从西周德论系统看殷周之变

作者：郭沂

来源：《中国社会科学》2020年第12期

摘要：“德”是西周思想的核心概念，厘清西周德论系统及其形成则是解决殷周之变中神道和人道之间的关系等重大问题的钥匙。“德”的本义是“得”，在西周时期特指得自天的“命”，由此引申出七个义项。其中，以人伦之德为主干的外在之德和以人性之德为主干的内在之德直接源自作为至上神的天，它们通过心的作用落实为行为之德、品行之德和治理之德。据此，殷周之际确实存在新旧文化的更替，但这种更替既不像孔子说的那么和缓，亦非王国维说的那么剧烈，而是新旧文化之间既有明显的延续，又有重大的变革。这场变革主要表现为神道与人道的合流，由此拉开了人类轴心时代的序幕。

关键词：德 殷周之变 轴心时代 神道 人道

作者：郭沂，曲阜师范大学孔子文化研究院教授（曲阜273165）。

引言

殷周之际是中国传统文化形成的关键时期，而殷周之变的形式和性质，却是中国学术思想史上一个聚讼纷纭的重大问题。关于殷周之变的形式，是因袭损益，还是除旧立新？孔子的意见是：“周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）就是说，殷周之“礼”是一脉相承的（“因”），只是有所革除（“损”）和发展（“益”）而已。对于这一成说，王国维在刊于1917年的《殷周制度论》一文中发起挑战：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。……殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”此论一出，立刻被奉为圭臬，影响巨大，占据学术界的主导地位。不过，随着考古资料的日益丰富和商周史研究的不断深入，越来越多的学者从分封制、继承制、宗法制等诸多方面对这一学说提出质疑。如刘源在前人基础上，根据近年新发现的应公鼎铭文、黄组征人方卜辞、周公庙遗址宁风卜辞等甲骨文、金文材料，指出周初的政体、祀典、名号制度等方面均在很大程度上继承了殷商旧制，从而为孔子的“周承殷制”说提供了新的论证。

关于殷周之变的性质，是人文代替宗教，还是人文与宗教并行？受王国维“旧文化废而新文化兴”论断的影响，20世纪30年代郭沫若指出：“周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具，但是既已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出了一个‘德’字来。……根本的主意是‘人定胜天’，便是要把人的力量来济天道之穷。”其后，傅斯年也指出：“殷周之际大变化，……其转变之特征究何在？曰，在人道主义之黎明。”尽管如此，傅斯年并不认同“周人根本在怀疑天”的观点。他说：“周初人能认识人定胜天之道理，是其思想敏锐处,是由于世间知识饱满之故。若以为因此必遽然丧其畏天敬天之心,必遽然以为帝天并无作用,则非特无此必然性，且无此可然性，盖古代人自信每等于信天，信天每即是自信。一面知识发达，一面心存虔敬，信人是其心知，信天是其血气，心知充者，血气亦每旺也。”徐复观更将周初思想的特点概括为“宗教中人文精神的跃动”。

笔者认为，“德”是西周思想的核心概念，因而，厘清西周德论系统及其形成是解决上述问题的钥匙。

一、外在之命、外在之德与人伦之德

问题恐怕需要从殷商宗教观念说起。我们知道，殷墟卜辞称至上神为“帝”，后来称为“上帝”。到了周代，至上神虽然仍被称为“帝”和“上帝”，但更多的情况下被称为“天”。何谓“天”？冯友兰提出，天有五义，即物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天和义理之天。他认为：“《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”就是说，诸如命运之天、自然之天和义理之天都是孔子之后形成的。虽然这是到目前为止有关“天”的含义的最合理的论说，但笔者以为仍有可商榷的空间。

“天”之诸义并不是一蹴而就的，而是有一个相当长的形成过程。“天”字已见于商代甲骨文，其本义就是头顶上的天空。因此，这个意义上的“天”，与其称为“物质之天”，不如称为“天空之天”更符合“天”的本义。不过，从殷周之际开始，“天”的其他义项都已逐渐出现，使其地位有了极大的提升，从而成为中国文化中的一个重要概念。首先，正如郭沫若所说，称至上神为“天”始于殷周之际。王震中进一步指出，“天”本来就是周人的至上神，“周人在继承商朝对帝崇拜的同时，又加进把天作为至上神的观念，并使‘帝’与‘天’在至上神的意义上具有同一性。天、帝具有了同一性，天帝成为真正的至上神。”这个作为至上神的“天”，就是冯友兰所说的主宰之天，也有人称之为人格之天或宗教之天。此“天”既然与“帝”具有同一性，且二者在金文中甚至在同一铭文中可以并存，在《尚书》中也经常可以互用，因而称之为“天帝之天”或许更确切。其次，在商代，帝虽然为至上神，但不具有生万物的功能。到了周代，“天”不但为至上神，而且还兼职为人与万物的产生者。如作于周公、成王时的《诗经·周颂·天作》曰：“天作高山，大王荒之。”这是说包括山川之内的大自然由天所生。另外，《诗经·大雅》中的《荡》和《烝民》都有“天生烝民”的诗句。这里的“天”，能够生育万物、为万物之母，乃宇宙之本，姑谓之本根之天。就对中国哲学的影响而言，在天之诸义中，当首推本根之天，可惜不在冯友兰的天之五义之中。再次，相传周公所作的《诗经·大雅·文王》曰：“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”这几句诗透露出三个重要信息。一是，虽然“上天之载，无声无臭”，但上天毕竟是人间规则的本原。二是，由于“上天之载，无声无臭”，所以人们要效法文王。三是，之所以效法文王，是因为文王体现了存在于“上天之载”的天则。因而，这个“天”就不仅仅是宇宙万物之本根了，更重要的是，它具有形式法则的意义、本体的意义，乃宇宙之最高法则，这就是冯友兰所说的“义理之天”。不过，笔者认为“义理”一词含义稍嫌宽泛，用在这里恐不甚确切。因此，笔者倾向于称之为“本体之天”，以与表达宇宙之母的“本根之天”相对应。至于自然之天和命运之天，在殷周之际的文献中也有迹可循。如《尚书·西伯戡黎》有“不虞天性”之语，其“天”字，可理解为“天生的”“天然的”，已带有自然之天的性质。另外，《尚书·召诰》曰：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”所述“吉凶”“历年”，后世归之为命运，故此“天”字，可视为命运之天。

