【徐道彬】徽州礼学发展与晚明考证学风

栏目:学术研究
发布时间:2021-01-06 01:12:28
标签:徽州礼学

徽州礼学发展与晚明考证学风

作者:徐道彬

来源:《绍兴文理学院学报》2019年第4期

 

摘要:明代学术被称为“荒经时代”有失公允。除了理学和心学的“经义别解”外,杨慎、胡应麟、方以智等一批学者的学术贡献已足以推倒“明代无学问”的谬说;晚明徽州学者金瑶、程明哲、姚应仁等,就执着于经书文本的考证,与时代风气相抗衡。他们以通经复古的著述和严谨笃实的学风,证明了有明一代实学发展的内容与特色,在一定意义上也反映出地域礼仪文化的实态与风貌。

 

明代社会政治的安定和经济繁荣,尤其是具有资本主义萌芽性质的工商业的出现,使得皖南经济得以迅猛发展。徽商的赢利和科举的成功,不仅带动了周边地区经济文化的发展,也使皖南成为那个时代经济文化的交汇点与辐射中心。明代徽州学术的主流是理学和心学,晚明时代心学甚至占据主要阵地,“新安理学”出现了萎靡不振的衰落迹象。然而,其间遵循朱熹“道问学”一路的经学家也不乏其人。他们主张“回归原典”,并切实践行着考经证史之路,成为清代“皖派”朴学的先导。

 

 

 

《明代考据学研究》林庆彰(著)

 

明代学术除了主流的“尊德性”之外,“道问学”一脉也同样存在于时代学术发展的历程之中,只因其“非主流”而为学界所忽视。台北林庆彰先生曾以《明代考据学研究》一书,以杨慎、胡应麟、方以智等一批考据学者为研究对象,挖掘、梳理和总结了明代考证学术之功,推倒“明代无学问”之谬说。他阐述了明代考据学风由杨慎启之,焦竑承其绪,至方以智集其大成,纠正了近代以来对于明代学术评价过低的偏向,较为深入而全面地展示出明代学术真实而又丰富的内涵,辨章学术,守正出新,功不可没[1]。事实上,明代徽州学者中也不乏考据学者,他们虽然终生处于理学弥漫的氛围之中,却能秉承乡贤程大昌《考古编》《续考古编》及《演繁露》《续演繁露》的考证路径,及朱熹《仪礼经传通解》《韩文考异》以来“道问学”的汉学传统,“厌弃主观的冥想,而倾向于客观的考实”,以经学文字声韵及名物典章制度的考证而扬名立身;他们能够突破理学,回归原典,博学笃实,钩深致远,为清代考据学的形成而开辟新途。今以《四库全书》所收晚明徽州地域学者金瑶、程明哲、姚应仁的三部礼学著作为切入点,探讨他们在心学时代仍然执着于经书文本的考证,与时代风气相抗衡,终以丰厚而严谨的著述、执着而笃实的学风,证实了明代学术并非“荒经时代”。

 

一、晚明学风中的金瑶《周礼述注》

 

明代学术自南宋之学而来,相比之下,两个社会的政治经济和文化生活都有着诸多相同之处,学术上也都尊奉程朱理学为正统。徽州社会的发展得益于南宋迁都,并在其后逐渐发达起来,尤其在思想文化方面更具有某些特别突出的表现。自程大昌和朱熹之后,历经元代徽儒陈栎、郑玉、倪士毅而至明代,其间的五百余年里,皆以朱熹及其新安理学一统此地之思想界,“其学所本,则一以先师子朱子为归。凡六经传注、诸子百氏之书,非经朱子论定者,父兄不以为教,子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下,而讲之熟,说之详,守之固,则惟推新安之士为然”[2]。明代徽州理学诸家,或为学界精英如汪克宽、赵汸,或为政坛人杰如程敏政、汪道昆,或是深居简出的乡间士绅如汪循、汪褆和吴士奇等,他们代表了明代徽州早中时期杰出人物的学术活动与思想倾向。同时,还有大批乡间底层的读书人,他们因缺乏思想交流的磨砺和经济生活的保障,学问上无甚可言,著述也无法传世,但大体仍属于朱子学一路,出言也尽落在一“理”字之上。由于明代徽商经济的突起,知识阶层的思想也随之变化,倾向于主观的冥想而排斥客观的实证,造成明代后期徽州学术思潮上的根本变化:摈弃空疏,回归经典。此时的徽州社会,也酝酿着一个由礼教和道学权威及传统习俗所构成的社会氛围,逐渐转变为一个追求生命享受、崇尚情欲和现实生活的欲望世界。此种转变的出现,乃缘于资产社会平民意识之勃兴,以及商业资本主义的传布。同时,传统儒家道德本体的追求,此时也逐步落实于百姓日用的现实生活世界。

 

