴素，我们大体上可以将其理解为一种人类有关宇宙自然的起源、本质、运行规律，以及人与自然关系等以宇宙论为主体的系列问题的抽象认识与思辨体系。中国古人仰观天文，俯察地理，“近取诸身，远取诸物”(《易传·说卦传》)，在对“天地之道”的观察思考中形成了较为朴素且丰富的自然哲学观念，并对中华文化人文理性精神及特质的塑造产生了重要影响。而中华文化与文明通常被称为礼乐文化、礼乐文明(“礼乐”也简称为“礼”)，是中国古人将对天道与人伦的观察和思考有机结合的智慧结晶，甚至可以说是了解中华文化与文明的一把钥匙。

中华礼乐文明之所以能够绵延数千年不绝，关键就在于中国传统礼乐自身顽强的生命力。如《易传·序卦传》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”古人对于天地万物之自然秩序的认知是所有人伦礼秩得以建构的基础，这一“天人合一”理念在《礼记》中更是被反复强调，如曰：“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也”(《礼记·乡饮酒义》)，认为礼的制定正是取象于天地、日月、三光之自然现象，因此，“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”(《礼记·礼器》)，礼也就自然、必然地与天地鬼神进而人心相合。换言之，华夏礼乐文明最早是建立在人类对自然之道的理解上，我们要深入认识作为人道之重要内容和具体表现的礼，就有必要弄清楚其得以确立的自然天道依据(参见朱承)，而在中国传统的自然哲学思想中，“气”无疑是其核心概念。

一、作为自然哲学概念的“气”

东汉许慎在《说文解字》“气”部释曰：“气：云气也。象形。凡气之属皆从气。”这是中国人有关气的一般性看法。而在中国古代哲学中，气论一直都是一个非常重要的范畴，曾振宇就指出：“气是贯穿于中国古典哲学首尾的一基干范畴”(曾振宇，1996年)。关于气的自然哲学意义，李存山解释道：“中国气论是研究世界本原或本体的学说，是本始古朴意义的‘形而上学’。它不像亚里士多德的‘形而上学’(metaphysica)那样在‘物理学之后’，而是在物理学之中。”(李存山，1990年，第212页)还说，“在春秋时期，‘气’被用以说明世界的秩序和普遍联系；至战国时期，‘气’被看作是化生世界万物的元素或本原”(同上，第3页)。可见早在春秋战国时期，气就被中国古人普遍视为自然界最基本的物质生成元素与运行方式，也是事物间最基本的交流介质，可说是我国古代最重要的自然哲学观念。气同时还是宗教学、伦理学、美学等思想的基础性范畴。它既是整个中国哲学“天人合一”理念中“天”的主要构成，又是“人”的基本生命要素，同时还是贯通天、人关系的重要纽带，几乎在人类生活世界的所有面向都有着重要影响。

当时人们对于气的运用通常都是与阴阳五行观念结合起来的。一般认为，原始的阴阳与五行概念早于气概念的产生，随着阴阳、五行观念的发展和成熟，至少在二者会通合流之前，气就与它们分别结合，衍生出了阴阳之气与五行之气的概念系统。(参见李汉三，第48-61页)而阴阳与五行概念在战国中后期得以会通，也赖于气的无所不在与流动性在人的认识上的反映。与气概念结合之后，阴、阳不仅成为了气的两种物质类分，更是气之运行的辨证方式与表现形态，构成了中国人认识、理解自然与人文世界的基本法则。金、木、水、火、土五行通过潜在的阴阳辨证思维，形成了复杂却不失条理的生克运行机制，最终在气的基础上与阴阳共同构成了“气——阴阳——五行——万物”这一天地间万事万物生成、发展及运行的范型，建构起了中国传统宇宙观的主体框架。(参见冯兵)

李存山将气的蕴义分为物理、生理、心理、伦理、哲理五个层次(参见李存山，2006年)，庄耀郎认为，早期的气也存在自然界之气与属于人生命之气的初步分类，他同时又将生命之气细分为血气、勇气、声气与志气四类。(参见庄耀郎，第20页)李存山的“物理之气”“生理之气”与庄耀郎所言的“自然界之气”及与人生命相关的“血气”“声气”等，当是传统气论中最具自然哲学属性的范畴。综合来看，所谓“自然界之气”基本与“物理之气”相当，“血气”“声气”则为“生理之气”。如此看，我们可以将这一自然哲学意义上的“气”大体类分为“物理(性)之气”与“生理(性)之气”两个层面。前者主要论及气在物理世界以阴阳五行为基本模式的属性类别与运行方式，后者则从包括人在内的生物之生理构成与生命运行的维度讨论气在阴阳五行架构中的流行化育之功用。