综之，天有六义，包括天空之天、天帝之天、本根之天、本体之天、自然之天和命运之天。其中，天空之天作为“天”的本义早已存在，是一个自然概念。天帝之天则是引申义，为宗教概念。这是天的两个基本义项。自然之天可溯源于天空之天，而本根之天、本体之天和命运之天都是对天帝之天的进一步引申。如此看来，天之六义在殷周之际都已经形成了。因此，我们有理由相信，天在中国文化中的崇高地位，是在殷周之际确立的。

从殷墟卜辞看，“上帝”发挥其威力和权能的方式有“令”“降”“受（授）”等，其中“令”与“命”为同一个字，最为重要。因此，这些权能在广义上都可以归为“帝令”或“帝命”。鉴于作为至上神的“帝”与殷周以后天帝之天的关系，可以说甲骨文中的“帝令（命）”之说，便是周代“天命”思想的原始形态。

殷商的“帝令（命）”是“帝”“令（命）”于人间而非人的生命之内的，笔者把这种“令（命）”称为外在之命。周代的“天命”观对这种形式的“命”的继承和发展主要表现在两个方面：其一，“令（命）”在商代仅用作动词，但到了周代，“命”除了用作动词外，还用作名词，即天之所“命”者。其二，也是更重要的一点，“命”的内容有所扩大，其中最引人注目的是政权之命的提出。

虽然同帝令（命）一样，天命也是自然界和人类社会的主宰，但周人所强调的重点是天命对人事的影响。他们认为，商的兴起和灭亡都是天命决定的：“天命玄鸟，降而生商”；“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。”这显然是甲骨卜辞中帝令（命）降邑、终邑观念的继续。不过，殷商可不是一般的“邑”，而是“大邦殷”，因而这里所谈的是作为天下共主号令天下的政权之变化。《尚书·君奭》的两个“命”字，都指天下政权。这句话是说，殷丧失政权和周获得政权，都是天命使然。

由于文王在周有天下过程中的卓越功勋，所以周人特别强调天命文王：“有命自天，命此文王。”（《诗经·大雅·大明》）在实物文献中，最早记载文王受命之说的是成王时期的《何尊》：“昔在尔考公氏，克逨文王，肆文王受兹大命。”稍后，康王时的《大盂鼎》亦云：“丕显文王，受天有大命。”（《集成》2837）这里文王所“受”的“大命”，都是天命，也就是说天下政权。可以说，这个时期天命最重要的角色就是天下政权。随政权而来的，当然是人民和疆土：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”(《尚书·梓材》)这里的“付”，与“命”“受”同义。这是说周先王的人民和国土来自天命。在这里，作为天下政权的“命”“大命”“民”“疆土”等，都是天“命”于人间而非人自身的，因此都属于外在之命的范畴。

不管是甲骨卜辞中的“令（命）”“降”“受（授）”，还是周代的“命”“付”，都是从帝、天的角度来说的，表达了帝、天把自己的意志施加于人间的过程。从人间的角度看，其获知和承受帝、天意志的过程，也有一个特殊的表达方式，这就是“德”。

从殷墟卜辞看，“德”字乃寻觅于道路而有所得之谓也，故本义为得失之得。在这个前提下，晁福林提出：“在殷人看来，有所‘得’则来源于神意，是神意指点迷津而获‘得’。”从此，本义为“得”，作为日常语词的“德”开始介入思想界。

外在之命是从帝、天之于人间的角度而言的。反之，从人间之于帝、天的角度而言，此种为人间所“德（得）”的“命”，则可谓之“外在之德”。由于殷商时期的“帝令（命）”都属外在之命，所以这个时期的“德”都是外在之德。值得特别说明的是，甲骨文中的“德”，基本上局限于晁福林所说的获得神启之义，尚未能同“命”字完全对应。换言之，除了神启之外，人间对“命”的承受，尚未被称为“德”，故“德”尚未成为一个重要的观念史概念。

