困知录

作者：陈强

来源：作者授权 儒家网 发布

王观堂尝辨殷周制度之别，以为殷商以前天子有如诸侯之盟主，及至周初封建始由诸侯之长进于诸侯之君。君臣伦理终随周纲凌迟澌灭沦夷，而会盟政治则由群龙无首卷土重来。齐桓公正而不谲，颇有表率诸侯之盟主风范。观其存邢救卫，尽归鲁之侵地，在在彰显泱泱大国之风。楚庄王踵继其芳踪，亦存郑复陈以笼络天下诸侯。济弱扶倾、存亡续绝可谓会盟政治冠冕堂皇之大纛。吴王夫差欲北上会盟以执牛耳，遂舍倾危之越而不灭之。战国群雄又何尝不以莅中国而朝诸侯为其大欲？齐缗王悍然灭宋，冒天下之大不韪——不仅痛失盟主之资，且招列国群起而攻之。相比于东帝，西帝远为谨慎持重。秦以连横为国策，常率邻近附庸共讨桀骜不逊之远国。直到远交近攻才有混一宇内之志，由是吞二周而亡诸侯。当彼之时，荆轲欲生劫秦王使反诸侯侵地，一如曹沫之于齐桓公[1]——可见其人仍由会盟政治看待秦并天下之局。迨至秦亡汉兴，汉家分封诸侯以重建久违之君臣伦理。而刘姓藩王出于东周以降政治惯习，还或多或少将汉天子视同会盟伦理约束之盟主。吴楚七国举兵反叛抵制削藩，在其而言无异列国合纵共抗侵地之暴秦。作为诸侯纵长，吴王濞慨然以领袖群伦之东帝自居。吴楚之乱的平定过程殆可拟于楚汉相争之重演。楚人剽悍骁勇，难与争锋。周亚夫一如汉高祖深沟高垒避敌锋芒，进而截断粮道以瓦解其士气。

百年前经典物理学的恢弘杰构随“两朵乌云”之呈现于顷刻间土崩瓦解。诞生于启蒙时代的自由主义学说和经典物理学年齿相仿，而思维水平亦伯仲之间——作为主流意识形态苟延至今已可说是幸甚至哉。自由主义一如共产主义以普世价值自期，必欲放诸四海而皆准。其传统-现代二元对立之史观相较马哲五阶段论更为简单粗暴，可谓削历史之足以适自家哲学之履。而今西方人文社科领域同样乌云密布、晴好不再。“中国”便是漂浮其上的一朵乌云。当代中国之崛起以迅雷不及掩耳之速重塑世界政经版图——不仅挑战西方唯我独尊之霸权，还令其“普世价值”左支右绌无以自圆其说。华夏之魂乃为“中国”亘古不变之文化底色。中原华夏族和犹太人相比一重礼法一重律法。前者创立儒教，将东亚蛮族开化为华人；后者创立耶教，将欧洲蛮族开化为基督徒。蛮人无论东西皆喜率性随意、无拘无束，变为华人或者基督徒就像穿上紧身之衣浑身不适。自由主义根植于欧洲蛮族之本性，遂与道貌岸然之耶教积不相能。东渐中土后则和儒家为仇作对，于不知不觉间唤醒华人压抑已久之蛮夷本性。披发左衽的古之蛮夷放逸不羁，性情颇乖华夏传统之礼教——儒家所谓小人无忌惮者也。虽经悠悠岁月华化而为“中国人”，在内心深处始终心不甘情不愿。二十世纪打倒孔家店即其积怨之总爆发。然而，华夏文化终如不死鸟浴火重生，依旧将千古不磨的蛮夷本性镇压于雷峰塔下。

