某种意义上，我们可以说先有宗教学研究后有宗教。

    我们今天习以为常地扳着指头数世界上有多少个宗教，说宗教如何如何，但在宗教学出现而需要定义宗教前，在现代社会的种种传播工具将宗教学的定义镶嵌到现代社会中前，这一切都是无以想象的。传统社会的人们，有灵魂的观念，有对自然或超自然神灵的祈祷渴望和行为，有各种神秘主义或非神秘主义的信仰，有各种祖祖辈辈流传下来或根据当下需要创造出来的祭祀仪式和祭祀对象，等等，这些都是百姓日用而不知的，和人们生活的其他方面纠结在一起，不分彼此。就像到时节，七里八乡的农村妇女组成香团去给泰山老母进香，这是她们群体性生活的需要，祷告神灵与关照家人的健康幸福不可分离。而科学理性的扩张，有一天达到了这些现象，产生出宗教学，于是这些东西就要被定义为宗教或巫术，而在宗教里面也被摆在先进或落后的不同层次。农村妇女由拜不拜香被分为有无宗教信仰两类，同样的关爱子女也被分割到宗教和非宗教的领域。

    宗教学研究首先产生在与外文化直接接触的过程中，其次是产生在现代与古代的断裂而以俯视的态度研究古代的时候。所以最早的宗教学著作研究西方殖民者眼中的低文化社会的原始宗教或遗留和迷信偶像崇拜，然后才发现自己也有这些古代的遗留。对科学的崇拜是导致现代与古代的断裂的重要原因之一，科学为宗教学研究提供了方法和武器，对科学进步的信心是宗教研究者感觉良好和面对所谓宗教现象时自居道德至高点的支撑。宗教学一开始是以比较宗教学的形式出现在西方，并从英国学者缪勒（Max Mueller）在1871年的一次演讲中获得了一个独特的名称——宗教科学（science of religion）。比较宗教学的名称就可以看出它的材料是殖民时代收集到西方的世界各地的所谓宗教现象，而方法是比较方法，而比较方法以现代的科学态度为条件。因为只有以这种态度去研究宗教，才能脱离信仰的或主观的，传教的或反教的立场，使宗教研究走向宗教科学。而1900年前后宗教学传到中国，所遇到的是不同的情形。

    当中国被动面对外来强大文化时，第一需要不是研究外夷而是自己，认识自己以便富国强兵，以便跨出古代。梁启超提出用新方法和新视角研究中国过去，提出了宗教学研究的问题，但他也发现问题很多：“在中国著宗教史——纯粹的宗教史——有无可能，尚是问题。宗教史里边，教义是一部分，教会的变迁是一部分。教义是要超现实世界的，或讲天堂，或讲死后的灵魂，无论哪一宗教都不离此二条件。其次，宗教必有教会；没有教会组织，就没有宗教的性质存在。根据这两点来看，中国是否有宗教的国家，大可研究。”这样的认识，很显然是西方宗教学影响的产物。也就是说，西方宗教学已经把宗教的概念镶嵌到梁启超的知识体系中，进而又由他传给更多的中国人。

    梁启超认为佛教是外来的，而且理性很强，更应该摆在哲学史研究中，中国自创的一派禅宗更是如此。而道教呢？梁启超认为：“就中国原有的宗教讲，先秦没有宗教，后来只有道教，又很无聊。道教是一面抄袭老子庄子的教理，一面采佛教的形式及其皮毛，凑合起来的。做中国史，把道教叙述上去，可以说是大羞耻。他们所做的事，对于民族毫无利益，而且以左道惑泉，扰乱治安，历代不绝。讲中国宗教，若拿道教做代表，我实在很不愿意，但道教丑虽很丑，做中国宗教史又不能不叙。他于中国社会既无多大关系，于中国国民心理又无多大影响，我们不过据事直书，略为讲讲就够了。”