明末,随着朝廷腐败的加剧,社会危机的到来,道德伦理与礼制法律普遍废弛,有识之士努力寻找根源,以期拯救这一特殊时期的思想与学术。同时,西方的科学技术及其方法论的浸入和熏染,也给明末政治和社会层面的礼制礼仪带来革故鼎新的变化,无论是礼制考证或是实践礼学都预示着将有新的事态发生。民国嵇文甫对此深有感触:“明朝中叶以后,学者渐渐厌弃烂熟的宋人格套,争出手眼,自标新异。于是乎一方面表现为心学运动,另一方面表现为古学运动。心学与古学看似相反,但其打破当时传统格套,如陆象山所谓扫俗学之凡陋,其精神则一。王阳明已经要讲古本《大学》了,王学左派的焦弱侯竟以古学著名了。自杨慎以下那班古学家,并不像乾嘉诸老那样朴实头下工夫,而都是才殊纵横,带些浪漫色彩的。他们都是大刀阔斧,而不是细针密线。他们虽不免于驳杂,但古学复兴的机运毕竟由此打开了。”[3]可见明季的学术具有鲜明的时代特色,一方面是程朱理学和阳明心学的继续,随着阳明心学范围的逐步扩充,湛若水、王艮、王畿、罗汝芳等王学大家纷纷来到皖南讲学,徽州士人也以听讲于王学门庭,尊为时尚,在一段时间内,心学的冲击使得程朱理学陷入窘境和危机。另一方面则蕴含着对宋明空疏学风的极大反动,如杨慎、胡应麟、焦竑、陈第、方以智等学者秉承汉学传统,以经学考据而扬名立身,对经学文字声韵的研究和名物制度的考证都做出了巨大贡献,其中也不乏徽州学者。如果说在“致良知”的境况下,有“潜藏着读书的种子”,“透露出古学复兴的曙光”,那么徽州地区的学术在此一时期也随之变化。虽然其变化的力度还很微弱,形象还很稚嫩,但其方向正确,领域广泛。仅就礼学研究层面而言,突出地表现为以考证古礼为核心内容,以古礼证今俗为实践目的,陆续出现了如金瑶《周礼述注》、程明哲《考工记纂注》、姚应仁《檀弓原》及黄生《字诂》《义府》对礼经文字音训的考证与阐释。他们力图用经史典籍来重塑古礼的形象,有溯源求古的意味。虽然大多沿袭前人旧说,或径直抄录,在思想层面上也有孤陋和浅薄之嫌,但他们所做“窄而深”的实证或微观的分析归纳,最终将会引领到追源溯流的宏观考量与思想升华之中。

 

金瑶出身于徽州珰溪金氏大族,早年曾出仕为官,嘉靖三十三年以后便家居不出,专力于居家课徒和编修《珰溪金氏族谱》,隆庆二年完成族谱编纂,汪道昆赐序以弘扬之。《四库全书总目》载其生平曰:“金瑶字德温,号栗斋,休宁人。嘉靖辛卯选贡生,授会稽县丞,再补庐陵县丞,迁桂林中卫经历,以母老不赴,教授乡里,年九十七乃卒。”[4]金氏著作存世者,今有《周礼述注》《六爻原意》及《栗斋文集》,皆为《四库全书存目》所收录。其礼学著作《周礼述注》六卷,附录《周礼二氏改官改文议》一卷,有明万历七年珰溪金氏一经堂刻本。《四库总目》评述之云:是书成于万历己卯,前有瑶自序,并所作凡例十条。谓《周礼》之文为汉儒所窜改,其中有伪官、乱句,悉为考定,别以阴文书之。大旨本元吴澄《三礼考注》、明何乔新《周礼集注》之说,而又以臆见更定之。其补《冬官》之末,附以《改官议》《改文议》二篇,即评论二氏之得失者也。所定伪官乱句诸条,若亲得周公旧本,一一互校而知者,亦可谓果于自信矣。[5]四库馆臣指责其书原本沿袭吴澄、何乔新之说,兼取郑玄、贾公彦对《周礼》所作注疏之文而删繁简要,又旁采诸家,参以己见。惟其阐发不足,在于对郑注贾疏中的名物度数之文大加削删,且常牵引时事弊政以支难诘驳古人古事,太过以今度古。所言虽颇有贬抑,但统而言之,该书词旨简括,理明词达,常标举制作之义,仍有益于初入礼学者。

 

《周礼述注》是金瑶一生礼学造诣的集大成之作,据其自序所言:余早岁为博士弟子,尝剽五经之文以资进取,而不说于《礼记》,又求之《仪礼》亦然,于是索《周礼》而诵之。大圣人之制作,至哉文乎!体备情周,义正辞严,非其胸中蕴有天下古今之度者,曷足以及此。予虽非作者,然而揣摩之久,䌷绎之深,遂觉此体若自己出,而外有所附,真如赘疣,一经吾目,便可指摘。如之何可以乱《周礼》?方今圣天子在上,以礼治天下,天下方翘首盛周之治。瑶不揣僭,以是编请正于大方君子,倘因是而得使此礼焕然复明于世,则岂惟吾道之幸,而于国家之治,亦未必无小补云。万历己卯九月望,徽郡金瑶序[6]。金氏自称“剽五经之文以资进取”,注书只为“周公添一注脚”,意在稽古以为时用,故在《凡例》中指出:“周公治天下之大经大法,其有关于治道甚大,汉人乱以伪句,遂使程朱二大儒不欲注,而国家因以不列于学官。予初注此书,只欲为公添一注脚,不谓更得此乱句,故乐与诸君子共斥之。”该书成于万历己卯(公元1579年)九月,此时的作者比之十年之前,意欲扭转礼学风气的心情更为迫切。《周礼》寄托了他对“旧风醇俗”和昔日彬彬有礼风气的追慕与向往。在他看来,《周礼》广博精深,是周公治天下之大经,在汉时未能立于学官,全为汉儒“乱以伪句”所累,故此而力撰《周礼述注》,意在力图辨明真伪,将汉儒后加的伪句“别之以阴字”,还《周礼》以本真。