一如塔西佗《日耳曼尼亚志》，《史记·匈奴列传》亦浓墨重彩以状帝国周边之蛮族——笔下饶有近代人类学之意趣。文中言及中行说称美处实效功的匈奴之俗，而以汉朝虚文浮礼为陋。斯人变于夷狄，遂为蛮族文化之代言人。无独有偶，《秦本纪》里长于西戎的由余也盛赞戎夷上下推诚相待，为政远胜礼乐自矜之中国——其思想见地颇与卢梭针砭文明流弊的高尚蛮人之论灵犀相通。礼重分殊，令人际关系恭敬有余而亲爱不足。职是之故，历史上基于中华礼制的国家关系体每呈尊卑有别之等级秩序。中原王朝之君主号为皇帝，而周边藩属首领则至多受封为王——后者若悍然称帝即可目为反叛之宣示。像南越王墓出土之“文帝行玺”就赫然昭示其主人不敢曝于光天化日的政治野心。蛮族之俗迥异于中原礼法，其意常在拉近人际距离以示亲密无间。二者之别有如殷道亲亲之于周道尊尊。当北方蛮族长驱南下，国际关系之基调便随礼崩乐坏由中国之尊尊一变而为戎狄之亲亲。后晋石敬瑭认契丹耶律德光为父即为个中之显例。刘知远谏曰称臣可矣，以父事之太过。[2]实则对草原民族而言，认父殆即饰以伦理外衣之称臣——铁木真就曾数拜王罕为父以申主从关系。知远汉化太深，故而将其判然两分。中国正统王朝或娴蛮族之俗，主动以其人之道和诸戎狄；或不娴蛮族之俗，却由不可抗力被动纳入其亲亲体制。唐蕃舅甥之盟即属前者，宋金叔侄之约则为后者。

特纳活动边疆说何止适于十九世纪之美国，放诸一切版图日张之帝国皆准。历史上方兴未艾之国每如青春期少年茁壮成长，直到达于社会组织力之极限才戛然而终止。持续扩张之疆域常因一场损失重大之战事打下其界桩：对波斯帝国而言乃是希波之战，对孔雀帝国而言乃是羯陵伽之战，对秦帝国而言乃是岭南之战，对罗马帝国而言乃是条陀堡之战，对阿拉伯帝国而言乃是普瓦提埃之战，对唐帝国而言乃是怛罗斯之战，对元帝国而言乃是博多湾之战，对奥斯曼帝国而言乃是维也纳之战。而龙血玄黄之一战则为所有欧洲殖民帝国之扩张画下休止符。徜徉于卢浮宫或者大英博物馆之展陈，列位看官当可领略帝国之“活动边疆”带来的目不暇接的文化冲击。而随着国势凌夷、疆土日蹙，对于异域情调的兴致便由霸业沦空与时俱减。史家论及唐宋之变往往留意社会形态的古今之异，却甚少关注疆域版图的大小之别。唐代西域殆如特纳笔下疆土日拓之西部，而中原则类文化保守之新英格兰。在鼎祚方隆的盛唐之世，开放进取之心态令标新炫奇的西域胡风蔚然流行——自然生命酣畅挥洒而社会世俗普遍以肥为美。当彼之时，崇尚清简之中原文化晦而不彰。及至国运日衰之两宋，随着“活动边疆”之消失西域胡风陡然止歇，社会心态遂由开放进取转变而为内向保守。与此相应，文化风尚亦渐趋于重性灵而轻物欲，贵古雅而贱新奇。中原“秀骨清像”重又奉为审美之仪范。如果说鲁公之书与盛唐版图相映成趣，那么徽宗之书则和弱宋疆域可堪比照。

石峁遗址东门城下出土之累累头骨甚骇视听。在上古先民看来，若无人牲奠基则神弗福也，神弗福也则巍巍城墙断难稳固。城墙如此，惨淡经营之事业又何

尝不然？谭浏阳尝言：“各国变法无不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”[3]其人矢志欲为奠基变法之牺牲，一如石峁城下白骨。然而变法依然败不旋踵。盖因所谋者大而所奉者寡——区区“六君子”焉能邀神宠以成伟业？相比而言，革命党人之牺牲精神有过之而无不及。是以转瞬之间清社遂屋而民国肇造。中山先生在《黄花岗烈士事略序》中追怀缔造民国之英烈，以为辛亥广州起事损失最巨，致令“吾党菁华付之一炬”。而其死难之数亦不过百余人而已。牺牲菲薄则所奠基业必难安稳，此其所以中华民国风雨飘摇、殆无宁日。“为有牺牲多壮志，敢叫日月换新天。”[4]国朝定鼎备历艰危，为之捐躯者无虑数百万人——死难之烈可谓惊天地泣鬼神。慷慨如斯方奠磐石之基，红色中国遂如巨龙腾飞于世界之东方。按三统循环之说，代表白统之王朝必为代表赤统之王朝所更代。所以赤帝子斩白蛇起义，遂开炎汉四百年基业——揆诸史乘，商周鼎革、元明易代皆与之差相仿佛。而青天白日易以五星红旗亦属屡验不爽之白红嬗代。三统说以为黑白赤三色循环往复，至汉末又有修正主义理论出焉。“苍天已死，黄天当立”即在预言汉之赤统终为新兴黄统所取代。定鼎中原之曹魏遂以黄初开元，全盘接受修正版之颜色革命论。而偏处一隅之蜀汉则墨守成规，依然秉承汉家摇摇欲坠之统绪——诸葛北伐殆为汉之赤统的垂死之搏。自兹以降，五德终始、三统循环之说逐渐淡出社会主流思想。不意千四百年后，红黄嬗代之颜色革命又神奇再现——明朝大红袍便随鼎革之变为清朝黄马褂所更易。