虽然儒家经典文献基本上对气都有程度不一的讨论，但作为传统礼乐主要文字载体的“三礼”(《仪礼》《周礼》《礼记》)中的气论，似乎发展得尤为成熟，其中又以着重于义理探讨的《礼记》所涉气的自然哲学意蕴最为明确和典型。《礼记》是战国与秦汉时期礼论文献的合集，其性质实为礼学。尽管我们于其文本直接检索“气”字时发现并不多见，但《礼记》各篇有关星象、气候、时令、礼乐仪轨、器物形制等的记载及义理阐释，通常都与气论密切相关。即使没有明确使用“气”字，其背后往往也都蕴含着气的观念，诸家疏解也常以气论之。因此，气之一义实际上是贯穿于整个儒家礼学经传体系之中的。或许也因为如此，唐君毅才强调说：“古代儒者之重礼者，皆重气”(唐君毅，第635页)，而《礼记》所论物理性之气与生理性之气在共同的阴阳五行的理论框架内，具有彼此关联又各自不同的涵义，为礼乐的产生与运行奠定了自然哲学基础。同时，由于它们被赋予了强烈的礼乐人文属性，因而又具有不同于一般的传统自然哲学思想的特质。

二、物理性之气与时空建构

《礼记》关于自然界中的物理性之气有着较为详尽的讨论，尤其是《月令》《郊特牲》《乐记》等篇，出于对具体的礼乐规范、仪则、器数形制等的原理的解说之需要，对物理性之气的运用十分常见，从而建构起了一套朴素的以宇宙论为中心的自然哲学体系。

1.天地之气冯友兰说：“阴阳二气的具体表现就是天地。”(冯友兰，第337页)在我国古代自然哲学观念中，“天地”可以说是气与阴阳范畴结合之后所形成的最重要、最基本的物质构成，其本质属于气。如战国楚竹书《恒先》中就说：“浊气生地，清气生天。”《论衡·讲瑞》道：“阴阳之气，天地之气也。”而天地之气的感通则是宇宙万物之生成的前提。《周易·彖传》曰：“天地感而万物化生”，“天地感”即天地之气的交感，乃“万物化生”的基本条件。在《礼记》中同样明确提及“天地之气”，如《郊特牲》：“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也”。此说即解释了天子行社礼为何要在露天进行，因为露天才可以“受霜露风雨”，万物也才可以生成，而“霜露风雨至”便象征着“天地气通也”(《礼记正义》)。可见，天地之气的交通相感正是宇宙万物的生机所系。《礼记·月令》中关于天地之气的讨论更为常见，如曰：“孟冬之月……命有司曰：‘天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬。’”此处讲天气上腾，地气下降，天地之气背逆而行，无法交会，故而天地之间生机杳然。①另如：“孟春之月……是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动”，则又指出天气下降，地气上升，天地之气交感会通，从而草木萌生，生机盎然，郑玄说这是“可耕之候也”(《礼记正义》)，意味着一年生计的开始。

关于“天气”“地气”，李存山认为：“中国哲学的‘天气’概念主要是从云气发展而来，‘天气’实际上是天上可见之云的意义的扩大”，同时，“中国哲学的‘地气’概念可能主要是从接近地面的雾气和从地面升起的蒸气发展而来”(李存山，1990年，第24-25页)。显然，“天气”“地气”主要为实体性的气，乃物理概念，《礼记·月令》等所说的气之“上腾”“下降”则是对气的运行方式的描述。从上可见，在《礼记》中，阴阳二气所生成的天地形成了宇宙的基本空间结构，而天气、地气的交感互动又在天地间生成万物并保障着万物的繁荣发展，使得物理性的阴阳二气具备了宇宙生成论意义。