就像周人继承和发展了殷商时期的“帝令（命）”观一样，他们也延续和弘扬了其“德”的思想。不仅如此，西周时期，“德”的内涵和外延都极大地扩充了，几乎所有的天之所“命”，都可以被作为人之所“德（得）”。如《尚书·梓材》在“皇天既付中国民越厥疆土于先王”之后接着说：“肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”在这段文字中，首句“皇天既付中国民越厥疆土于先王”与末句“先王受命”相应，所言为同一事。从“皇天”之于“先王”的角度，为“付”，而在这里“付”可理解为“命”，故“皇天既付中国民越厥疆土于先王”，可理解为“皇天既命中国民越厥疆土于先王”。从“先王”之于“（天）命”的角度，为“受”。“受”，承受，在这里可理解为“德（得）”，故“先王受命”可理解为“先王德（得）命”。这样一来，“肆王惟德用”的“德”也就好理解了，乃周王所“德（得）”自“皇天”者，即“中国民越厥疆土”。可见，这里的“德”，其实就是周王所“受”之“命”，“德”即“命”也。这些“德（得）”自“皇天”的“中国民越厥疆土”自然是外在于人的，故此“德”为外在之德。

正如周代外在之命最重要的内容就是天下政权一样，从天那里获得天下政权，也是这个时期外在之德最重要的内容。《尚书·召诰》曰：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”“服”，受也。在这里，“服”或“受”、“天命”或“命”、“德”三组概念相提并论，相互之间必有密切关联，值得玩味。“服天命”和“受天命”，都是指对政权的获得，因而“服”和“受”与作为动词的“德（得）”意思是一样的。作为名词，“不敬厥德”的“德”，一般理解为品德或德行。其实，在这里它指所“德（得）”（即“服”、所“受”）自“天命”者，也就是“命”。此“命”乃天之所“命”而为人所“德（得）”者，此“德”为人之所“德（得）”而“命”于天者，“德”“命”一也，皆实指天下政权。因此，“不敬厥德”是指不敬畏其所“德（得）”的天命、政权。正是在这个意义上，周人才发出“不敬厥德”必然导致“早坠厥命”之叹。

《诗经·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”毛传：“烝，众。物，事。则，法。彝，常。懿，美也。”在这里，作为“事”的“物”，指人间万事。作为“法”的“则”，指人间万事的法则，即人伦道德，而“懿德”，也就是“物”之“则”，即作为人间万事法则的人伦道德。“秉彝”之“彝”与“有物有则”以及“懿德”所指相同，仍然指人伦道德，只是由于其为民众执秉之常道常德，故谓之“秉彝”。万事万物既然为天所生，故人类社会及其规范制度亦来自天，这正是上述《烝民》之诗所要表达的意思。换言之，在诗的作者看来，不但“烝民”为天所生，而且“物”“则”“彝”“懿德”也都是天生的。值得注意，在天生此“则”“彝”“懿德”的过程中，是没有人性这个环节的。也就是说，天是将此“则”“彝”“懿德”直接降生于“物”亦即人间万事的，因而它们是外在于人的，应归为外在之德的范畴。这种由天所降属于外在之德的人伦规范和社会制度，可称为人伦之德。在各种外在之德中，人伦之德最具思想史意义，所以值得特别强调。

沿着这个线索回溯，我们在成于殷周之际的《尚书·洪范》中找到了人伦之德的源头，这就是出自箕子之口的上天赐给大禹洪范九畴一事。九畴既然为“洪范”，当然是外在的规范法则，而它们皆为天所赐，为禹所得，故其性质为外在之德。其中与“德”相关的，当然是第六类“用三德”。其具体内容为：“六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克。沉潜刚克，高明柔克。”孔安国传曰：“治民必用刚、柔、正直之三德。”可见，“正直”“刚克”“柔克”三德，皆君主之德，是三种治民法则，应归之于人伦之德的范畴。

二、内在之命、内在之德与人性之德

殷周之际本根之天、本体之天的提出，将天与人的各种内在因素连在一起了，这对“命”和“德”这两个当时思想界的核心范畴产生重大影响，其结果是促成内在之命与内在之德观念的形成。

根据本根之天和本体之天的观念，世间一切都由天所生，因而世间一切也都由天所命，正如《礼记·祭法》所说：“大凡生于天地之间者，皆曰命。”因而，人与生俱来的各种内在因素，亦由天所命。由于这些因素皆内在于人，因而这种命，为内在之命。与之相应，这些“德（得）”自内在之命的各种内在因素，便是内在之德。

周人对内在之命与内在之德的看法，最值得重视的是《尚书·召诰》中召公的一段话：“王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”孔安国传曰：“言王新即政，始服行教化，当如子之初生，习为善，则善矣。自遗智命，无不在其初生，为政之道，亦犹是也。今天制此三命，惟人所修。修敬德则有智，则常吉，则历年，为不敬德则愚凶不长。”这里的关键问题是，天之所“命”是先天的还是后天的。孔安国认为是后天的。按照他的理解，一个人如果能够“修敬德”，那么天就会“其命哲，命吉凶，命历年”于他，否则，一个人如果“为不敬德”，那么天就会“命”愚、凶和不长于他。平心而论，站在周代人的立场上，天根据一个人的道德操行对其赏罚从而“命吉凶”“命历年”或“命不长”于他尚可理解，但如果说一个人的愚智也是天根据其后天道德操行而“命”于他的，就说不通了。作为一种天赋，愚智是天生的，不是后天习得的。当然，后天的学习会使人变得聪明，但这和人的道德操行没有关系，天也不可能根据一个人的道德操行而“命哲”或“命愚”于他。