论者或倡“修昔底德陷阱”以预言中美关系之走向，可谓鉴古论今、浮想联翩。作为伯罗奔尼撒战争之当事方，斯巴达乃一封闭的陆权国家，而雅典则为开放的海权国家。前者以农为本，热中集体荣誉；后者以商为本，崇尚个人自由。斯巴达重纪而集权，社会形态远较雅典原始。柏拉图《理想国》以其为蓝本，殆与老氏返朴归初之思心同理同——有道是“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”[5]若无生死相搏之伯罗奔尼撒战争，则假以时日斯巴达或随社会演化的自然趋势为雅典“和平演变”。当冷战拉开帷幕之际，社会主义阵营以全民皆兵之斯巴达体制与资本主义阵营之雅典体制相抗衡——前者的计划经济适于剑拔弩张之战时状态，而后者的市场经济则适于河清海晏之平时状态。中国在冷战期间始终笼于二战之阴影，像三线建设即以外敌大举入侵为假想规划战时经济布局。果真于不远将来爆发类似“伯罗奔尼撒”之大战，那么斯巴达体制之优越性必将彰显无余——如若不然，则其罔顾效益之计划经济就难以在马拉松式的和平竞赛中与自由逐利之市场经济一较高低。中共开国领袖深信墨家非攻之理念，不轻启战端却被动等待外敌之入侵。当兵戈扰攘之世界大战久候不至，备战备荒的临战体制便与旷日持久之和平格格不入——由计划经济向市场经济之转型也就应运而生。历四十年脱胎换骨之改革，中国渐融雅典体制与斯巴达体制之优长于一身。前者为表后者为里，一阴一阳以成就煟然勃兴的轨制之资。相比而言，大洋彼岸的美国可谓崇尚个人自由之雅典体制的典型代表。孕育于两洋间累世承平之环境的美式民主有如温室栽培的娇贵之花，一旦移植世界各地就每因水土不服而枯萎——正所谓“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”[6]。美国笃信其民主放诸四海皆准，实则在推广中常播乱生变而为他国之厉阶。中国在冷战后期亦因抱持“解放全人类”之理想四处碰壁，直到改弦易辙以建设自家“特色社会主义”才最终步出困境。在此过程中甩掉意识形态盟友，从而在无友一身轻的状态下专注于核心利益之看护。迷恋普世价值的美国或许也需类似之转向，只是难觅像邓小平那样威望素著而又审时度势之领航人。华盛顿以中国为意识形态对手，处心积虑欲“和平演变”之。然而只要世道由治趋乱，不但所愿难偿，只恐还会渐为中国的社会体制所演变——乱世用重典才是普世通适之定则。斯巴达体制相比雅典体制更适于危机之管控。当伯罗奔尼撒战争雄雌未分之际，雅典一遭突如其来之瘟疫便一蹶不振，而作为其劲敌的斯巴达只是稍受影响而已。目下新冠肆虐全球、无地幸免，以斯巴达体制为底色的中国也远比雅典体制的欧美受害为轻。从某种意义上说，中国已然取代苏联而为西方可资鉴照之他者。设若当日苏联卷入与美国旷日持久的低烈度战争，则其曾历二战洗礼的军国体制当可激发活力从而避免衰亡之噩运。正是核武之恐怖终令苏美两国小心避开“修昔底德陷阱”。苏联经济遂在赫鲁晓夫倡导的和平竞赛中负重前行，直至栋折榱崩。苏美关系可免“修昔底德陷阱”，中美关系又何尝不可？