2.四时之气《礼记·礼器》云：“笾、豆之荐，四时之和气也。”这里所谓四时之气便是指春、夏、秋、冬四时中于天地间的运化流行之气。此气有气候、气象的意义，其性质仍是物理性的气。这在《礼记·月令》篇中表现得尤为显著，如曰：“季春之月……命国难(傩——引者注)，九门磔攘，以毕春气。”“仲秋之月……天子乃难，以达秋气。”“夏气”与“冬气”在《月令》里虽未有明确表述，但在唐代杜佑的《通典·乐典》中，则直接以春气、夏气、秋气、冬气四者对《月令》中的“正月，其音角”、“四月，其音徵”、“七月，其音商”、“十月，其音羽”进行了解释。同时，《礼记》所论四时之气也还有寒暖温凉等自然属性，如《月令》中的“寒气”“暖气”以及“温风”“暖风”“凉风”之语，就不仅体现了四时之气在天地间的运行变化，人们关于温度的不同感知更是充分体现了四时之气的物理性质。而四时在阴阳五行的宇宙论系统中属于五行范畴，《月令》中即认为立春“盛德在木”，立夏“盛德在火”，立秋“盛德在金”，立冬“盛德在水”，土则配于夏秋之交。因此，相应的四时之气类属于五行之气，而气的寒暖、温凉的物理属性则又显现出阴阳相待的特性。

在此，《礼记》所论四时之气作为天道之于四时的气化表现，反映的是气以时间为轴，在天地这一广袤空间内的运行流布过程及其物理规律，呈现出四时之气融汇时空、会通阴阳与五行的特点。

在《礼记》中，气作为最基本的物质元素参与了宇宙时空体系的建构，除此之外，还在这一时空体系下因直接影响了自然万物的兴灭盛衰而被赋予了宇宙生成论性质。这一生成论属性在《礼记》所论生、杀之气上表现得尤其明显。如《礼记·月令》道：“季春之月……是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达。”孙希旦认为此处的“生气”乃指“阳气”：“愚谓自万物言之曰‘生气’，自天地言之曰‘阳气’。阳气发，故生气盛。”(《礼记集解》)而“生气”勃发的结果就是“句者毕出，萌者尽达”，一片生意盎然的景象。有生气则必然有杀气，《月令》篇说：“仲秋之月……是月也，日夜分，雷始收声。蛰虫坏户，杀气浸盛，阳气日衰，水始涸”。杀气兴盛造成“阳气日衰，水始涸”，阳气日衰则阴气盛，显然杀气“自天地言之”为阴气；而水开始干涸，自然会导致万物凋零，按照《礼记·乐记》的说法正是“气衰则生物不遂”②，礼学之气论的生成论属性于此十分明确。

总而言之，以阴阳五行为基本模式的天地、四时之气，有效地建构起《礼记》中的时空体系，其本质均为物理实体，其升降蒸腾、流行运化主要亦为物理现象，并具备了宇宙生成论意义，进而与人之生命、生产、生活产生千丝万缕的联系，体现出天人合一、物物相通的有机宇宙论性质，同时也反映了华夏民族理性精神的蓬勃发展。

三、生理性之气与生命构成

在前述天地、四时等物理性之气的基础上，《礼记》诸篇的作者又进一步将视野投向个体生命，认为气不仅令天地间的各种生命得以产生，也是生命体运动变化的动力源泉，从而又具有了一定的生物或生命学意义，这一类的气便是“生理性之气”。而阴阳五行同样是生理性之气生化运行的类属与架构。

首先，生命或生命体(主要指人类)由气所决定和构成。先秦思想家对此已有较充分的认识，如《管子·枢言》道：“有气则生，无气则死，生者以其气。”《庄子·知北游》亦曰：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”都肯定地指出了气是生命的本源，是决定人之生死的关键元素。在《礼记》中有着同样的看法，如《礼记·丧大记》说：“疾病，外内皆埽……属纩以俟绝气”。《仪礼·既夕礼》也有文字基本相同的记载。所谓“纩”，郑玄说：“纩，今之新绵，易动摇，置口鼻之上以为候。”(《礼记正义》)按照郑玄的解释，“纩”应是指用新棉所纺的极细的棉纱，人们以此覆于将死之人的口鼻以探察其气息的有无，若棉纱没有被气息吹拂的迹象，就说明人已离世。可见在礼学经传系统的描述中，气也同样决定着人之生命的有无。