 

 

 

金瑶《周礼述注》,明万历刻本

 

或因拙于学力,或为屈于学问路向,金瑶及其《周礼述注》在当世皆未得到公认,及至四库馆臣也认为金瑶所做的考证“不足辨”,但金氏欲往礼制考证方向的发展理念,也是明末学者治学的大势所趋。《周礼述注》在经文下逐字逐句解释经义的训诂化趋势,便是这种学风转变的真实写照。如金瑶解“冢宰”二字曰“山顶曰冢,冢,高也,大也;宰,制也,谓其在高大之位以制天下也”,其他如“世子”“典祀”“甸师”之类的文字声训和名称考证内容,不胜枚举。金氏生于巨族士绅之家,对于古器物与服饰等都有精深的研究,于祭祀朝觐、军旅丧纪、田役燕射、献贡眺聘、交际辞令、揖让登降、拜答问对等皆精通,故其所著礼书于制度名物之大小形色、种类区分、使用方法等名称规格皆能述其所由来,时常以《诗经》《尚书》《孟子》等经文参校对注,其考证方法几乎与后世考据学派并无二致。同时,金氏也善于辨章学术,考镜源流。曰:“《周礼》,周之礼乎?曰非也,因于殷。殷之礼乎?曰非也,因于夏,然则夏之礼矣。曰虞之伯夷已典礼,夷之礼又必有所因。求其端,其天之所秩,而性有之乎?人之初生也,蠢蠢蠕蠕,若不见所谓礼者。而礼之全体大用已含于中。盖生不能无性,性不能无情,情不能无亲疏厚薄贵贱,而礼从生焉。其既也文生焉,又其既也文盛焉,卒至于三百三千而犹莫可已。是皆情之发,有不容已者如是。说者谓周尚文,非也,周焉能尚之也。质敝而文兴,欲不尚之,不可得也。今观之周礼,上自王后公孤卿大夫士,而下及众庶,莫非人也,而莫不有礼也。大而祭祀朝觐、会同宾客、军旅丧纪、田役燕射、献贡眺聘;小而交际辞令、送逆进止、揖让登降、授受拜答问对,莫非事也,而莫不有礼也。”[7]由此可见,金氏在探索礼学源流的同时,时刻不忘义理之所寄,强调“天道性命”与“礼乐教化”的密切联系,深知“礼”非圣人臆造,实由“性理”中生发而来,并与“天理”处处相合,如此解经释传之法完全衣钵了朱子的礼学思想,认为“广大如天地而无所不包,周匝如泰和元气,流行而无微不被”,“大纲正于上,万目举于下,如乾坤定位,而山川人物,鸟兽草木,形形色色,各适其性,各足其分,而莫知为之者,浩乎其无畔岸,茫乎其无端绪,混乎其无渗漏。而究其所归,不外乎立极一言,而五典之教乃为之本”,实则乃朱子“宇宙之间,一礼而已矣”的别一种阐释。

 

金瑶在为官之余或居乡之时,视家族礼仪规范为宗族极为重要之事。在主持编撰《珰溪金氏族谱》时,即以礼乐教化为本,崇尚复古,胥化于民,强调“予宗之在吾邑,不可谓不大。然而近年以来,风俗之薄,固有小族之所不为而为之者……予因述古者化民成俗之义,叙于篇端以为据,复以旧俗与今俗之不同者条缀于后”[8]。金氏希望通过古礼与今俗的直观感觉和对比,让族人明白古人如何行事,今人又如何执礼,以此使族人身洁行修,“化民成俗”,彬彬有礼,自觉地意识到“今俗”世风的诸多“不宜”。汪道昆为该谱作序时,也提到了金氏在修谱中对世风针砭时弊所做的努力,总结其功有十,后半部分就更多地涉及礼教问题。曰:“宗法不立,天下无家。尊祖敬宗,然后收族,作明宗第四。治中御史,邦家之休,凡厥后人,无念尔祖,作征贤第五。士不家食,一命皆足以显扬,果能毋失官常亦贤者事,作录仕第六。闺帷之德,梱外不闻,厥有从一靡他,煌煌乎与国士争烈,作见节第七。君子之言,信而有征,若太史所职,郡邑所载,方策所存是已,作存述第八、裒翰第九。文献足矣,其必循理守正,无忝先人。藉令俗不雅驯,恶用聚族为也,作陈俗第十。其事核,其律严,其言往往称先王,壹以反本修古为务,盖谱之良也。”[9]由此可见,金瑶沉潜古礼,以小学和名物考证而入手礼义研究,嫉鄙俗如仇雠,努力使族人胥化于正,故在谱中专门列出,表彰圣贤主张的“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸”,以此维护儒家道统,成就圣贤之德,在更大程度上使得“同民心而出治道”,礼乐刑政极其一也;也在新的时代使得儒家传统礼乐思想得以弘扬和延续。