    那么，中国宗教史似乎没什么好研究的。不过，梁氏还是认为，“做中国宗教史”，“有一部分可写得有精彩”。这个部分，就是“祭祀”，尤其是贯穿祭祀的核心观念“报”，以及祭祀的对象“神”。他说：“你若是把中国人供祀的神，根究他的来历，大抵没有不是由人变来的。我们看他受祀范围的广狭，年代的久暂，和一般民众祀他的心理，做成专篇，倒是宗教史里很有精彩的一部分。所以可以说中国人实在没有宗教，只有崇德报功的观念。”除此之外，他认为“中国人对于外来宗教的一般态度”，也“很值得一叙”。[1]

    很显然，梁启超在接受西方宗教学的概念同时也不可奈何要超出这个概念。西方宗教学研究者实际上也面临同样的问题。西方研究者后来对研究对象也生出感情，开始肯定宗教的灵性意义和社会整合意义，这也与西方现代社会推进中产生很多问题有关，于是基督教也成了宗教学研究的对象，对基督教的宗教学研究替代了式微的神学研究。神学不是宗教学，神学微方有宗教学之显。梁启超注意到宗教学，也与传统经学不再为学人重视有关。

    梁启超说唯一可研究的就是民间的祭祀，可这里又没超自然的神，有点勉为其难；梁启超说中国是无宗教的国度，要有宗教也是非西方意义上的宗教，但无论哪种意义上，儒学儒家都不是宗教。如果说基督教还真是与宗教学研究兴起时的研究对象很相似，儒学的确是差得很远；这一点宋儒真是了得，无怪乎利玛窦们要与宋儒为敌。而宋明儒学做了清王朝的伴死鬼后，中国的先进人士也没了把儒家诬为宗教的机会，而把批判对象转到梁启超还肯定的民间祭祀，视为封建迷信，一路加以批判，至今也没大的改观。其实，严格按照宗教学早期的宗教定义，民间祭祀只是原始宗教的遗留或巫术，根本算不上是封建社会的事物。从这一点，也可看出客观、理性的宗教学及其定义进入中国后的困境。

    因为马克思主义教育和反思文革的缘故，改革开放初，任继愈提出儒学是宗教而加以批判。但这时，一些先进人士倒不领情了，一口咬定儒学不是宗教，原因是民主社会要有宗教基础，甚至就来自宗教，儒学要是宗教就解决不了中国没产生民主社会的问题了。所以，不管认儒学是否宗教，前题都是批判，都是文化虚无主义。1990年代逐渐浮出水面的大陆新儒家出乎意料地接过儒学是教说，提出重建儒教。不过这个儒教重建实际是世道人心和政治重建，蒋庆提上下行路线，陈明提公民宗教，这里丝毫没有宗教学意义上的宗教问题，它是实践的而不是象牙塔意义上的学术的。大陆新儒家的重建儒教显然是接续康有为的“立孔教”的。梁启超认为要先研究再行动，所以以儒学非宗教，这一点见识显然不及其老师康有为。研究的结果是总是延迟真问题的解决，是慢慢自毁长城，学术研究终成了各种西方理论跑马的苑囿。梁启超晚期开始同情孔教，但可惜好时机已失，人世两非，无可奈何花落去。现代新儒家或无奈或主动地探索儒学哲学化的保守和复兴之路，但结果是以西解中，儒学成了西方哲学概念的跑马地，不断萎缩，在庞大的西方现代学科体系中艰难求生。任继愈是熊十力先生的弟子，走哲学路数十年，走到以马克思主义消解儒学，其中尴尬当深有体会，重提儒教，虽意在批判，但对儒学的当代复兴来说，意味着一种突围。

    将基督教纳入研究对象后，西方宗教学者搞出个由低到高的宗教发展系列；但基督教人士并不领情，基督教当然是高级宗教，但天启和一神是教义基础，也不容破坏。科学和宗教矛盾难以消解。较宗教学立意更深远且从不吝将儒教视为宗教加以研究的社会学一直谋求为科学，但其人文性使真正的社会学者难以将社会学搞成科学。涂尔干对宗教的研究，将之还原为社会，这既肯定了基督教在西方社会的意义，但也摧毁了基督教的神学基础。涂尔干是为解决现代社会的失序（anomie）计，用“君子以为文、百姓以为神”来概括涂尔干的宗教说虽不中亦不远。其高弟葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）是西方主流社会科学界中唯一专门研究中国的人。当年社会学中国化的开创者吴文藻游法，“曾三过其门，不得一见。嗣经莫斯介绍，方获晤谈”。葛兰言运用社会学理论及分析方法研究中国古代的社会、文化、宗教和礼俗，他的《中国人的宗教信仰》是个了解中国之书，读此书，可令囿于传统进化宗教说的中国人产生全新的宗教认知，也使我们反思自身儒教问题的古今纠葛。