《孟子·公孙丑》说：“气，体之充也”，进一步说明，在战国时期人们已经认识到气是生命体的重要构成元素。不过，同就生物性层面而言，人之气与其他生命体之气又有所不同。如《礼记·礼运》道：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”孔颖达据此解释人之生成的原理为“人感天地鬼神而生”，并进一步强调：“人者天地之德，阴阳之交，是其气也；鬼神之会，五行之秀，是其性也”(《礼记正义》)。《易·系辞传》曾指出：“天地之大德曰生”，言天地之大德乃是生育万物，《礼运》作者和孔颖达等人应是受其影响，亦认为人乃天地所生。然而天地乃是阴阳(由阴阳又进一步衍生出五行)之气，所以构成人之生命体的基本元素其实质就是气，“是其气也”。但人毕竟又为“万物之灵”(《尚书·泰誓》)，其生成自然有别于天地间其他事物，故而其气为“五行之秀气”③，气之生化运行的方式亦为“鬼神之会”④，从而形成了人超越于一般生物之上的禀性——“仁义礼智信”五常之德，“是其性也”。

因此，在《礼记》中，生命体为气所构成是毫无疑义的，只是人之气为“五行秀异之气”，通过神秘玄妙的交感活动而被赋予了天地精粹之性，成就了五常之德，从而“超然万物之上而最为天下贵也”(《春秋繁露·天地阴阳》)。

其次，生命体之气具阴阳五行。如前引《礼记·礼运》中说人乃“阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”，就说明生成人之形体的气有着阴阳五行的架构。而早在《黄帝内经·宝命全形论》中就说：“人以天地之气生，四时之法成。”又道：“人生有形，不离阴阳，天地合气，别为九野，分为四时……”，认为气为人之生命的构成元素，其运行受天地与四时之法的支配，而天地与四时之法就是阴阳与五行的运行模式。因此在“人生有形”之后，人体内之气也就有了阴阳与五行的类属和表现，《周礼》甚至以此为医官诊疗的理论依据：“疾医掌养万民之疾病。四时皆有疠疾：春时有痟首疾，夏时有痒疥疾，秋时有疟寒疾，冬时有嗽上气疾。以五味、五谷、五药养其病，以五气、五声、五色视其死生”(《周礼·天官·疾医》)，而四时之“疠疾”乃“气不和之疾”(《周礼注疏》)。春夏秋冬各有时气不和之疾病，如春季头痛，夏季瘙痒，秋季疟疾，冬季咳喘。针对“以五味、五谷、五药养其病”，郑玄指出：“养犹治也。病由气胜负而生，攻其赢，养其不足者”(同上)。在他看来，既然时疫由五行之气的生克胜负所致，所以也就配之以五味、五谷、五药予以对治，以补强其气亏处。如接下来的“以五气、五声、五色视其死生”，郑玄注：“五气”曰：“五气，五藏所出气也”，具体而言，则“肺气热，心气次之，肝气凉，脾气温，肾气寒”。其他的“五声”是“言语宫商角徵羽也”，“五色”指“面貌青赤黄白黑也”(同上)。若要细究，则声为声气，色为气色(五色亦分属五方五行之气)，二者同为人体五藏所出之气的表现，同属医官诊查、对治疾病的生理依据。换言之，在传统礼学看来，以春、夏、秋、冬四时之气的阴、阳代胜与金、木、水、火、土五行(气)的生克机制相结合，已足以解释各类季节性疾病的生成与诊疗原理。彭林就曾针对《周礼》的这一类论述指出：按照中医理论，人体“五脏与四时五行之气密切相关”，“治病必须用与之对应的五味、五谷、五药，以促进体内五行之气和谐，复归于健康”(彭林，第39页)。