 

二、程明哲《考工记纂注》的训诂化倾向

 

范文澜曾言:“五四运动以前二千多年里面,所谓学问,几乎专指经学而言。”徽州的世家大族皆为中原衣冠,经学自然是其莘莘学子的必修之课。自南宋程大昌和朱熹以后,徽州的经史考证学风体现着中国学术思想的主脉和核心内容。明代学术虽然以经义理学为其主流,但经史考证实学也一直潜滋暗长,不绝如缕。如万历时期的歙县人程明哲(字如晦,生卒年不详,万历时在世),其《考工记纂注》二卷成书于万历癸丑(公元1613年),较之金瑶《周礼述注》稍晚。该书以文字声韵和典章制度的诠释为主,体现了徽州礼学的训诂化倾向,又因承袭汉代郑玄之注和宋代林希逸《考工记集解》为多,颇为后人诟病。四库馆臣评价之曰:是书主于评点字句,于经义无所发明,名为《纂注》,实剿袭林希逸《考工记图解》之文。其误亦皆沿林本。至经中軓字皆改为轨,独与林本不同。考《诗·匏叶篇》疏曰:《说文》云:轨,车辙也。軓,车前軓也。轨声九,軓声凡。辀人之軓前十尺而策半之。郑司农云:軓谓轼前也,《大驭》:王祭两轵,祭辄乃饮。古书軓为範。杜子春云範当为轨。《小戎传》曰:阴掩軓也。笺曰:掩軓在轼前,垂辀上。然则诸言轼前,皆谓軓也。《中庸》云车同轨,《匠人》云经涂九轨。注云:轨,谓辙广也。是二字辨别显然。希逸尚不误,明哲改之转增一误矣。[10]由此可知,程氏该书原本脱胎于南宋理学家林希逸的《考工记集解》(又名《鬳斋考工记解》),主要是对《考工记》中名物器数加以字读句解,并佐以图释,为宋代研究《考工记》的上乘之作,颇为明代所重。对比林氏与程氏二书可见,虽然后者在体例、内容及图释上多与前者相似,但程氏之书远承郑注,近接唐宋礼书礼图并加以改造和简化的痕迹也清晰可见,在明末清初的学术变革时代,其学术价值和影响也不容小视。

 

《考工记》为战国时期齐人所作,是对当时手工业发展水平予以总结的一部科技著作,西汉时被学者以《冬官》之名补入《周礼》一书。《考工记纂注》凡上下两卷,并于卷尾附图21幅,其图示及注解予人以图文并茂的直观了解。程氏在全篇总叙中强调了因时制宜、因地制宜的重要性,认为“天有时,地有气,材有美,工有巧,合此四者,然后可以为良”[11],所论“百工”之分工一节则是全篇的大纲,由此分述六类工种职事为:

 

第一类为攻木之工,包括轮人、舆人、弓人、庐人、匠人、车人、梓人。《轮人》一篇最长,主要职责是制作车轮车盖,工序极为复杂。其车轮由毂、辐、牙三者组合而成,程氏注:“辐实轮而辏毂,故取于直指。直指者,取其直以指上下,上则毂,下则牙也。牙则包毂,辐而外輮,毂故取于固抱。固抱者,如人抱之而坚固也。”[12]由图可知,其牙即外圈经輮曲的木材中可以插辐的孔,毂即车轮中心木材中可以插辐的孔。而辐即连接牙和毂的支架,共三十根。但并不是简单具备毂、辐、牙三材就可以制作车轮的,要想尽三材之善,除了取材要顺应天时地气,做工还要精准,如牙“取诸圆”,辐“取诸易直”,毂“取诸急”等,《轮人》一章如此精致良善,可以程氏“为轮贵乎圆”一语而概之。车盖由达常、桯、部、弓组成,程氏注:达常,盖斗柄也,乃近于盖斗处;桯,盖之杠也;部者,盖斗也;弓,伞骨也。[13]其中,达常和桯分别为盖柄的上、下节,长度分别为二尺、八尺。根据弓的长度,又有六尺庇轵,五尺庇轮,四尺庇轸的区别。将弓长三等分,即蚤,“弓之末也”;尊,“弓近部处”;宇,“弓之弯处”。其中,尊高宇低,“则吐水疾而霤远”。此外,车盖的高度也有严格的规范,“盖崇十尺”,程氏注:“古者以人为法,人长八尺,卑于此,则蔽人目,高于此,则难为门也。”从程氏著述的字里行间可以感受到欲精通古礼,必熟稔古器物,古礼与古器之间是一组相互诠释的对象,没有礼器的实物形态,虚玄的礼意则无处显现。程明哲对于《考工记》的精深研究,可谓深得古人礼意。其深知器物之用在于“陈其牺牲,备其鼎俎,列其琴瑟管磬钟鼓,修其祝嘏,以降上神与其先祖,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以齐上下,夫妇有所,是谓承天之祜”。乾嘉时代的礼学家正是清楚地看到了前人重视名物之学,才着力于深挖“仪文器数”,并从中探究“礼意”,既需“由字通道”,也应“由器而明道”,体用兼备,圣贤之志可通矣。

 