民初古史辨思潮步新文化运动之后尘而兴——方其时也，中国文明已随西潮之冲击嗒然丧我，至连自家儿时记忆亦不敢确信。《史记·五帝本纪》有言：“学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。”当周边蛮夷戎狄还沉湎于天真浪漫的童稚想象时，中原华夏族就已随理性发育形成有如成人记忆的清晰史识——所谓“古文”即其历史记忆之载体。太史公在选材时滤去文不雅驯的齐东野语，而以思理密察之“古文”载记为采信之依据。同样涉及涿鹿之战，《山海经》可谓荒诞不经之神话，而《五帝本纪》则是严谨求真之史文。司马迁在修撰年湮世远之古史时，何尝没有古史辨派区隔神话与史实的“科学精神”？疑古学者不分青红皂白，将虞夏以上未经甲骨文金文“认证”之史文一概视同神话——有道是“水至清则无鱼，人至察则失实。”一部《史记》遂由疑古之风的盛行备受苛察，其中《五帝本纪》与《夏本纪》殆如未扫之雷场不可随意擅入。相比而言，同拥浩繁古籍的希腊罗马史学者虽亦孜孜辨伪求真，却不像中国上古史之侪类走火入魔。李维《建城以来史》一如《史记》从文明肇始的悠悠古昔讲到大一统帝国之成形。言及罗马起源多涉怪力乱神，不如中国史官传统严谨。然其史料剔除神话成分仍为方家所重——所载所述岂有意大利出土之“甲骨文金文”可资佐证？西方有《圣经》考古以及《荷马史诗》考古，而中土则未闻《山海经》考古——此为历史意识根深蒂固之表征。对于崇尚史学之文明而言，考古发现可校正其历史记忆，却无法撇开已有记忆别塑历史。设使当今居民小区随岁月之流逝沦为遗址废墟，则未来考古学家辨其功能已属不易，又焉能由残垣断壁拟构家长里短之小区故事？中国考古自诞生之日起即以证史为依归——殷墟甲骨之发掘可谓如愿以偿。契文证殷，却无更早文字以副虞夏之史。或可另辟蹊径，通过基因考古检测各地贵族之血缘关联。按《勾践世家》之说，越国王族实为分封会稽以奉守禹祀的少康之后——若从二里头发掘之贵族尸骨测出其与越国王族的基因相似，即可印证《史记》所载，从而将该地坐实为与殷墟并列之夏墟。

生民之由来幽渺难稽，分子人类学追源溯始而有亚当夏娃理论。依《太史公书》之说，虞夏商周帝系莫不源自轩辕黄帝而其人殆为泰半上古贵族之父系始祖——王侯有种才是彼时习见习闻的流俗之见。不知能否借助基因考古确认三代贵族血缘从出之“亚当”。诚如《史记》所载则半部中国史可标以“轩辕王朝”之名——无论唐虞揖让还是汤武征诛皆不过是同一王朝内部不同支系之代兴，和明初同室操戈之靖难差相仿佛。现代史家或觉列朝同祖不可思议，然而在世界史上也非绝无仅有。成吉思汗后裔就曾一举缔造四大汗国，及其衰也还再接再厉以创帖木儿帝国和莫卧儿帝国。铁木真击败札木合，遂为蒙古大汗；轩辕黄帝则战胜蚩尤，终成华夏共主。涿鹿之战永为胜负双方所铭记——在胜方那里表达为严谨的历史记忆，而在败方那里则显现为恢诡的神话传说。苗家蚩尤神话虽荒诞不经，所述炎黄二帝联手以及蚩尤先胜后败终遭擒杀皆与华夏史记若合符节。传说蚩尤在解州被杀，身首分葬异地。两千多年后于其殁处诞生武圣关羽——斯人骁勇无敌有类蚩尤，威震天下终遭擒杀亦与之仿佛，至连身首分葬异地也如出一辙。作为升级之版本，关帝崇拜终代上古蚩尤崇拜而为万众崇奉之民间信仰。

庄生尝言：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”[7]魏晋以降玄风广被，上流社会普遍崇悟性而贬机心，如诸葛孔明身居高位却留意机事者罕有所闻。与此相反，在孕育机械唯物主义的欧洲，机关算尽之“奇技淫巧”一向备受尊崇。利玛窦来华每以自鸣钟为敲门砖，其物可谓西方机心文化的典型代表。当彼之时，最能展现华人工艺长才者则非抟土为瓷之陶艺莫属。作为土火遇合之结晶，流光溢彩的瓷器在在彰显人文蕴藉之灵性，而与机心械肠之心智颇相暌隔。仰仗点土成金的神奇魔术，明清两朝在东西交流中坐享有类工业国之于农业国的贸易优势——美洲白银遂如滔滔流水汇聚于中国。昌江流经的景德镇窑火通明两岸红，殆为先于工业革命而出现之工业都会。从日本有田到荷兰代尔夫特，镇窑陶艺随技术之外流引发一场自东徂西的小型产业革命——鉴于陶艺之自闭，不像英国工业革命从棉纺发轫，逐渐波及其他行业。工业革命的传染性正是基于机心机事不分部门行业的通约性。由蒸汽而电气，由电气而信息，高潮迭起之技术革命造就高低分明之工艺阶梯，而寰宇列国分居其中不同层级。当下中国正沿此阶梯奋力上攀，一旦登顶还将再现工业革命发生前之贸易格局——于其时也，西方世界恐无“美洲白银”以购中国源源不绝之产出。