“今天其命哲，命吉凶，命历年”中的三个“命”字，都是从天之于人的角度而言的。其下两句“知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命”中的两个“德”字正与三“命”相应，因而是从人之于天的角度而言的。诸如愚智、吉凶、寿夭等之“德”，皆内在于人的生命之中，故都属于内在之德，因而此三“命”皆为内在之命。内在之德又包括两类，诸如愚智等为与生俱来的、先天的内在之德，而吉凶、寿夭等则是后天的内在之德。

对于《尚书·召诰》的“命哲”之说，徐复观曾经提出：“人既是由天所生，人的一切，都是由天所命，而此时已有道德性地人文精神的自觉，则人的道德根源，当亦为天所命。所以《召诰》说‘今天其命哲，命吉凶，命历年’。‘命哲’，乃是天命的新内容，此一观念，为从道德上将人与天连在一起的萌芽，这是‘人由天所生’的应有的涵义。……但此时‘命哲’的天命，尚未进入到人的性里面。……因此，这依然只能算是性善说的萌芽；和真正性善说的成立，还有一段相当远的距离的。”但依上文的分析，此处的“哲”乃就人的愚智天赋而言的，并不具有道德属性，因而“命哲”说并未透露“道德性地人文精神的自觉”“道德根源”乃至“性善说的萌芽”等信息。

那么，“命哲”是否像徐复观所说“尚未进入到人的性里面”呢？我们先来看徐复观对“性”的定义。他根据“性”字从心从生的字形，并结合早期典籍对“性”字的用法，认为“性之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之‘本能’。”据此，“哲”既然为天所命，为人所“德（得）”，且属人生而即有的能力，显然已经“进入到人的性里面”了。因此，我们完全可以说，这个“哲”字，已然是人性的范畴了。《庄子·天地》云：“物得以生谓之德。”《淮南子·齐俗》亦云：“得其天性谓之德。”笔者以为，周代文献中论及“德（得）”自天的个体天性之“德”，皆先天的内在之德，也就是人性。这种作为人性的内在之德，可称为人性之德。就思想史意义而论，人性之德是最重要的内在之德。

如果用善恶的道德标准来衡量，“哲”作为天赋和生而即有的能力，是不具有善恶属性的。这是人性之德的第一种类型。否定了“哲”的道德属性，是否就意味着西周就不存在“道德性地人文精神的自觉”“道德根源”乃至“性善说的萌芽”呢？回答又是否定的。其实，周人对作为“道德根源”的性已经作了开创性的探索。

这种探索首先体现在《诗经》对周先王的歌颂中。《诗经·大雅·皇矣》：“维此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克比。”孔颖达疏：“《释诂》云：‘貊，莫，定也。’郭璞曰：‘皆静定也。’”笔者以为，若“貊”释为“定”为可靠，那么此处之“定”当为决定、确定之“定”，与“命”“降”相当。“德音”，孔疏引服虔云：“在己为德，施行为音。”这个用作动词的“明”，当为彰明、显明之“明”。既然“其德克明”，那么此“德”显然为内在之德，也就是服虔所谓“在己”之“德”。郑玄《毛诗笺》曰：“类，善也。”既然此“德”显明为善，那么它一定是美善的人性之德，即善性。

《皇矣》又曰：“帝谓文王，予怀明德。”毛亨传：“怀，归也。”此“怀”字当与《诗经·桧风·匪风》“谁将西归，怀之好音”之“怀”字相同。毛传亦将其释为“归也”。吴闿生《诗义会通》：“传以怀为归。归者，馈遗之义。”据此，“予怀明德”是说“上帝”将“明德”馈遗给文王。也就是说，这个“怀”字与“命”“降”同义，“明德”乃“上帝”所命而为文王所“德（得）”之“德”。作为偏正词组的“明德”，义为光明的“德”、光辉的“德”，当然属于美善性质的“德”、光明的德性。这种美善的、个体性的、由天所命的“德”，当然就是人性之德，就是善性。据此，我们可以把这里的“明德”理解为光明的善性、光辉的善性。

我们在《周颂·维天之命》中还读到：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”孔颖达正义：“《中庸》引此诗云：‘于乎不显，文王之德之纯。盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。’……当谓德之纯美无玷缺，而行之不止息也。”由于这种“纯美无玷缺”的“德”属于文王个人，又来自“天之命”，所以它一定是人性之德，是善性。