《中国人的宗教信仰》分四章加一个结论。

    第一章乡村宗教，实际上是以《诗经》为材料，葛兰言认为这是中国后来宗教的基础，孕育在早期的乡村生活和其涵盖的乡村节日、圣地、古代信仰和民间神话传说中。葛兰言认为中国古代乡村宗教是精英文化的根源，精英文化是由民间文化中生长出来的，两者具有同质性。第二章封建宗教，葛兰言认为“从封建时代开始，鲁国的风俗文化就被奉为常规；但只是到了封建大一统时代它们才被尊为不可动摇的准则”，于是他“根据鲁国的史料描述封建宗教”。这里“鲁国的史料”实际就是孔子整理的六经，诗经就是六经之一，所以葛兰言区分出乡村宗教和封建宗教，依据何在值得细究。荷兰学者de Groot根据其搜集的清末福建厦门地区民间信仰的资料，对比中国古代文献，指出“民间文化是精英文化流传到民间之后稀释、编制、庸俗化之后的结果”。同样是科学研究，结论却恰恰相反。

    第三章官方宗教，也就是封建大一统时代被奉为正统的儒学，葛兰言说：“儒家思想又被称之为儒教，也有人称其为民族宗教乃至国教。它被称为国教是因其完美地诠释了中华民族的民族特性，至少对社会中的中产阶级有其规约性。从现实意义上说，它其实是文人的宗教；从其起源和礼仪特征来看，它又是一种阶级宗教。因此，我将其定义为官方宗教。”（2页）显然，葛兰言也受传统宗教概念的影响，定义儒教为宗教是一种突破，他说：“我不热衷于列举其神话创造——其中大部分并不出色——因为它更多的是与其人工创造的崇拜体系相适应，而把重点放在研究中华民族文人阶层之宗教习俗的道德和心理方面。……我们居然花费如此大的篇幅来描述一种没有神职人员和实质性教义的宗教，一种仅仅是建立在社会规范性和道德实证主义之上的宗教。”（3页）这里他研究了儒家士人、正统玄学及道德观、宗教崇拜和信仰。因为官方宗教是文人的宗教，葛兰言认为它“并不能完全满足文人之外的普通人在宗教生活方面的需求”（4页），而东汉时形成宗教形态的道教“表现了中国人对于世界的本土观念”，“成为了民间习俗和传统的自然避难所，因为他们受到官方宗教的排挤打压”。也就是说，道教成了乡村宗教遗留在官方宗教时代的辩难所。而这些，更熟悉中国的梁启超认为是存在于“祭祀”之中的。

    第四章宗教的复兴，葛兰言写了道教和佛教的复兴，这显然与他以上的观念有关。实际上，葛兰言描述的官方宗教应该是西汉时兴起的儒教，经过道教和佛教的冲击，宋明儒学开出了全新的路向，儒教也成了一种社会性的宗教，适合各个阶层中国人的需要，宗教的复兴，应该主要是儒教的复兴。