第二类为攻金之工,包括筑氏、冶氏、桃氏、凫氏、栗氏、段氏(阙)。冶氏专制杀矢、戈和戟。杀矢是田猎时所用的工具,《考工记》述其“刃长寸,围寸,铤十之,重三垸”,郑注以为“寸”上脱“二”字。对此,程氏持有异议,故注:“长一寸,围亦一寸”,如此情况,在《矢人》一章亦有相同情形出现,言“三分其羽以设其刃”及“刃长寸”,郑注:“羽者六寸。”故得出刃二寸。贾公彦之说有所不同,认为“知脱二字者,据上,三分其羽以设其刃,若刃一寸,则羽三寸,矢一尺五寸则大短,明知脱二字也”。程氏沿用贾氏而下注为“羽者六寸”,以为“二”字是衍文,前后显然矛盾。此后,清儒程瑶田也赞同“二寸”之说,曰:“戴东原补郑注云:矢匕中博,刃长寸,自博处至锋也。余见古矢镞不为匕丰本锐末,自其半而渐杀之。然则二寸者,刃之通长,言刃长寸者。戴氏由今匕以通其义,余见古镞而知其形,盖言其半之发于硎者耳。”[14]由此可见徽州礼学家秉承前人之说,而又擅长以所见古器物考证经史文字之是非得失,前赴后继,共同推进礼制礼仪的研究进程。程氏《考工记纂注》在名物器数和典章制度方面的用力,也启导了此后徽州学者的经学名物考据之风。

 

第三类为攻皮之工,包括函人、鲍人、韗人、韦氏(阙)、裘氏(阙)。函人主要制作甲衣,鲍人鞣制皮革,而韗人制作鼓。“韗人为皋陶”,程氏注:“皋陶,鼓木也。”鼓木,即鼓的木框,“以二十片板合而为皋陶”[15]。根据规制大小,又分为鼖鼓和皋鼓。鼖鼓,即大鼓,长八尺,鼓面直径四尺,鼓身中段围长比鼓面长三分之一,“所以鼓军事者也”;后者长丈二尺,鼓面直径四尺,鼓腰弯曲如磐,“所以鼓役事者也”。《考工记》有“凡冒鼓,必以启蛰之日”,对此现象,程氏释之曰:“盖蛰虫闻雷声而动,鼓所以取象也。”可见程氏生于理学昌明之时,而治学由文字训诂、名物典制到花鸟草虫之考证,皆热衷考据,细致入微,有资于经义考订。

 

第四类为设色之工,包括画绘、钟氏、筐氏(阙)、㡆氏。㡆氏的职责是掌管练丝与帛。程氏曰:“治丝、帛而熟之,谓之㡆。”而使丝、帛软熟的一大步骤,则是要经过七日七夜的水练浸泡,而丝、帛两者浸泡的辅料有所不同,“练丝,以涚水沤其丝七日”;“练帛,以栏为灰”,至于“涚水”是“以栏为灰”,还是单纯的“温水”,程氏认为就是同一种材料,即“涚水,以灰泲水也”。孙诒让《周礼正义》卷七十九在赞同郑注“故书‘涚’作‘湄’;郑司农曰‘湄水,温水也’。玄谓‘涚水’,以灰所泲水也”的同时,与程氏所言“古凡治丝、麻、布、帛,必以灰”,及以“涚水”为“以栏为灰”的说法也桴鼓相应,不谋而合。可见程氏此书承接汉儒治礼传统,深究于名物考证,疏落于义理阐发,确乎如后人所批评的“是书主于评点字句,于经义无所发明”,但也因此而成为稍后乾嘉考据学者所遵循的路径,徽州学者江永、金榜和程瑶田的礼学著作,皆是由文字声训而得微言大义的风格和路径。

 

 

 

《周礼疏》八行本

 

第五类为刮磨之工,包括玉人、栉人(阙)、雕人(阙)、磬氏、矢人。《玉人》论玉器制作,包括圭、璧、琮、璋等,皆为古代贵族朝聘、祭祀、丧葬时使用的贵重礼器,依其规制大小和纹饰形式以别其地位的尊卑。譬如圭分六种,《周礼·大宗伯》有“以玉作六瑞,以等邦国。王执镇圭,公执桓圭,侯执信圭,伯执躬圭,子执毂璧,男执䈬璧”。对于此处没有提及子男所执为何物,程氏则认为是“不言子男守䈬毂者,阙文也”。因尊卑有别,而制作圭的原料成分也不相同:天子用全玉,上公用石占四分一的龙,侯用石占一半的瓒,伯用石占一半的埒,而瓒与埒的区别,程氏解释为“诸侯以玉饰其中,伯以玉饰其柄”。至于璧与琮在外形上的区别,程氏指出“圆者为璧,方者为琮”,且琮的长短也对应着身份的尊卑,如“大琮,宗后所守,犹王之镇圭也,谓之内镇。天子驵琮,与宗后同,后则五寸,天子七寸,此隆杀之辨也”[16]。璋有三种形制:大璋、中璋、边璋,主要用于天子巡守天下时祭祀所经过的山川,“大山川用大璋,加文饰焉;次山川用中璋,其文饰稍杀;小山川用边璋,饰其边而已”。此处辨明璧琮与等级的人伦关系,即以器物见礼义。

 