既然人由天所生，人的一切都来自天命，那么人性中丑恶的一面也来自天命。对此《周书》的《立政》《多方》《无逸》等篇主要是以夏桀和殷纣王这两位暴君的“德”为典型而展开讨论的。笔者认为，这些“德”字皆就生而即有的性情、欲望、本能而言的，由于它们皆“德（得）”自天命，故亦为人之“德”，如“暴德”为残暴的性情，“逸德”为放纵的性情，“凶德”为凶恶的性情，“酒德”为嗜酒的性情。至于“桀德”“受德”，则分别指夏桀和殷纣王受之性情。周人不仅提出了性善之说，而且对人性之恶也提出了深刻的见解。我们不得不承认，这里的“暴德”“逸德”“凶德”“酒德”“桀德”“受德”等，已然是性恶论的范畴了。这是人性之德的第三种类型。

可见，早在西周时期，人们不但提出了人性问题，而且已经认识到人性中善、恶和非善非恶的三种基本倾向了，这正是后代性善、性恶、性无善恶等论的滥觞，而数百年后老子以“德”为性，良有以也。许多学者业已指出，殷商甲骨文中的“德”字皆无心旁，而周代青铜器铭文中的“德”字却多从心旁。笔者以为这与从人性的角度认识“德”的现象存在着异乎寻常的关联，其情形类似于用作“性”的“生”字增加心旁构成“性”的字形。

三、行为之德、品行之德与治理之德

《尚书·吕刑》曰：“惟克天德，自作元命，配享在下。”克，肩任也，这里指践行。元，善也。这句话是说，只有能够践行“天德”，自为善命，才可以配天享禄于下。顾名思义，所谓“天德”，乃“德（得）”自天的“德”，当含外在之德/人伦之德和内在之德/人性之德两个方面。

诚然，不管外在之德还是内在之德，都是自在的、客观的，若非“克天德”，其对提升和改善人的现实生活来说，就毫无意义，故曰“惟克天德，自作元命，配享在下”。那么，怎么样才能“克天德”呢？唯一的途径是借助心的作用、心的力量！从甲骨文看，殷商时期不但出现了“心”字，而且已经造出了大量从心的字，这说明殷人对心及其相关功能有了相当深入的了解。随着思维的发展和时代的需要，周人对心有了更加深入的体认，这正是他们落实“克天德”理念的利器。

心“克天德”的方式是多种多样的。其一，“好德”。《诗经·大雅·烝民》的“好是懿德”是通过心的力量“克天德”的方式。其二，“敬德”。从上文的讨论看，“德”本来指“德（得）”自天者，其实质是“德（得）”自天的“命”“天命”。“敬”的本义为“儆（警）”，义为儆惧戒惕。所谓“敬德”，即敬畏“天”之所“命”，亦即“德（得）”自“天”的“德”，也就是敬畏天命。对“德”的敬慎，又可以表达为“恭德”（《何尊》）、“恭明德”（《尚书·君奭》）、“共（恭）明德”（《叔向父禹簋》，《集成》4242）、“慎明德”（《尚书·文侯之命》）等。这几个“明德”用在动词“恭”“慎”之后，皆为偏正词组名词，指光辉的善性。其三，“明德”，即作为动宾词组的“明德”。这种“明德”观念可以追溯到上引武王时期《诗经·大雅·皇矣》“维此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明”的诗句。从字面意思看，“其德克明”只表达了内在德性呈现的可能性，至于呈现“德”的过程，周人多用“明德”“明厥德”“明尔德”等来表示。其四，“哲厥德”。此说多见于西周中后期的钟鼎文，如《梁其钟》《师望鼎》《番生簋盖》《逨盘铭》等。《说文》：“哲，知也。”因而，所谓“哲厥德”，就是认识、了解、明察人们所拥有的“德”。

人的一切行为受制于心，因而心对“德”的认识和态度必然会表现在行动上，转化为行为。其实，心态和行为往往是难舍难分、互为表里的，甚至是一而二、二而一的。如“好德”必然导致人们以人伦之德为自己行动的准则，其表现为行为，是直截和自然而然的。“敬德”之“敬”，既是一种心态，也是一种行为。而“恭明德”“慎明德”之“恭”“慎”都是状语，乃恭敬的样子、谨慎的样子，当然是对人的行为的描述。至于“穆穆克哲厥德”（《番生簋盖》，《集成》4326）、“桓桓克明哲厥德”之“穆穆”“桓桓”，更是典型的状事之词，表达先祖“哲厥德”时庄敬、威严的样子和行为。“明德”是善性的呈现、显发，必然反映在行为上。至于“哲厥德”，既然是对“德”的认识，那么其认识的结果必然表现在行为上，后世所说的“知行合一”就是这个道理。

这种由“好德”“敬德”“明德”“哲厥德”等对待“德”的态度而自然表现出来的行为，周人也称为“德”，可谓之“行为之德”。由于这些对待“德”的态度，不管是对待美善之德的态度，还是对待凶恶之德的态度，都是出于美善的目的，因而这些由对待“德”的态度而自然表现出来的行为，都是美善的、积极的。因此，行为之德都是美善的和积极的。

我们在《周书》中，经常可以读到将“心”“德”对举的文句，如“朕心朕德，惟乃知”“丕则敏德，用康乃心，顾乃德”（《尚书·康诰》）。这些与“心”对举的“德”，皆指行为。孔颖达《泰誓》正义曰：“‘心’谓谋虑，‘德’谓用行。”