    蒙文通说：“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心于社会事业者少。宋儒则反是，于政刑兵赋之事，谓‘在治人不在治法’。其论史于钱谷兵刑之故，亦谓‘则有司存’，而谆谆于社会教养之道。”汉儒关切的是国家政治的重建，祭祀和礼仪因为是古代国家政治的必然组成部分而受到关注，从贾谊的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到西汉元、成、哀三朝“宗教祭祀体制的儒教化”，主要体现的是如何应对社会矛盾，从政治入手来解决问题。汉儒并没有建立一个社会意义上的宗教，所以才会出现民间信仰失控，道教兴起，佛教进入，来满足普通大众的宗教需求。[2]其后魏晋实际上也只是在试图重建稳定的政治，但没有成功。倒是西汉中期以来长期尊崇儒术，经师以孔子整理过的又带有汉儒色彩的经典解释政治从而形成影响广泛的政治话语，循吏自觉以儒家价值弥合state与society，而通经得官影响了豪族的价值取向导致大量儒宗地主的出现，这些都使社会带有了更多儒家的色彩。在这种色彩下，世家大族重视门风，魏晋九品中正制进一步强化了门风，这种门风体现出儒家的教养，如重孝，如礼仪，如重姓氏，司马懿年青时“服膺儒教”正是教养意义上的，儒学到这里才培养出冠以自己的名称的生活方式，但这种儒教还主要存在于世家大族中，也不体现为一种宗教，这从南朝不少士大夫是道教徒和梁武帝佞佛可证[3]。所谓北周武帝排座次，儒教第一，道教第二，佛教第三[4]，并不是存在一个什么与道教、佛教类似的儒教，而是道佛力图进入政治核心，主导政治，这时要有所明示，这里的“儒教”又有着不同于生活方式的内容，是自汉朝兼用儒术治国而带来的内容：由通经的儒生构成国家治理和教化的核心。这一点到后来越来越明确，清朝《圣祖仁皇帝圣训》：“国家建立学校，原以兴行教化作育人才，典至渥也。朕临御以来，隆重师儒，加意庠序，近复慎简学使，厘剔弊端，务期风教修明，贤才蔚起，……乃比来士习未端，儒教罕着，虽因内外臣工奉行未能尽善，亦由尔诸生积锢已久猝难改易之故也。”以学校来进行儒学教育培养治理国家的人才同时范化风俗，这是“儒教”一词在帝制中国最流行的意义。但正是因为民间巫鬼流行和道佛的挑战，不仅常常会危及到政治，而且败坏风俗，成为儒者实现社会理想的障碍，所以，到韩愈，道统观念滋长，儒家越来越不愿意只是科层制下的政治工具，也不愿只影响摇摇欲坠的世家大族的门风；而唐宋之变也带来了新的挑战，贬斥汉唐而遥追三代，斥霸归王而重铸以宗法和乡社为依托的普泛于百姓伦常日用的宗教，实现“社会教养之道”，成为宋代以来儒者的目标。范仲淹所推动的儒学复兴开花结果出来二程朱熹，开出理学，理学有着丰富的内容，既有知识又有实践，既有哲学又有教团[5]，如果说三代宗教文化为古儒教[6]，那么汉儒建构并延续到清末的国家祭祀、礼仪体系和学校制度，不管它们是从何种意义上拥有宗教内涵，可以说是旧儒教，而宋明理学，从其宗教意义上就是新儒教，[7]建构道统，形成学派（也可以叫做教派，儒学的“学”原本就重在学习、操演礼仪，并不是西方意义上学、教两分的“学”），倡导祠祀先贤和理学前辈，以家礼、乡约化民导俗就是理学家的宗教实践。

    李申在《中国儒教史》上卷认为西汉是儒教的诞生期，则他所定义的儒教就主要是那套国家祭祀、礼仪体系。牟钟鉴的“宗法性传统宗教”实质上就是这个意义上的儒教，但牟钟鉴做出了宗法性传统宗教与儒学的区分，而李申没有区别儒学与儒教，并在《中国儒教史》下卷将朱熹的《大学章句序》说成是儒教新纲领，这实际上是把游离于国家政治之外的宋明新儒教捆绑到宗教内涵完全不一样的政教合一的旧儒教上，虽然在理论体系上多有矛盾，但有助于贯彻其批判儒教和判定儒教死刑的写作意旨。在这一点上，最早提出儒教说的任继愈反而是清醒的，他也没有区分儒学和儒教，但他认为两汉只是准儒教，两宋才是儒教的形成和完成。宋明理学者并不以是否在国家祀典来判定某神明崇拜的合法与否[8]，也屡屡以建立书院系统和儒者神明系统来摆脱官方学校和孔庙体系，以质疑汉唐为起点的宋明理学正是要挣脱出两汉建立起来的旧儒教体系，是儒教的改革，其西方的类似物就是催生现代西方的重要力量：宗教改革中新教兴起。只是宋明理学与国家祭祀、礼仪体系和帝制中国流行意义上的“儒教”保持形式上的连续性，而新教与天主教则产生激烈的决裂斗争而已。辛亥革命与五四运动之后，宋明理学以哲学形态延续，国家祭祀、礼仪体系和帝制中国流行意义上的儒教解体，而它们的宗教残骸则以民间祭祀的形态保留下来。这显然是“可写得有精彩”的。