事实上，早在春秋时期就有了因气致病的观念。如《左传·昭公元年》记载：医和为晋平公治病，认为其病因在于“六气”(阴、阳、风、雨、晦、明之气)的“不节不时”。李存山认为：“此说开以后中医‘百病生于气’(《黄帝内经·素问·举痛论》)思想的先河，是春秋时期气论哲学与医学相互作用的产物，也是中医区别于巫医的分水岭。”(李存山，2009年，第11页)只不过此时的气论似乎尚未与五行思想完全结合起来，但在《礼记》《周礼》等中气论与阴阳五行的结合则较为常见，这既说明其文本多成书于春秋以后，也说明其中的气论哲学经过春秋以来的发展有了长足的进步，早已从夏商以来的浓郁“巫风”中冲决而出，深化和拓展了中国古代有关生命的构成、本质及养护、运行的规律等朴素原始的自然哲学观念，使华夏礼乐文明步入了更高的理性化发展阶段。

四、礼乐生成与实践的气论自然哲学原理

在《礼记》中，礼学家们通过物理性与生理性层面的“气”与阴阳五行观念的结合，建构起了以时空结构和生命形成机制为主体的宇宙论系统，形成了较为完备的礼学自然哲学思想体系，其实质是一种“生生”之道；生成论属性与辩证思维方式是其重要特征。礼学家们对其展开讨论的目的，是为了有效诠释礼乐这一社会秩序的合法性及其生成原理、运行机制等。

譬如，关于礼乐的产生，《礼记·郊特牲》就指出：“乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。”孔颖达疏释道：“‘乐由阳来者也’者，此明乐也。阳，天也。天气化，故作乐象之，乐以气为化，是‘乐由阳来者也’……‘礼由阴作者也’者，阴，地也，地以形生，故制礼象之，礼以形为教，是礼由阴作也……若礼乐由于天地，天地与之和合，则万物得其所也。”(《礼记正义》)孔颖达此处释阳为天，而“气化”为天的基本性状；阴为地，“地以形生”，地因其有形体之实而与天之“气化”的清虚形态不同。此虽以阳为虚体，阴为实体，但也只是气的表现形态上的差异，实质则都是气。之所以突出天地阴阳二气的虚实之别，主要是因为要对应“乐以气为化”“礼以形为教”的礼乐教化方式的区分。孔颖达强调“礼乐由于天地”(《乐记》中就明言道：“乐由天作，礼以地制。”)，依其前述“天气化，故作乐象之”、“地以形生，故制礼象之”的说法，显然是指礼乐的形成和运作取象于天地阴阳之气。而《大戴礼记·曾子天圆》认为：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神、灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所由兴作也。”王聘珍于此释“神”为“天神”，“灵”为“地祇”，并引《说文解字》作进一步阐释说：“天神，引出万物者也。地祇，提出万物者也。品，众庶也。”(《大戴礼记解诂》)可见，阴阳二气之“精气”乃天地万物之本、礼乐仁义之源，于此又具有生成论的意义。

礼乐的建构取象于或直接来源于天地阴阳之气，这一礼乐生成论认识对于我们理解礼乐的部分实践原则颇有帮助。如《礼记·郊特牲》说：“昏礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。”郑玄注解道：“幽，深也。欲使妇深思其义，不以阳散之也。”(《礼记正义》)在郑玄看来，妇人出嫁时应该认真领会阳尊阴卑、阳动阴静因而男主女从、男主外女主内的阴阳之义，进而为自己在即将开始的婚姻生活中进行合理与合礼的角色定位；又由于乐为阳气，而阳气有“动散”之性，会扰乱妇人对此礼义的深入思考，故此不能用乐。但孙希旦在北宋礼学家陈祥道疑婚礼为阴礼因而强调“古之制礼者，不以吉礼干凶礼，不以阳事干阴事”，和方悫基于孔子“取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也”一语所发挥的基础上，进一步指出：“愚谓昏为阴礼，而乐为阳气，故昏礼不用乐，与食、尝无乐同义。然既昏之后，犹不遽举乐者，则以思嗣亲之故，此与《曾子问》各据一义而言之也”(《礼记集解》)。陈祥道、方悫、孙希旦等都以阴阳有别、不相干预的阴阳关系，以及年轻夫妇因婚礼之后自己将逐步取代父母的家庭主宰地位而心生不忍之情，对“昏礼不用乐”做了经验性的解释。对此，王船山也有大体相似的看法：“物皆资阴以生，阴自外来为主以承阳之施，其道尚静，以乐为阳德不相应也”(《船山全书》)。船山以“阴”代指女性，认为婚礼中女性自别家来为女主，当以贞静、顺承为德，此即“阴之义”；同时乐为阳气之发散，具阳德，与女性所具之阴德不一致，故而不能用乐，可见也同样是以阴、阳有别立论。因此，无论是上述郑玄的阳气“动散”女子“阴静”之思，还是其后的礼学家所主张的阴阳不相预、“昏礼不用乐”观念的形成，都是基于人们对礼乐属性与阴阳二气的关系的认识。