正如《荀子·劝学》所说：“积善成德。”美善的行为连续不断地积累与坚持，便自然转化为习惯，凝结为品行，提升为美德。故西周之“德”又衍生出品行之义，尤其指美德，可谓之“品行之德”。

《尚书·吕刑》曰：“尔尚敬逆天命，以奉我一人！虽畏勿畏，虽休勿休，惟敬五刑，以成三德。”周秉钧解云：“本文‘敬逆天命以奉我一人’，言敬也；‘虽畏勿畏’言正也；‘虽休勿休’，言勤也。三德盖即指此三者，此言汝等庶几敬迎天命，以助我一人！虽可畏亦勿畏，虽可息亦不休，惟敬用五刑，而成此敬顺、正直、勤劳之三德。”敬顺、正直、勤劳皆为品行，因而《尚书·吕刑》谓之“三德”，这是“德”为品行之明证。

周人发现，政治人物的品行，特别是其政治美德，一定表现在其政治活动和政治功业上，这样一来，西周时期的“德”又兼涵政治活动和政治功业的意味。如《尚书·吕刑》曰：“皇帝清问下民鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率图片于民棐彝。”不难发现，两个“德”字固然首先是尧的品行与美德，但尧的政治活动和政治功业也是其不可分割的重要内容，“乃命三后，恤功于民”以下便是具体描述。将这种兼涵政治美德、政治活动和政治功业的“德”应用于现实政治生活中，便自然形成一种治理方式。这种治理方式，周人亦称之为“德”，可谓之“治理之德”。这正是后来儒家德治思想的滥觞。

《周书》中有些作为偏正词组的“明德”也是就治理之德而言的，义为光辉的德治。如《尚书·召诰》曰：“予小臣敢以王之雠民百君子越友民，保受王威命明德。”“保”，安也。这句话提到君臣关系、“威命”和“明德”，皆就社会治理立论。《尚书·君陈》曰：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨尔。”“至治”，为最好的治理状态，理想社会，当然是就社会治理而言的。

《周书》中在谈到“用德”“用明德”等熟语时，多涉周王政事，故所提到的“德”多为治理之德。《说文》：“用，可施行也。”因而，作为“用”的宾语，这些“德”字具有可操作性，这正是治理之德的特性。

四、殷周之变的形式与性质

通过以上梳理，由外在之德、人伦之德、内在之德、人性之德、行为之德、品行之德和治理之德构成的西周德论系统已经隐然浮现。以心为界，此七德又可大致分为两类，心之上的外在之德、人伦之德、内在之德、人性之德为一类，具有客观、潜在、超验等特征，可谓之潜德；心之下的行为之德、品行之德和治理之德为另一类，具有主观、显在、经验等特征，可谓之显德。

这套德论系统犹如滔滔巨流，浇灌着三千年前思想王国的沃土。外在之德和内在之德像分别通过外在之命和内在之命发源于上天的两个水系，而人伦之德与人性之德则分别是这两个水系的干流，经过心的作用，这两个水系重新汇合到一起，形成由行为之德、品行之德和治理之德构成的宽阔河道。在这条巨流中，天是源头，分别以人伦之德、人性之德为干流的外在之德和内在之德两个水系为上游，行为之德、品行之德和治理之德构成了下游的三个河段，而介于上下游之间的心，犹如一个水利枢纽，将诸潜德转换、实现为诸显德。

值得注意的是，虽然我们将这条巨流划分为若干个段落，但事实上从源头到上游再到下游及其不同河段之间的过渡都极其自然，了无痕迹，没有明确的界限。职是之故，有时候我们很难分清某个“德”字属于上游还是下游的某个河段，抑或整条河流。例如，周人一方面推文王为开国之君，文王得天命即意味着周有天下，另一方面又多借文王来阐述作为人性之德的善性，故文王之“命”和文王之“德”具有外在之命、外在之德与内在之命、内在之德双重含义。因此，从词义学的角度看，我们可以把德的不同类型和层面看作西周时期“德”的不同义项。在当时的文献中，“德”有时为其中的某一个义项，有时为其中的若干个义项，也有时为七个义项的总称，其具体含义视上下文而定。

“德”字字义的丰富性，决定了由其构成的词组的含义也是富有变化的。仅就上文的讨论看，作为偏正词组的“明德”，有时指光明的善性，有时指光明的美德，有时指光明的德治；作为动宾词组的“明德”，有时指显明善性，有时指发扬美德，有时指弘扬德治。“懿德”有时指善性，有时指美善的人伦，有时指美德，有时指美好的德治。可见，“明德”“懿德”等都具有丰富的意蕴，都是多义词。

这样一来，殷周之变的形式已经了然若揭。西周的“天帝之天”脱胎于殷商的“帝”和“上帝”，代表旧范畴，而西周的“德”字承载着人伦之德、人性之德以及行为之德、品行之德和治理之德等新思想，是西周时期的新概念，就此而言，殷周之际确实存在新旧文化更替的问题。但这种更替既不像孔子说得那么和缓——新旧文化之间只是“损益”，亦非像王国维说得那么剧烈——“旧文化废而新文化兴”，而是新旧文化之间既有明显的延续，又有重大的变革，此乃“新文化兴于旧文化”“新文化兴而旧文化未废”或“新旧文化熔为一炉”。虽然我们承认如刘源所说，周初的政体、祀典、名号制度等方面在很大程度上继承了殷商旧制，但这并不影响作为时代先导的思想界会表现出更加活跃的态势。