    由于现代新儒家以哲学解释儒学的缘故，宋明儒学的宗教特征并不被大家认知。研究者注意到宋明儒学的宗教特征也是从明清的三教合一来看待。的确，离开了道教和佛教的参照，很难看清儒教的真正面容；而有了这个参照，也往往会产生混淆。实际上，儒家一直不忘自己的根本，一些形式，也不能很草率地归到佛道那里去。河南彰德人许三礼是个在明末思想界响亮但后来被湮没的名字。他不满宋明以理以心为天而掩盖了天的神秘性，寻找长期被宋明理学的思维所压抑、掩盖、不得出头的神秘思想如人格神的天、感应、象数等，指出佛道的种种做法和神通，如念经、诵经、筮卦、符箓等都是“吾儒一件法宝，久矣吾儒反不讲矣”，民间宫庙占卜、扶乩，这些实际都是儒家的。儒家与巫史传统有着紧密的关联，《周易》本身就是占卜之书，但随着后世儒者突出显示在政治舞台，占卜似乎与儒者无关了。明清以来，灵签实际上已成为儒者劝善觉世的工具。许三礼倡“告天之学”，并发展为“告天教”，在其海昌任上做“告天楼”，日做告天功课为民祈福。他每日每夜两次的告天功课是这样的：每日天将亮未亮之时，净手焚香，先向天地君亲师的牌位前五拜，接着跪颂多段颂文，念毕，在《告天日程册》上用印一次；接着向天报告自己的一些情况并焚香告上苍若己有一念不为民物立命则请上苍降罚，最后连祝三声“牖我心精，上达帝聪”并连磕三次头，焚香默坐一时结束。许三礼当时吸引了不少人，包括黄宗羲的一些弟子。清初以天为告解对象的还有很多，如李二曲《吁天约》。这里的“天”，与“天理”之“天”不同，也没了董仲舒的“屈君伸天”的倾向，它似乎就是绝对的人格神。

    在这种反思下，明代新儒教也开始做一种体制化的尝试，王龙溪是一个例子，明嘉靖福建莆田人林兆恩(曾与李贽一起被正统儒者诋为“闽中二异端”)所创三一教，也是一个儒教体制化的尝试。天启进士广西马平人王启元覃思二十年作《清署经谈》，目标是将儒家改造为政教合一的国教体系，其拟定的神龛，中奉天，左奉孔子，右奉明太祖，他自己说：“盖为孔子所以当尊与高皇帝所以专尊之意，前此未有为之发明者，亦千古一缺典也，于是取十三经正文朝夕焚香危坐，反复百思，先后留京而是季，誓欲成此一事。”他在书中屡次宣言：“孔子原自至神，圣经原自大备”，又说“经至孔子而后全，道至孔子而后备，品至孔子而后神，教至孔子而后定，殆若天实有意于其间，非人之所能为也”。王汎森认为他们都受佛道及天主教之刺激，花费巨大的心力从先秦儒家传统中去构筑一个类似西方宗教的系统。[9]这里是不是也有儒学发展的自身逻辑呢？