除此之外，气也是礼乐在人与天地鬼神之间进行沟通的重要条件。如《礼记·祭法》说：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也用骍犊。”孔颖达云：“此经论祭感生之帝于南郊、神州地祇于北郊也。‘燔柴于泰坛’者，谓积薪于坛上，而取玉及牲置柴上燔之，使气达于天也。”又说：“‘瘗埋于泰折，祭地也’者，谓瘗缯埋牲，祭神州地祇于北郊也。”(《礼记正义》)此处“瘗”同“埋”，“缯”为帛。祭天以玉气和牲之血气感应天神，祭地埋缯与牲，则同样是以气接引地祇。

对于礼乐实践中以气沟通天人、人鬼，三代并无不同，但也各有侧重：虞夏之祭尚血气，殷人尚声气，周人尚气臭(味)。如《礼记·郊特牲》说：

有虞氏之祭也，尚用气。血、腥、爓祭，用气也。殷人尚声，臭味未成，涤荡其声，乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯臭，阴达于渊泉。灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。萧合黍、稷，臭阳达于墙屋，故既奠，然后焫萧合膻、芗。凡祭，慎诸此。魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴。

在这一段话中，作者对三代“四时之常祭”中的气祭之法做了大致分类。虞夏时期，有虞氏直接杀牲以气祭，其以血(血之气)、腥(肉之腥气)、爓(即将肉沉入汤中，使其气味之腥膻程度略弱于肉。)三者先后荐于室、堂，而三者皆未熟，无法食用，是乃“用气”。殷商时则在用牲之前先祭之以声气。因为乐声为阳气，鬼神魂魄之神、魂也为阳气，殷商祭天地鬼神与先祖魂魄时，强调先求阳气与阳气间的感通，故以乐为先奏，三奏之后才“迎牲入杀之”以献祭。相比有虞氏直接祭之以牲，殷商时期奏以乐再进牲，其礼便显得更为繁细。周则又反商之道而行，先致气于地以敬地祇。具体而言，一是“灌用鬯臭”，即以鬯酒灌地，使其气味“阴达于渊泉”；二是“灌以圭璋”，即用圭璋做柄的玉杓斟酒，因为“玉气亦是尚臭也”(《礼记正义》)，是至诚至敬之举。只有当这一灌地之礼完成，“先致气于阴”，方才“迎牲”。不过周人先求阴，随后也要明确地求诸阳，于是又取香蒿(“萧”)合着动物油脂以燃烧黍稷，使其“臭气”升扬至墙屋以求阳。可见随着时代的发展，祭礼“求诸阴阳之义”愈发周详完备。不过，三代之祭礼均“用气”，则是一以贯之的。而祭祀之所以“用气”，也正是因为气乃构成人、物之体的共同元素，从而成为了人与所祭对象(如天地鬼神等)之间得以交流感通的基本介质。

《礼记·祭统》道：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”祭礼属于吉礼，为礼之五经(吉、凶、宾、军、嘉五礼)中最受重视者，其所要呈现的是主祭者对天地先祖之鬼神发自内心的敬畏怵惕、追怀感慕之情。《祭统》中说“唯贤者能尽祭之义”，孔颖达认为是“言非贤者不能怵惕，怵惕之义，唯必贤人，故能尽恭敬祭”(《礼记正义》)。我们倘依《荀子·礼论》中所说：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”，便知古时祭祀的本旨确非常人所能尽知，其具体原因则在于庶民百姓往往会为祭礼的“礼节文貌”所惑而陷于迷信，失却对祭礼中“志意思慕”“忠信爱敬”之本义的真切把握，所以唯有圣贤君子方能明了天地鬼神之祭祀中的人文意义，以其为“人道”而非“鬼事”。但古之圣贤君子何以能够深明祭之本义，恐与他们对上述祭祀用气之原理的哲学意义的了解直接相关。