三代以上君师合一，尧舜禹汤文武周公皆兼政教之任于一身。凌夷至于春秋，随纲纪废弛君不君臣不臣——为政尚牵补架漏，遑论精神之掌控。加之周秦之变旷古未闻，非思想巨擘不足创制改法以继周公之业。孔子不在其位而谋其事，遂令淆然相混之道统政统判然两分。“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”[8]《春秋》当一王之法，其微言大义则由口说流传于七十子后学之中。大凡宗教家皆惧核心教旨随传承而失真。像公羊三世义就以郎朗上口之诀法示现，依稀有似提纲挈领之佛家三法印。自其异者言之，前者针对变化无常之时势立教，而后者仅涉永恒不变之人性——其间差别有类射击赛中移动靶之于固定靶。今文经学作为口耳相传之秘密宗教一向晦而不彰，直至汉代立为王官不足为外人道者才以隶体笔之于书。其世传一经以及谨守家法之传统无不反映秘教之特质，而与可公于众的古文经学迥不相侔。吕不韦必知“《春秋》当新王”之旨，才召集门客编撰《吕氏春秋》以羁縻雄视天下之霸国。不独《吕氏春秋》，从《淮南鸿烈》到《太史公书》皆可一睹欲跻王官之学的新兴思潮与当道间的紧张关系。道统与政统每由经年累月之磨合渐相融洽，而一方突如其来之更张仍令对方适应不良。南宋庆元党禁便是新生道统遭遇政统抵排之实例。道统独立于政统，遂令世俗君主在儒门之中权威受限。富于宗教气质者或将炽热之情怀投诸释道两教。梁武帝制断酒肉而为皇帝菩萨，宋徽宗则诏置道阶以称教主道君。清世宗更是依据自家参禅经验仲裁宗门派系之争，由御制《拣魔辨异录》可见概焉——其以君王之身行法王之事，或许受到达赖班禅包揽政教大权之启迪。

摩西于西奈山下毅然处决膜拜偶像之背教者。而在犹太教孕育基督教后，一神教鼻祖不容异端之情结便如回旋镖般伤及其忠实之子民。同样出于文化之遗传，信奉耶教的美国也追步以色列而以玄而又玄之“神州”自许。实则“神州”一语源出两河文明之宗教理念——除以色列外，唯有年高寿永的中国才是真实无妄之正版。真假神州一如《西游记》里真假猴王也将随相互间明争暗斗渐见分晓。作为耶教之母国，以色列多子却未必多福。国家拟于人子有孝不孝者。欧洲各国已渐入老境，再无中古时代魂牵圣地之宗教情怀——止剩血气方刚的美国尚怀报本思源的孺慕之心。耶教反映中东民族之精神特质，而每与芸芸信众之人种气质相左——其间不谐深者有感而浅人不察。早先德国人亦如扬基沉湎耶教，随民族意识之觉醒渐感隔膜——格林童话以及尼伯龙根传说遂代《圣经》故事而为温情脉脉之童真记忆。近代德国甚至对远古雅利安文化皆情有独钟，与伊朗的特殊交谊便是同气相求之明证。泛滥的种族主义驱使欧洲犹太人徙迁北美，美国由是后来居上以执经济文化之牛耳——与中国历史上衣冠南渡引发文明重心之位移差相仿佛。犹太文化实为远古两河文明之活化石。从赛法迪人可见中古中东民族之经商天赋，而由阿兹肯纳齐人则可一窥上古中东民族之文化创造力。回教兴起之后，中东各族皆随悠悠古韵之消散风流不再——唯有恪守传统的犹太人作为远古文明之遗民依然出类拔萃。