关于殷周之际思想变动的性质，当代学者多从“宗教”和“人文”（或“人文主义”“人文精神”）关系的角度来讨论。这对概念分别是对西文religion和humanism的翻译。平心而论，在西文中，它们之间的界限是十分清晰的。但在中文语境中，二者之间的关系却含混不清，容易使人产生误会。“人文”最早出现于《周易》贲卦《彖传》，指人的文采，也就是礼乐教化，当然包括我们今天所说的“宗教”。因此，运用这对概念来研究中国早期思想，会造成不必要的错乱。在这种情况下，笔者倾向于用一对先秦时期固有概念即“神道”和“人道”来分别代替现代中国哲学研究语境中的“宗教”和“人文”。

除了“神道”和“人道”，另一个必须纳入中国早期观念史研究的同等概念是“天道”。由于自殷周之际“天”就拥有了至上神的含义，所以“天道”有时候也指天神及其意志。尽管如此，春秋末期以降，哲学家通常是以“天道”为自然、万物及其存在方式、特点和规律的，故本文取此义而用之。

对于古人来说，神道、天道和人道既是三类认识对象，也是三种认识世界的方式和途径。探讨神道、天道和人道所形成的思想观念，可分别称为神道观、天道观和人道观，而立足于神道观、天道观和人道观来认识和解释世界的学说体系，可分别称为神道主义、天道主义和人道主义。在笔者看来，整部先秦观念史，是一支由神道观、天道观和人道观共同演奏的交响乐，而西周思想观念的变化则是其中的一个乐章，因而当我们完整地欣赏了整支曲子之后，方可更准确地把握这个乐章的地位和性质。

就其发生而言，神道观、天道观和人道观都是借助于对世界不同面向的认识以满足人的不同存在形式的需求而形成的。人的存在可以分为生物生命、社会生命和精神生命三个自下而上的层面。大致地说，天道观产生于对自然现象的认识，主要满足的是生物生命的需求，《尚书》等典籍所记载的天文历法知识和《周易》中的阴阳观念和八卦思想等就是其具体成果；人道观产生于对人和社会现象的认识，主要满足的是社会生命的需求，各种人伦道德观念和社会政治观念等就是其结晶；而神道观则始于对未知世界和不可验证世界的推测与幻想，主要满足的是精神生命的需求，各种早期宗教就是其体现。中国和世界上其他地区一样，在文明形成的初期，宗教居意识形态的支配地位，因此殷周以前可谓之神道时代。

在神道时代，神道主义在很大程度上影响和制约着人道主义和天道主义的发展。人们相信，“上帝”不但支配着自然界，也控制着人类社会，所以人的言行都要遵循“上帝”的旨意，否则就会受到惩罚。了解“上帝”旨意的途径是占卜，所以当时的人们普遍笃信占卜，商代到了几乎无事不卜的程度。这是神道主义对人道主义的限制。至于人们利用阴阳和八卦的原理进行占筮，则显然是神道主义对天道主义的渗透。

尽管如此，随着知识的增长，人道主义和天道主义也不断向神道主义发起挑战。可以说，人道主义和天道主义是在同神道主义的抗争中不断发展和壮大的。拿人道主义来说，人道本来就是在现实生活中自然形成的行为准则。章学诚在《文史通义》中说：“天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。”这是对人道主义自发形成过程的生动描述。这种人道主义，可称为自发的人道主义。这是中国古代人道主义发展的第一阶段。

不过这个时期的宗教也处于自发状态，乃至“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。”(《国语·楚语下》)这种状况当然不利于社会管理。鉴于此，帝颛顼采取了绝地天通的措施，规定只有最高统治者和由其指定的神职人员才有权通天。从此，人们把更多的注意力自觉地转移到人事，中国古代人道主义也进入了第二阶段，即自觉的人道主义阶段。

到了殷周之际，神道主义的支配地位开始动摇，中国思想界的格局悄然发生了重大而深刻的变化。其实，上文所述西周德论系统及其形成，已经充分体现了这一过程。纵览德论巨流，不难发现，神道主义与人道主义构成了一张富有变化的色谱图，越接近源头，神道主义的色彩越浓，人道主义的色彩越淡；反之，越接近下游，人道主义的色彩越浓，神道主义的色彩越淡。

天之六义在西周德论系统中真正起着建设性作用的是天帝之天以及由其引申的本根之天和本体之天。其中，天帝之天具有至高无上的地位，本根之天、本体之天等义皆含摄于天帝之天之内，甚至可以说是天帝之天的不同职能。人性之德和人伦之德皆直接从为天帝之天所统摄的本根之天和本体之天开出，其神道主义色彩仍然十分浓重，但其人道主义色彩已经开始呈现。作为中间环节的心一方面由天所生，直接来自本根之天，因而天生就带着神道主义的色彩；但另一方面它又是人的主观能动性的承载者、实施者，因而是人道主义的直接来源。至于行为之德、品行之德和治理之德，皆由心生，是人的创造物，虽然出身于天的家族，无法洗清其神道主义色彩，但本根之天和本体之天毕竟是其隔代祖先了，其神道主义色彩无论如何也掩盖不住其人道主义基色。