事实上，至少早在西周时期，一部分士大夫就已经有了对于气的自然哲学意蕴的认识。如《国语·周语上》记载：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣!夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也’。”伯阳父以天地阴阳之气的失调失序来解释地震的发生，便是对气之自然之理理解的典型。所以，《礼记》及《荀子》等能够以气的自然哲学意蕴阐释礼乐的生成和运行原理，努力还“鬼事”为“人道”，显然是渊源有自的。而这样一种礼学诠释范式或可称之为“以气说礼”⑤，后世的礼学诠释也多依此而展开，并成为一种传统。

五、结语

在《礼记》经传体系的形成与发展过程中，中国古人的气论逐渐与阴阳五行说相结合，其自然哲学意蕴随之丰富和成熟。钱穆说：“故论战国晚世以迄秦皇、汉武间之新儒，必着眼于其新宇宙观之创立……实此期间新儒家之功绩也。予谓此时期之新儒，以《易传》与《小戴礼记》中诸篇(作者)为代表。”(钱穆，第23页)这一“新宇宙观之创立”，在很大程度上又可以说正是在“战国中后期，以气为世界万物的本原或元素的思想得到确立”(李存山，1990年，第190页)这一理论前提下，“以《易传》与《小戴礼记》中诸篇(作者)为代表”的思想家们对礼乐传统进行重新诠释与改造的重大理论成果。因此，这一“新宇宙观”也可说正是一种“气化宇宙论”。

“气化宇宙论”代表了中国传统宇宙观的一个重要形态，它逐步成熟的过程可视为“中国思想历史的进程‘由巫而史’，日益走向理性化”(李泽厚，第21页)这一历史趋向的生动写照，其“质的转折点”就是“周公旦的‘制礼作乐’”，“它最终完成了‘巫史传统’的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本。”(同上)而周公“制礼作乐”之后，春秋时期便成为了“以礼为中心的人文世纪”(徐复观，第42页)。到战国阶段，先秦诸子及其弟子们(尤以儒家为主体，譬如《礼记》诸篇的作者群)对礼乐更是进行了不同立场与进路的理论重构，“郁郁乎文哉”的西周礼乐被赋予了更加丰富而深厚的哲学与伦理学意蕴，而具备了更大的合法性。以气论为核心的礼乐自然哲学思想则是这一“理性化”“人文化”进程的重要理论基础，礼乐体系内的政治哲学、道德(心性)哲学、宗教哲学、美学思想等的形成，也往往以其为“天道”的依据或源泉，呈现出了自然哲学与人文理性有机统一的特性。所以，充分认识“天人合一”背景下的礼乐自然哲学思想，是我们理解传统礼乐文化与文明的基本进路。

此外，单就《礼记》之气论而言，尽管其没能达到后世一些思想家的本体论认识高度，也有着“泛生命性”“泛道德性”“直观性”“前逻辑性”等特质(参见曾振宇，2004年)，不过，其中对各种自然现象、生命构成及其彼此间的关联、运行规律等问题的描述或解释，已有了较高的形上思辨水平与较完整的理论规模。随着时代的发展，气总体上被赋予了愈加充分的哲学意义，历代儒学家对气的哲学阐释也更为具体和深入。除了前述钱穆所谓“战国晚世以迄秦皇、汉武间之新儒”之外，在宋明理学家中，张载的“太虚即气”的宇宙本体论虽然对气予以了形上本体性的理论升华，但他“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”等说法也从理学的角度探讨了气的自然哲学属性。朱熹受张载这一进路的影响，在将气的形上本体意义抽离并移入“天理”范畴，从而在理气关系论中视气为形下之特殊物质的同时，又进一步深化了人们对气的自然主义认知，为明清思想家如王廷相、王夫之等将气下降落实为一般的物理性实体的自然哲学观点起到了重要的先导作用。而我们若从张载、朱熹、王夫之等重气的宋明理学家在礼学方面均有深厚造诣这一特点来看，秦汉以后对气的理解以及相应的理论体系建构，恐怕也大都与“三礼”尤其是《礼记》之气论的自然哲学意蕴有着或隐或显的渊源关系。如果我们更大胆一点，甚至还可以说，秦汉以后的儒家对宇宙自然问题的关注，也都在不同程度上受到《礼记》“以气说礼”这一方法的影响。而《礼记》乃至整个“三礼”的自然哲学思想历经先秦到秦汉，在中国哲学史上具有承前启后作用这一事实，以往的哲学史、思想史研究都有所忽略，应予以重视和重估。