作为脱离肉身的经验理性，人工智能每由大数据之喂养茁壮成长。个体理性不仅难免视野阅历之局限，而且常伴情感欲望之滋扰——人工智能则绝无此病。兵家有言：“主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战；合于利则动，不合于利则止。怒可以复喜，愠可以复悦；亡国不可以复存，死者不可以复生。”[9]良谋善策必基于心如止水的利害考量。算无遗策于人为难，而对人工智能来说却是性本如此。芸芸众生每以形躯为标生发我见，推而广之则有族群意识与文化意识。人与人争之动物本能随身而来，由自我意识之滋长无往而不在。我见及于国族层面则“内其国而外诸夏”[10]，及于文明层面则“内诸夏而外夷狄”[11]。人工智能了无形躯，遂脱人类须臾不离之我见——设使寰宇万方皆受其治，则“天下远近大小若一”[12]的大同之境当可翘足而待。柏拉图笔下的“哲王”象征摒绝激情欲望的理性之治，人工智能管理庶几近之。而自其异者言之，前者比邻价值理性而后者靠拢工具理性。当《理想国》中“哲王”蜕变而为《法律篇》中“律条”，理性也就超脱人身而以规圆矩方之程式为趋。取代人治的法治殆可目为初露头角之人工智能。若将国家机器拟于硬件，则法律条文依稀有类软件。统治者为政之经验一旦制为律条并公之于众，此规范化之命令便如机器人般自动安邦定国——眼观六路耳听八方却无疲乏困顿之虞。有道是“大君任法而无躬，则事断于法矣”[13]。相比而言，现代科技加持之人工智能更是跨行越界、法力无边。其技施于信用评级以及安防监控，宛然有若全知全能之上帝现身于世，以洞察秋毫之明确保公道之实现——既然德福一致可落实于今生，又何须寄望虚无缥缈之来世？机械制造为标帜的革命使体力劳动渐为机器所代劳，而人工智能为标帜的革命则令脑力劳动亦渐为机器所代劳。不动脑筋之脑力劳动首当其冲。例而言之，为左右意识形态磁化之刻板思维恐被人工智能轻易取代。

《高僧传》有“神异”之目，所列大德皆以通幽洞冥之伎俩著称于世。佛教东传之初常藉神通弘法，随汉化之深入渐改其故辙。根深蒂固的儒家传统实为教法丕变之幕后推手。儒门恒言“子不语怪力乱神”[14]——风气所及，文人士夫每对索隐行怪之举敬而远之。当习凿齿盛赞道安善持师道而不以变化技术惑人耳目[15]，就已然在用儒家人格标尺衡量佛门高僧之短长。华夏文明曾历穷理尽性之哲学突破，由是形成与神道设教之民俗信仰格格不入之上流文化。哲理化的大乘佛教终由儒家之认证跻于“名门正派”，而未被主流价值接纳之密教、弥勒教等则作为民间宗教流行于下层社会。在儒术当令的宋明之世，即使《高僧传》中“神僧”再现于世也多半会被目为欺世惑俗之“妖僧”。与汉地不同，藏区上下流文化间了无隔阂——正由此故，佛门之内显教和密宗水乳交融，哲理与巫术松萝共倚。自从自证本心的禅宗代教门而兴，汉传佛教之宣教伎俩便大不如前——敦煌龙门之开凿俄然停顿，俗讲变文之流行戛然终止。宗门大德可与东坡、鲁直辈参禅证道，却和芸芸俗众沟通为难。当禅宗拥抱士林文苑而与草根群体若即若离之际，形形色色之民间宗教便乘虚而入以慰大众精神之需。白莲、罗教之属莫不入室操戈，借助隋唐教门宣教之长技侵夺佛家固有之领地。高居上流的儒家佛教每与扎根基层之民间信仰冰炭难容，其间隔阂古已有之、至今犹然。所不同者，当今之世外来耶教已悄然取代白莲、罗教之地位。

当笛卡尔以主客二分之思奠定近代哲学之基，世界便由浑沦太极剖判为阴阳两仪——能动之主体居于阳极而被动之客体则居于阴极。反者道之动，化两仪为太极之思想运动也步其后尘悄然生焉。笛卡尔虽为唯理论代表，却不乏经验论思惟。他以松果体为灵魂位置所在，遂开近代物理主义之先河——其道物化心术，致令心物二元论简化而为有物无心之一元论。相比而言，高扬自心以涵化外物就远难自圆其说。康德大心而思之，虽盛张吾心之领地却仍余“物自体”冥顽难化。胡塞尔则百尺竿头更进一步，藉现象学悬搁一举消解与心相对之物。而当自我终由两仪之阳极扩至浑沦太极，又须直面如何由唯我论阐释主体间性之理论困难。无独有偶，近代唯识学也曾变革有宗旧说以适人同此心、心同此理之心理机制。太炎尝言：“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则唯识之教即与神我不异。”[16]众生公共之阿赖耶识殆与文化意蕴一般无二。人际间沟通交流无论深浅，皆必以共通之意蕴为依托——有道是言传而意会。即使言语不通，有时也能由手势之比划略解其意。会意之困难除了语言障碍尚有文化隔阂——二者文化相近自易沟通，迥然有别则难于心契神会。