第六类为抟埴之工,包括陶人、旊人。“抟埴”是以黏土捏制陶器的坯,陶人主要制作甗、盆、甑、鬲及庾等;旊人则主要制作簋和豆等。程氏对此颇为精熟,认为甗乃无底;鬴六斗四升;盆,用之以盛者也;甑,用之以蒸者也,有底而七穿,所以通火气也;鬲,鼎属,用之以烹者也;庾,用之以量者也;簋,祭祀之器也,方曰簠,圆曰簋,故《诗》曰于豆于登,皆祭器也。[17]由此可见陶人主要制造炊具,而瓬人以祭器为主,礼乐之道寄寓如此之璧、币、钟、磬、管、弦中,而礼仪也由此而得以充分体现出来。程氏《考工记纂注》虽专攻于名物器数的辨析,但其字里行间所透露出的动容周旋,已然古朴典雅,文质彬彬。正如其同邑姚际恒所言:“古人登降揖让、饮食动作,无不各有仪,所谓动容周旋中礼,可以征盛德之至。学者不可不务乎此也。”[18]石韫玉亦曰:“道也者,寓于器而后长存者也。若谓执乎器不足以言礼乐,则舍乎器又何以知礼乐哉?”[19]在饱含礼制法度的清儒心目中,古器物寄寓着礼意,古礼之意又寓于名物器数之中,舍器则今人难以知晓礼意。程氏之书即在于由“知器”而“藏礼”,再至“明礼”而“传道”,由一器一数而至通晓礼乐,“循器明礼”,而重振儒家礼仪规范,导风化俗以达和谐社会、太平世界。

 

三、姚应仁《檀弓原》的通经致用

 

姚应仁,字安之,徽州人,生卒不详,明天启年间在世。姚氏一生喜读礼书,尤为爱重《礼记·檀弓》。自言:“《檀弓》一书大抵为丧葬祭发也,其味温,其辞文,其所述动容周旋曲而中。予私心向往者久之,友人吴今生雅志经术,丙寅暇日,予合诸家疏义相与考订,间亦时出一得。既卒业,今生问名于予,予曰:其原乎?盖《易》有翼,《诗》有传,予能述之。议礼之家如聚讼,作者往矣,业无从面质,又无可述,非原文索义,予将谁归?犹之写照者。然方圆大小,故吾具在,嫌其强也而易以他,貌即妍,非其质矣。予妄意六经之质不可易也,竟多与他貌不相似。国工其谓我何?天启六年丙寅秋,姚应仁题于视履堂。”[20]因《檀弓》一篇“味温辞文”,且“动容周旋皆中礼”,姚氏于是精研原文,删节陈澔《礼记集说》及诸家所论,参以己意,撰成《檀弓原》一书。

 

姚氏《檀弓原》以《檀弓》上下篇而分为两卷,体例与一般经解类作品相似,主要是辑录朱子、黄东发、吴澄、杨慎、陆佃、陈澔等多家评注,不主一家之言,而以己意注其中。文中夹注及句末“应仁曰”的诸多按语,是对《檀弓》原文所作的反切注音、文字训诂、语词疏通、章句诠释等,但主体内容仍以疏通句意为目的,读来义理畅然,但也有主观随意阐发之嫌。首先,该书在经文之下或为阐释文字词意,或为抒发己见,着重于借古讽今,感慨古今风俗之不同。如“孔子少孤”一节,姚氏注曰:“夫子之慎也,为父求墓也;今人之慎也,为子孙求福也。呜呼!葬地而可以发福乎?则古人之不修墓也何故?吾徽卜地者十家九讼,甚且盗葬,则发福之说误之也。”[21]其次,姚氏议论多出乎已意,文人说经的意味浓郁。如“子张之丧”一章,应仁曰:“公明仪,子张弟子,其平居自负以文王为师,则弟子仪者亦甚不易矣。今而北面子张,张果何人也邪?学者犹然执前日干禄之见目张,失张何啻千里?”[22]此以弟子的品行评论其师长,又“以文王为师”来肯定公明仪,虽通达音韵训诂和经史典故,但仍有臆断之嫌。故清代四库馆臣曰:“是编取《檀弓》上下二篇,删节陈氏《集说》,益以诸家评注,而参以己意,亦往往失之臆断。如何居之居,谓不应音姬,当作何处讲,则并不知古义。又君子有终身之忧,故忌日不乐。盖以丧期有限,而思慕无穷,故于此日戒之终身。而应仁谓一日不足以概终身,唯曾子不忍食羊枣,谓之日日忌。尤曲说矣。”[23]在力图发掘圣贤意蕴的同时,姚氏也重视字句训诂,如其解“檀弓免焉”之“免”曰:“袒免,本五世之服,而朋友之死于他邦而无主者亦为之免。其制以布,广一寸,从项中而前交于额,又却向后而绕于髻也。”[24]又如“趋而就子服伯子于门右”一节,姚氏认为“此时未小敛,主人未居阼阶下,犹在西阶下受其吊,故弓吊毕而就子服伯子于门右而问之也。”[25]由此可见作者对于经文传意的熟稔,并对前人之说善于归纳择取,对古礼和时下的礼仪变迁也有深度的认识,如“夏后氏尚黑”一节,先引郑玄“夏以建寅之月为正,物生色黑”,又引陈氏《集说》而将三代五德变化的缘由,作出一并解释:“禹以治水之功得天下,故尚水之色;汤以征伐得天下,故尚金之色;周之尚赤,取火之胜金之意也。”[26]姚氏溯源经史,又能在数代礼家注疏之后作出中肯公允之评判去取,运用之妙存乎一心。但也难免偏颇之处,更何况在解析经文时,易受前人著述的影响而常失之臆断。如《檀弓上》“君子有终身之忧,而无一朝之患”一节,本意是说丧期虽有限而孝子思慕无穷,故于此日戒之终身。姚氏解之曰:“毕人子一生者,孝之谓也,三日三月三年,终身无时而不在。亲者,孝子之心也,忌日不乐,终身之一事尔,而执是而可以概终身乎哉!曾子不忍食羊枣,谓之日日可忌矣。”[27]以曾子不忍食羊枣,喻为孝子应终身日忌,便是截章拼凑而取义有偏,也有混淆不通之嫌。