    由于西方的进入，也由于强大的汉式儒教的存在，以上倾向淹没在三教说中，直至无闻。“光绪十四年（1889年），长素至京师，上书请变法，格不达。次年......始言孔子创教。”[10]梁启超说康门弟子在万木草堂期间即有意仿效传教士的传教行为，但并不表明康有为是受西方冲击而要建构体制化孔教或儒教的。在1902年以“明夷”笔名发表的《公民自治篇》中，康有为设计了自乡达省的公民自治体系，举凡议会、选举、公职、警*、赋税、学校、经济、公益和救济等等详列明析。康有为倡导公民自治，有学习西方之意，但主要还是从研究传统乡治利弊和思考现代国家建设中生出。宋明儒者推动乡约，身体力行，目的主要在于地方自治[11]，最终形成了明清以士绅、乡老、族正等为核心的地方自治局面，但康有为认为传统地方自治，“国家未为定制，而议员局长不由民举，故时有世家巨绅盘踞武断之弊，而小民尚蒙压制愚抑之害而不得伸”[12]，他要在现代国家制度体系中为公民自治确立位置。在康有为的现代国家制度设计中，孔教会是另一个必要环节。托克维尔、韦伯观察美国民主，认为美国民主的基础是村镇，而村镇的新教氛围是民主成功的基础。康有为在《共和平议》中谈到中国没有这样的新教，更主要的是中国不像美国共和之初四无强敌、无须常备军而无军阀之虞，贸然学美国搞共和适成墨西哥地削土裂、成法国革命动乱，中国必须保持中央集权。或可揣测，康有为认为，孔教会成立并国教化，方可行虚君共和，公民自治才更有基础。当然，真实的历史是另外的局面。孔教会没成国教，发生革命了，但人民共和成了不能回转的现实；西方民主的确没能学来，中国经历了国民党和共产党的轮替统治，但某种中国式的民主正在生动地实践。王绍光强调建立一个强有力的民主国家[13]，越来越多的学者在肯定社会主义实践的基础上研究中国式民主，但他们大都没注意到宗教的意义。大陆新儒家开始重视宗教，倡导儒教复兴，不管是蒋庆的儒教协会还是陈明的公民宗教，都在召唤某种体制性的东西。

    在结论部分，葛兰言谈到现代中国人的宗教感情。他说，中国人仍受儒家思想的影响，“他们遵守风俗”，丧礼上和尚道士“只是有术之人，他们发挥不了太大的作用”（150页），倒是儒学先生指导丧礼，文化人题碑、写墓志铭，更像个祭司，为人尊崇，但把他们“看作是神职人员更荒谬了”（149）。“中国人的生活包含着许多带有宗教性质、但又实难定义的行为，这使得他们看起来似乎生活在完全世俗的理想中。那些反对者由此认为中国人缺乏宗教精神，因为他们觉得只有崇高信仰才算是宗教精神。中国人并不缺乏宗教精神，只是它表现为另一种形式。这种宗教精神的根本在于对传统道德价值观念深信不疑，它精致深邃，激励着每一个人。”（154）显然，葛兰言认为很难用西方宗教概念限定的儒教依然影响着现代中国人的生活和精神，虽然自1911年以来“官方信仰彻底崩溃了”。他并不相信佛教和道教可以在现代中国扮演重要的角色，也怀疑基督宗教在现代中国传播的程度。他看到自由主义的国会议员对儒教复兴的断然拒绝，看到保守的孔教会的极力捍卫，也看到接受泊来的新知识而“再没有行为举止和礼仪教育”的孩子们“活泼、勇敢、思想自由并且随时准备行动”；但他注意到泊来的中国社会学派命名为孔德学派，“孔德的两个汉字是美德的德和孔子的姓”（165），而孩子们对和尚和寺庙有着天然的排斥。

    “儒教将来能够复兴吗？”葛兰言追问。他的回答也许是：儒教问题牵动着现代中国的各类人群，儒教深刻地影响着现代中国人的追求和宗教倾向，作为官方宗教的儒教，复不复兴已经不再重要。

    今天，距葛兰言写作《中国人的宗教信仰》又过去了*八十年，中国学人对以往习焉不察的儒教也展开了深入的研究，西方学人有关官方儒教或官员的宗教的判断受到越来越多的质疑，但西方学人一开始就跳出早期宗教学的研究范式而以社会学的方法来研究儒教的做法却深深地影响着中国学人。认识中国社会，历史的，现实的，与认识儒教密切相关。葛兰言更多关注历史上的中国，且有着视野上的必然缺陷，所以他看不到“民间祭祀”的儒教性，所关注的儒教复兴问题也只在社会心理层面。认识中国的历史和现实，认识儒教的前世和今生，中国学人责无旁贷。