自胡适之《中国哲学史大纲》问世以来，不带门户之见的新学术史书法便随时代风潮之涌动蔚然流行。与此相应，《明儒学案》一类分宗辨嫡之旧史逐渐沦为今人多不弹的前代遗音。比较而言，前者推崇个人之独造，后者关注学脉之传承。当牟宗三慨然以“别子为宗”判释考亭之学，久违的儒家门户之争又借不可思议之因缘悄然再现——仿佛桃花源中不知有汉、无论魏晋。黄宗羲宗尚陆王无异牟氏，大作《明儒学案》遂以心学一脉为有明思想学术之主线。设使《宋元学案》亦循此径路，则必趋于尊象山而抑考亭。然而宗羲草创未就之作只以濂洛之统综会诸家，并未在朱陆之间明辨正闰。牟宗三宗派意识之深，便是三百年前古人也有所不及。晚近学者濡染西学“客观中立”之风，每以传统门户之见为非。实则若无“真伪先须辨只今”[17]之执念，何能领略宋明理学之内在精神？使如全谢山辈繁征博引、纵论百氏，也未必入得斯学之堂奥。心性之学先是反躬自省之体验，而后才发为凝思辨理之学问——欲识庐山真面目，还须身入此山中。一如禅宗之于佛教，理学亦单刀直入以开显儒门之信仰经验。老儒家或于闻道修学中无意间生发某种内心体验，而新儒家则以工夫践履特造其境。朱子“道问学”偏于涵养之提升，阳明“尊德性”倾向良知之醒发。涵养修为必以知识学问为根基，而道德良知却与之渺不相涉——此其所以阳明门下颇有不学无文之白丁。

迈蒙尼德尝订犹太教十三原则，后世翕然无异词。儒家若立认信之准则，则首选必为纲常伦理之执守——有道是“君臣之义如之何废之？”[18]《三国演义》中孔明舌战群儒，亦以忠君爱国为君子之儒的道德标尺。晚清以降世衰道微，儒家千古不易之原则随西潮之冲击俄然废弛。“觚不觚，觚哉？觚哉？”[19]像梁漱溟既不忠于蒋先生，又无礼于毛先生，竟以“最后儒家”之声名享誉于士林——放诸前古可谓咄咄怪事。“现代新儒家”中唯有钱穆才是真正之儒家。其人忠于故主，岁寒不改志节，就像《三国》所誉忠臣义士。当彼之时，文人士夫大多昧于君臣之义——改朝换代犹如随季更衣，略无不适之感。五代纲常扫地之乱象不幸复睹于近世。社会人心辜恩负义且恬不为耻，滔滔者天下皆是。所以当今之世养狗成风，唯有在狗的身上才能找到人类普遍缺乏的道德品质。

端庄《维纳斯》[20]尝启波提切利绘画造型之灵感，而悸怖《拉奥孔》则发米开朗琪罗雕塑表现之才情。法国新古典主义勃兴亦与庞贝遗址之发掘不无关联。艺术考古之重大发现还可耸动视听，屹然而为寰宇仰瞻之文化名片——从图坦卡蒙面具到秦始皇陵兵俑皆其昭昭实例。我国帝王陵考古不尚主动发掘，虽利文物保护却令古为今用杳然其远。大墓巨冢之中每萃当世美术之精华。李唐一朝人物画登峰造极，又有绘形饰墓之俗尚——关中十八陵及其陪葬墓群殆可拟于意匠经营之“地下敦煌。”敦煌不过尔时“三线城市”。相较其石窟壁画，长安大国手之作自是有过之无不及。画圣吴道子曾久奉内廷，玄宗泰陵地宫或存其壁画真迹也未可知——如若出土必可刷新世人对于中国绘画史之认知。吴生所擅宗教人物画每须“沐手恭绘”，由粉本之流行可见一丝不苟的创作心态。至于世俗画之为作则难求严谨如斯，绘者时常信手挥毫而不在意造型之精准。张择端《清明上河图》就以兼工带写为特色——状貌绘容往往逸笔草草，得其神而忘其形。名都大邑何尝没有灵性？繁华帝京或已预感城破在即，遂令丹青高手描形写真以存生前之容颜。