注释：
 
①关于“闭塞而成冬”的“闭塞”一词，郑玄释为：“门户可闭闭之，窗牅可塞塞之”(《礼记正义》)。孙希旦则以之为非，认为其“乃言天地之气”(《礼记集解》)，意指天地之气不相交通，使得生机萧索而至于闭塞。从上下文意来看，这里显然孙说更为妥贴。
 
②孔颖达释“气衰则生物不遂”中的“气”为“阴阳之气”：“阴阳之气衰乱，故生物不得遂成。”(《礼记正义》)而《乐记》中原本也有“生气”的提法：“合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑。”作者以“生气”为和谐旺盛的阴阳刚柔(刚柔也可分属阳与阴)之气，虽没明言“杀气”，但以意推之，“衰”或“衰乱”之阴阳二气即为杀气。《月令》与《乐记》比较起来，两者对生杀之气的阴阳属性的判断明显有矛盾：前者将其分属阴阳二气，后者则以阴阳二气之间的调和与否为其界定标准。对此，笔者认为，《乐记》出于对乐律谐和的追求而强调阴阳调和，《月令》出于对四时更替的重视而主张阴阳相克相分，正是不同的作者及其不同的思想主旨导致了二者在生杀之气的阴阳属性的划分上产生了根本差异，但又共同展现出了《礼记》之气论的生成论属性。
 
③孔颖达解释“五行之秀气”说：“秀，为秀异。言人感五行秀异之气，故有仁义礼知信，是五行之秀气也。”(《礼记正义》)
 
④孔颖达释“鬼神”及“鬼神之会”道：“鬼为形体，神为精灵……必形体精灵相会，然后物生。”(同上)这里的“形体”指血肉之躯，“精灵”指人的精神和认识思维能力等，其本质都是气，可见，“鬼神”并非宗教信仰话语中的神秘存在，“鬼神之会”也只是气的高级形式的玄妙难测的运化流行。
 
⑤当然，这一范式也并非适用于所有具体的礼乐制度及其义理，如丧服制度及与之相关的宗法制度等，就较难看出其具体的形成过程、实践机制与气论之间的直接关联，这说明“以气说礼”的礼学诠释范式也有其限度，或者说这只是众多礼学诠释范式中的一种。
 
原文参考文献：
 
[1]古籍：《船山全书》《春秋繁露》《大戴礼记》《大戴礼记解诂》《管子》《国语》《黄帝内经》《礼记》《礼记集解》《礼记正义》《论衡》《孟子》《尚书》《通典》《荀子》《仪礼》《易传》《周礼》《周礼注疏》《庄子》《左传》等.
 
[2]冯兵，2018年：《论先秦宇宙观的形成与结构——以阴阳五行说为中心》，载《贵州社会科学》第2期.
 
[3]冯友兰，1983年：《中国哲学史新编》第2册，人民出版社.
 
[4]李存山，1990年：《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社。2006年：《“气”概念几个层次意义的分殊》，载《哲学研究》第9期。2009年：《气论与仁学》，中州古籍出版社.
 
[5]李汉三，1981年：《先秦两汉之阴阳五行学说》，台北维新书局.
 
[6]李泽厚，2015年：《由巫到礼，释礼归仁》，三联书店.
 
[7]彭林，2009年：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，中国人民大学出版社.
 
[8]钱穆，1981年：《易传与小戴礼记中之宇宙论》，《中国学术思想史论丛》(二)，台北东大图书公司.
 
[9]唐君毅，2005年：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社.
 
[10]徐复观，2014年：《中国人性论史(先秦卷)》，九州出版社.
 
[11]曾振宇，1996年：《气的哲学化历程》，载《辽宁师范大学学报》第4期。2004年：《论“气”》，载《哲学研究》第7期.
 
[12]朱承，2013年：《自然天道与人间秩序——〈礼记〉政治智慧论析》，载《华东师范大学学报》第5期.

责任编辑：近复