注释

[1]以上几段梁启超言论均出于梁启超《中国历史研究法补编》，转引于林富士主编《礼俗与宗教》序言，中国大百科全书出版社，2005

[2]  参看李零《中国方术考》序言

[3]参看陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》结论部分：“东西晋南北朝时之士大夫，其行事遵周孔之名教（如严避家讳等），言论演老庄之自然。玄儒文史之学著于外表，传于后世者，亦未尝不使人想慕其高风盛况。然一详考其内容，则多数之世家其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道，良可慨矣。”

[4] 《周书·卷五武帝上》“十二月癸巳集羣臣及沙門道士等帝升高座辨釋三教先後”

[5]理学家为中心形成的师生团体，后来由阳明讲学使这个团体扩展到一般群众，比照基督新教而不是天主教，完全可以看作是教团，儒家学派某种意义上就是儒教教派。关于教会与教派的区别，韦伯和特洛尔奇从传统与现代的区分角度做了开创性的研究，西方已经积累了大量文献

[6]闻一多《神话与诗》127页讲到中国古代西方某民族的古道教和儒家所从导源的东方宗教，我以为后者就是古儒教。夏商周的传统宗教信仰就是古儒教，它并没有完全铺展到春秋战国时我们看到的中华全地。余敦康《宗教、哲学、伦理》82页“如同《天下篇》所描述的，‘道术将为天下裂’，传统宗教信仰体制的解体，产生了裂变，引起了诸子蜂起、百家争鸣的辉煌灿烂的壮观景象。”解体的过程实际上是各种地方信仰、文化的自然发展过程，战国时各个大文化圈已然形成，秦汉的宗教统一就是要把这各地的地方信仰统一起来，在统一的过程中，较好的保存周文化并经孔门弟子反展的鲁文化经由进入政权的儒士发挥了重大作用。

[7] 《朱子语类》卷125中朱子说：“儒教自开辟以来，二帝三王述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道。后世圣贤遂著书立言，以示后世。及世之衰乱，方外之士厌一世之纷拏，畏一身之祸害，躭空寂以求全身于乱世而已。及老子唱其端，而列御冦庄周杨朱之徒和之。孟子尝辟之以为无父无君，比之禽兽，然其言易入，其教易行，当汉之初，时君世主皆信其说，而民亦化之，虽以萧何、曹参、汲黯、太史谈辈亦皆主之，以为真足以先于六经，治世者不可以莫之尚也。”此可作为朱子建构新儒教的自觉意识的体现。

[8]  参看皮庆生《宋人的正祀、淫祀观》，载《东岳论丛》2005年第4期

[9]  王汎森：《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年，54页

[10] 陆宝千：《民国初年康有为之孔教运动》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八辑，台北，1983年

[11] 如黄佐《泰泉乡约》指出的：“润泽制宜，务合人心而官勿督焉”、“乡约以司乡之政事，乡社以祀乡之祀事，保伍以司乡之戎事，社学以司乡之教事，社仓以司乡之养事”。王阳明提出建构乡约与保甲、社仓、社学配合的乡治体系，后来陆世仪的《治乡三约》将之系统化，提出“乡约为纲而虚，社仓保甲社学为目而实”，乡约“约一乡之众，而相与共趋于社学，共趋于保甲，共趋于社仓也”，“乡正之职，掌治乡之三约，一曰教约，以训乡民；一曰恤约，以惠乡民；一曰保约，以卫乡民”，“凡乡之教事责教长，恤事责恤长，保事责保长”，若“长非其人，责约正”。

[12] 张枬、王忍之编《辛亥革命前十年时论选集》第一卷上册《公民自治篇》，三联书店，1963，页182

[13]王绍光：《安邦之道》，生活·读书·新知三联书店，2007

      （发表在《博览群书》2011年第2期）

       作者惠赐儒家中国网站发表