这就是说，在西周的思想世界，神道主义和人道主义属于同一条河流、同一个家族。作为至上神的天帝之天是这个家族的始祖，而作为人道主义的行为之德、品行之德和治理之德则是其后代，故而西周时期的人道主义与神道主义之间的关系实在难分难解、纠缠不清，甚至可以说你中有我，我中有你，以至合而为一、融为一体。

伴之而来的是人道主义地位的升格和人的自主性的提高。在人道主义发展史上，人性之德与人伦之德的提出具有划时代的意义。虽然它们一方面来自本根之天和本体之天，因而是神道自上而下的延伸；另一方面它们又是行为之德、品行之德和治理之德的来源，因而是人道自下而上的延伸，但其实质，则是对人自身价值的承认。人性之德和人伦之德都是自在的和超验的，这意味着人道主义已经由人伦社会的层面上升到精神乃至信仰的层面。

神道与人道在早期思想世界中的地位，从一开始就是此消则彼长、彼消则此长的关系。人道主义地位的提升，与神道主义的退守是一致的。在西周德论系统中，只有作为其最终源头的天是纯然神道的，这是神道主义退守的最后堡垒。作为其上游的外在之德、内在之德、人伦之德、人性之德和作为其下游的行为之德、品行之德和治理之德，都或多或少地带有人道主义色彩。正是通过人道主义地位的提升，人在很大程度上摆脱了神道的束缚，从而获得了很大程度的自主权。就这样，中国思想界的格局完成了一次重大重构，中国观念史进入了一个神道与人道合一的新时期，姑谓之神人时代。这也是中国古代人道主义发展的第三阶段，即自主的人道主义阶段。

至此，近代以来关于殷周之际思想变革性质判断的是非曲直也就逐渐明朗了。傅斯年“自信每等于信天，信天每即是自信”的判断，为表面现象所遮蔽，以为对人道的承认和对神道的肯定是一回事。从上文的分析看，即使到了神人时代，对神道的信仰与对人道的肯定之间仍然不能画等号，也就是说，自信并不等于信天，信天亦非等于自信。历史的真相是：自信基于信天，信天推出自信。相比之下，徐复观的“宗教中人文精神的跃动”之论，看起来更加合理，但离事实仍有一步之遥。西周的人道主义虽然存在与神道主义合流的态势，但这种合流并不存在谁在谁之中，或谁包含谁的问题。如果一定要对两者的合流态势加以描述的话，也许应该说“人道主义在与神道主义的激荡中跃动”，或者用徐复观的概念说“人文精神在与宗教的激荡中跃动”。

既然德论系统脱胎于神道主义，带着浓厚的神道主义色彩，那么它算得上是一种哲学思想吗？如果以探索超越世界作为哲学的本质特征的话，我们只能对这个问题作出肯定的回答，而这样一来就无法回避中国哲学史的重写问题。受西方中心论的影响，自20世纪初现代意义上的中国哲学史学科成立以来，中国哲学形成于诸子时代已经成了学术界的共识，大部分学者至今仍坚持认为先诸子时代的思想只算得上哲学的源头而非真正的哲学。但从各种史料和大量相关研究包括本文的考察看，至迟到殷周之际，中华文明就开始形成自己独特的风貌，并走向和世界其他文明不同的发展道路。因此，对诸如中国哲学的建立等中国早期文明史中的问题，亟须摆脱西方中心论的窠臼，站在中华文明自身的立场上，运用适当的研究方法，进行重新审视。

与此密切相关的另一个重大问题，是如何运用德国哲学家雅斯贝斯提出的轴心时代理论来分析中国早期文明。按照这一理论，公元前800年到公元前200年间，在中国、印度和西方不约而同发生的轴心文明，是一种“精神过程”。雅斯贝斯罗列了这个时代出现的种种新特点，并指出：“这一切皆由反思产生。”据此，他将中国的轴心文明定位于诸子时代。后来，史华慈将轴心时代的特质归结为“超越性”“超验性”，并且认为这种倾向已经体现在西周时期的天命观念中了：“‘天’本身仍然是超越性的”；“在最深刻的层面上，‘天’的命令的观念呈现给我们的是对于如下现象的清醒领悟：在应然的人类秩序与实然的人类秩序之间存在着差别。在这里，我们发现了宗教—伦理的超验存在的明确证据——可以说，它是所有高等文明轴心时代的标志，对于先前的高等文明发展持有批判的精神。”从本文的考察看，不管雅斯贝斯所说的“反思的产生”，还是史华慈所说的“超越性”“超验性”，在西周德论中都已经有充分的体现。因而，我们有足够的理由相信，中国的轴心时代始于殷周之际，迄于周秦之际，春秋、战国时期只是一个新的高潮而已。这意味着人类轴心时代早在公元前11世纪就已经拉开了序幕，并非始于公元前800年。

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