 

 

 

陈澔《礼记集说》明正统十二年内府司礼监刻本

 

《礼记·檀弓》篇多言上古丧礼之事,可补《仪礼·士丧礼》之所未备,个别章节的义理和文采俱佳,为后人传诵不绝。姚应仁但取该篇为著述事,表明其崇礼遵礼的态度。他认为礼可修身齐家,“礼者可以为国”,“礼生即是国手”,并指出“礼,时为大,知古、今二字则知时矣”[28];“县子当降服之日,而思古者不降之礼,其寄意也不亦远乎?虽然,周公非好贵贵也,时也。周公八百年之天下,贵贵维之,欲仍古人亲长之旧而不可得矣,故曰礼时为大”[29]。由此可知姚氏对于礼的基本态度及其礼学观,大致有四:

 

(1)礼缘于情。书中多处以情释“礼”,即“礼生于情,无情之礼何忍施之于母”;又曰:“哭于中庭,有人吊者,拜之,是礼也。自孔子于子路始也。子贡曰若丧子而无服是也。礼非从天降地出,情至则礼生焉。”[30]其意为礼生于情,也能致情,明礼义以化之。又如论葬礼曰:“柩出,命引之者三,送葬之情也。大门外平日待宾客之处,孝子暂停柩于此,故曰哀次。君来时不必专在殡宫,或当柩朝庙时如之,或出大门哀次亦如之,随地自致其情也。”[31]姚氏所谓“情”,多为父母与子女之亲情,君臣之情及师生之情,礼以情生,故礼不能禁情。

 

(2)礼以义而起止。礼与情皆可因时而变,而礼之起止又必合于义,即“礼有以义起者,亦有以义止者,如古不修墓,子思不丧出母,曾子宿草不哭,此皆以义止者也”[32];“治墓一节,今人处厚,不若古人之薄,亦礼之以义起者也。要之,古人重庙故轻墓,骸则欲其速朽,生于土还于土焉,止矣;神则欲其久安,死而生之,亡而存之,非处于庙祀不可”[33]。表明在姚氏思想深处,自始至终伴随着遂欲达情的诉求和希冀,这也是明末儒者在思想自由的时代思潮里,以遂欲达情为基点,在礼经的诠释中渗入情欲的因素,从而彰显礼的情感本质,为清代的实用礼学开辟出新的路径。

 

(3)礼有意有文,礼意为本,礼文为次。朱熹认为凡礼有本有文,姚氏接续朱子的“礼之本”而畅说“礼之情”,认为“意为本,知爱、畏二字则知意矣”。其意即礼意与礼文皆需维持,如“曾子呼子思将与之言礼意,而子思则与曾子言礼节,其救世维礼则均也”。因礼意为本,似较礼节为重,故曰“曾子真人也,得礼之意而不习礼之文者也”。

 

(4)以心释礼。明末的新安理学者或多或少都会受到阳明心学的影响,姚氏该书多处提到“心”字,即以“心学”来解释人的礼仪行为。曰:“曾子从心不从迹。其议礼也,心所不安,辄以义起。”[34]“死有灭义,一哭一呼灭,或者出于哀死之心。”又曰:“祭祀之礼,本于生者之自尽,盖神之飨不可知,有其诚则有其神也。故奠器不必问死者,问生者之心而已,生者之心素,器亦素焉而已矣。”[35]可见在姚应仁的礼学观念中,对于情、意、心的概念并非由“以词通道”而来,故而混而不清,其中以心释礼之法显然带有浓厚的主观感情色彩。也就是说在传统纲常伦理的限定范围内,可以顺情任性,增强主体意识的觉醒,甚或与释道之学有所濡染,故四库馆臣评论其《大学中庸读》曰:“至其持论,则多引佛经。解淇澳节有曰:密多者,瑟也;金刚不坏者,僩也;枝枝叶叶光明者,赫喧也。是不止阳儒而阴释矣。”[36]可以说,在阳明心学特定历史背景的笼罩下,以姚氏为代表的明末徽州学者,一方面秉承传统礼学的经史训诂之路,另一方面也汲取阳明心学的滋养,赋予礼仪与情感以普遍理性,实现天理向情理的转化,并通过对礼经的诠释,努力呈现出儒家礼秩模式,意在导风化俗,改善社会风习。同时,因心学对商贾逐利而能心安理得提供了切实的经典依据,故而对徽商身份的自我认同和事业发达,也提供了思想源泉和理论支撑。