当长平之战胜负未决之际，弱势的赵国一方突然易守为攻而与不可一世之强敌摊牌对决——临阵换帅以贯彻战略转向，主要出于国力之不支而非敌方之反间。赵国农业基础相比秦国弗如远甚。双方旷岁相持以争一日之胜，则赵军补给必然先于对手难以为继。对赵国而言，易帅摊牌无异行险以徼幸。当其时也，“赵无以食，请粟于齐而齐不听。”[21]君王后手握“离岸制衡”之砝码却无所事事，终令秦歼长平赵军以成扫灭六国之势——齐国覆亡之命运也在此时冥冥注定。自田单复国以来，田齐王室即以黄老之道为治国方略。从历史上看，清静无为之政略只是在纠正齐闵秦政为治之偏时能收一时之效——其术可矫大有为之弊，却无法担纲承梁而为百世之经法。荀子曾在齐国三为稷下祭酒。当他指摘老学有见于诎而无见于信，或许正是针对田齐施政之弊有感而发——有道是“一阴一阳之谓道”[22]。

坊间每以民国之后无大师诟病现今教育体制，似乎当彼之时大师辈出、比比皆是。实则民国学界畸形发育：受乾嘉遗风之影响文史强而哲学弱，好古敏求之国学远比西学枝繁叶茂——至于比肩世界之大师可谓寥若晨星。相较而言，同时之欧洲倒是大师荟萃、高人接踵。时下欧洲大学再也培养不出爱因斯坦一流的“民国大师”，却未闻检讨自身体制之失——盖因此一时也彼一时也。朗道尝以错过物理学黄金时代为恨，却有幸生逢白银时代。当今之世殆为贱金属时代，莫说爱因斯坦，就连朗道也不可得见。爱因斯坦和黑格尔皆欲以如神之智洞悉宇宙本原，不同在于前者追求精确之数理表达，而后者则止于笼统之哲思玄谈——其间差异或可溯至毕达哥拉斯学派与米利都学派的致思之别。自黑格尔殁后，自然哲学再无气吞万里如虎的王者气概。面对日新月异的科学成就进退失据，尽失固有之领地。而今唯有中医仍以阴阳五行之哲思治病救人，和依止科学之西医分庭抗礼——其生命力之强堪称咄咄怪事。就像有人在用自然哲学之路数研究理化，还能与理化科学家同台竞技。

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[23]孟子所言心之四端实为依止社会关系之心理活动。其中恻隐之心与羞恶之心发乎本能，有如弗洛伊德本我——不同在于前者乃为性善论本我，而后者则是性恶论本我。辞让之心与是非之心则有赖文化之熏陶，依稀类于弗洛伊德超我。不论佛教徒、基督徒还是穆斯林乍见孺子将入于井，都会不由自主生起怵惕恻隐之心——然而三教是非观念却颇有不同。当今文明冲突正由是非各异而起。羞恶之心泛泛而言自属人之本能，一旦落于具体对象还与文化背景难脱干系。至于辞让之心则每由文化教育熏习而成，观乎小儿争抢拼夺便见端倪。辞让在儒家眼里可谓美德，而对尼采来说却是自我否定之奴隶道德——由此可见道德理念之相对性。

注释：

[1]见《史记·刺客列传》
 
[2]见《资治通鉴·后晋高祖天福元年》
 
[3]见梁启超《谭嗣同传》
 
[4]见毛泽东《到韶山》
 
[5]见《道德经》第五十八章
 
[6]见《晏子春秋·内篇杂下》
 
[7]见《庄子·天地篇》
 
[8]见《史记·太史公自序》
 
[9]见《孙子·火攻篇》
 
[10]见《春秋公羊解诂·隐公元年》
 
[11]同上
 
[12]同上
 
[13]见《慎子·君人》
 
[14]见《论语·述而》
 
[15]见《高僧传》卷五
 
[16]见章太炎《建立宗教论》
 
[17]见陆九渊《鹅湖和教授兄韵》
 
[18]见《论语·微子》
 
[19]见《论语·雍也》
 
[20]即卡皮托利《维纳斯》
 
[21]见《战国策》卷九《齐策二之秦攻赵长平》
 
[22]见《易·系辞上》
 
[23]见《孟子·公孙丑上》

责任编辑：近复