 

综上所述可知,晚明学术派别的纷繁复杂,以及学术风气的空疏不实,使得此一时期的徽州礼学研究和礼仪传承,也陷入“以理代礼”或“以心代礼”的主观境地,甚或至于濡染佛道而趋向于异端化。但徽州毕竟是程朱阙里,朱子的“道问学”一脉依然余韵尚在,部分徽州理学家怀着对昔日新安理学“求真是”精神的追溯,上下求索,寻觅突破心学的路径和方法。嵇文甫指出:“晚明是一个心宗盛行的时代,无论王学或禅学,都是直指本心,以不读书著名。然而实际上不是那样简单,每一个时代的思想界,甚至每一派思想的内部,常都是五光十色,错综变化的。在不读书的环境中,也潜藏着读书的种子;在师心蔑古的空气中,却透露出古学复兴的曙光。世人但知清代古学昌明是明儒空腹高心的反动,而不知晚明学者已经为清儒做了些准备工作,而向新时代逐步推移了。”[37]明中期以后,徽州的礼学研究出现了注重文字训诂和典章制度研究的新趋向,与百年后清代朴学家的礼学著述在取材和写作手法上多有相似之处。虽然内容稍显单薄,稚气未脱,影响也极其有限,但对明末礼法废弛及心学化的礼学研究而言,已经具有充分的实学基础和理论指导的探索和改良。故当下学界所认同的有关明代学术为“荒经时代”的说法是有失公允的。因为除了程朱理学和陆王心学的“经义别解”之外,徽州学者的学术贡献也足以推倒“明代无学问”的谬说。他们以丰厚而严谨的著述、执着而笃实的学风,补充证明了有明一代实学发展的内容与特色,也反映出地域礼仪文化的实态与风貌。表现在金瑶《周礼述注》、程明哲《考工记纂注》及姚应仁《檀弓原》等徽州礼学著述上的治学风气,已经预示和展现出一定规模的实学考证之风。因此,稍后的黄生、姚际恒、江永与戴震等清儒的出现,便是拉开了清代考据学兴盛的序幕,徽州礼学研究也由此进入新时代的发展方向。

 

注释:
 
[1]林庆彰《明代考据学研究》,台北学生书局1983年版。关于徽州学者与地域学风诸问题,可参阅拙作《徽州人文与地域学风》,《中国越学》第五辑,中国社会科学出版社2013年10月版。
 
[2]赵汸《商山书院学田记》,《东山存稿》卷四,《文渊阁四库全书》本。
 
[3]嵇文甫《晚明思想史论》第156页,东方出版社1996年版。
 
[4]参见《四库总目·六爻原意》的题解文字,《四库全书总目提要》卷二十三“易类存目一”,中华书局1965年版。
 
[5]《四库全书总目提要》卷二十三“礼类存目一”,中华书局1965年版。
 
[6]金瑶《周礼述注自序》,参见《四库全书存目丛书》经部八十二。
 
[7]金瑶《周礼述注自序》,参见《四库全书存目丛书》经部八十二。
 
[8]金瑶《金栗斋先生文集》卷四“陈俗”,《续修四库全书》第1342册,上海古籍出版社2002年版。
 
[9]汪道昆《太函集》第一册“珰溪金氏族谱序”,黄山书社2004年版,第445页。
 
[10]《四库全书总目提要》卷二十三“礼类存目一”,中华书局1965年版。
 
[11]程明哲《考工记纂注》,《四库全书存目丛书》经部第八十四册,第584页,齐鲁书社1997年版。
 
[12]同上,第587页。
 
[13]同上,第591页。
 
[14]程瑶田《矢人为矢考》,参见《程瑶田全集》第二册,第213页,黄山书社2008年版。
 
[15]程明哲《考工记纂注》,同上,第601页。
 
[16]同上,第606页。
 
[17]同上,第609页。
 
[18]姚际恒《仪礼通论》卷首《仪礼论旨》,中国社科出版社1998年版。
 
[19]石韫玉《新学礼器记》,参见《独学庐四稿》,《续修四库全书》第1466册。
 
[20]姚应仁《檀弓原》,《四库全书存目丛书》经部92册,第743页,齐鲁书社1997年版。
 
[21]同上,第746页。
 
[22]同上,第761页。
 
[23]《四库全书总目提要》卷二十四“礼类存目二”,中华书局1965年版。
 
[24]《四库全书存目丛书》经部92册,第743页。
 
[25]同上,第743页。
 
[26]同上,第747页。
 
[27]同上,第746页。
 
[28]同上,第770页。
 
[29]同上,第772页。
 
[30]同上,第746页。
 
[31]同上,第782页。
 
[32]同上,第746页。
 
[33]同上,第761页。
 
[34]同上,第756页。
 
[35]同上,第787页。
 
[36]《四库全书总目提要》卷三十七“四书类存目”,中华书局1965年版。
 
[37]嵇文甫《晚明思想史论》第144页。

 

 

责任编辑:近复

 

微信公众号

儒家网

青春儒学

民间儒行