王船山哲学定位问题重探：以《读四书大全说》为中心

作者：廖晓炜（华中科技大学哲学学院）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《现代哲学》2020年第6期

摘要：作为明清儒学转型之际的时代产物，王船山哲学呈现出相当的复杂性。一方面船山哲学与宋明新儒学之间有其结构上的相似性；另一方面船山哲学的基本立场又与清代新义理学颇为一致。因此，朝宋明新儒学与清代新义理学两个不同的方向诠释、定位船山之学，似乎都能找到相应的文本根据。本文尝试以宋明新儒学区别于清代新义理学的核心理念为参照，重探船山哲学的理论定位问题。本文认为，船山哲学已溢出宋明新儒学的基本典范，表现出明显地趋向清代新义理学的性格特征。就思想史的角度而言，船山哲学可谓宋明新儒学转向清代新义理学的过渡型态。

关键词：王船山、宋明新儒学、清代新义理学

有关船山哲学理论性格的判定问题，历来颇多争议，但大多学者仍倾向于将船山哲学视为宋明新儒学的某种特殊型态。本文认为，如果将严格意义上的宋明新儒学作为一哲学典范来看的话，各家实共享了一些核心的哲学理念：第一，肯认一超越的形上实在作为价值与存在的终极根据，宋明新儒学中太极、太虚、理、乃至理气为一之元气等，均指这形上实在而言；第二，在天人关系问题上，强调“天道性命相贯通”，人之善性本质上同于上述形上实在；第三，人之善性同一而无别，且完满自足，工夫的目的只在复归、实现此善性。以上述核心理念为参照反观船山哲学，不难发现，船山在相关问题上的看法，多迥异于宋明儒之见。因此，虽然船山袭用宋明新儒学的基本概念来架构自己的思想体系，但其学实已溢出宋明新儒学的基本典范，其中透露出不少趋向清代新义理学的理论消息。因此，本文将围绕以上几点，以《读四书大全说》为中心，在明清儒学转型的背景下，重新衡定船山哲学的理论特色。

一、理气一物与理一分殊

在船山哲学中，气为最基础性的存在，天地万物皆以气为存在根据：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”。[1]换言之，心、性、天、理等均由气而获得其实在性。因此，就存有论的角度而言，以“气论”说船山之学，有其合理性。问题在于，船山的“气论”当如何定位？过去的研究多以船山之学为自然主义的气本论，近来不少学者则强调其为宋明新儒学典范下非自然主义的气本论。要回应这一问题，首先须厘清船山在理气问题上的基本立场。

承明中叶以降内在一元的思想倾向，船山主张理气为一物，反对朱子学析理气为二以及理先气后诸说：“盖将理、气分作二事，则是气外有理矣。夫气固在人之中，而此外别有理，岂非‘义外’之说乎？”[2]“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”[3]仅由这些说法，我们还很难判定船山言气之根本立场，因“理气一物”可以有多种不同的解读，[4]其既可以是自然主义气本论的一种表达，也可意指宋明新儒学“天道性命相贯通”这一哲学典范下理气不离、体用圆融之说，乃至先天型气学的特定主张。在不同的思想型态下，理的理论地位有极大的差异。依牟宗三的辨析，自然主义气本论意义下的理，乃形构之理，具自然义、描述义、形下义等意涵，“依此理可以形成或构成一自然生命之特征”；而宋明儒所谓的理，乃存在之理或实现之理，其为形上超越之理，是一物单单如此而不如彼存在的“充足理由原则”。[5]前者是一类概念，完全从属于形下之气；后者则为“绝对普遍的、存有论的、纯一的极至之理”，所谓“统体一太极，物物一太极”。[6]

船山论理，强调理主宰、纲维乎气的作用：“天者，所以张主纲维是气者也。理以治气，气所受成，斯谓之天。理与气元不可分作两截”，[7]“理以治气，而固讬乎气以有其理”。[8]有时船山又视理为气之运动变化所展现的秩序、条理：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。”[9]由前一说法，理相对于气具有超越性，似应理解为牟宗三所谓的存在之理；由后一说法，理气之间具有一种化约性的关系，此中之理似为牟宗三所谓形构之理。两种说法之间存在明显的矛盾，为合理化解这一矛盾，有必要先介绍船山对“理一分殊”观念的诠释：

夫在天则同，而在命则异，故曰：“理一而分殊”。“分”者，理之分也。迨其分殊，而理岂复一哉！……抑蠢物之中有灵物，则枭獍有麟凤之理，犬牛有尧、舜之理乎？且灵物之中有蠢物，则龟鹤有菌耳之理，周、孔有豺虎之理乎？[10]

天之所以生此一物者，则命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，则性也，性也而同乎哉？异端之说曰：“天地与我同根，万物与我共命”，故狗子皆有佛性，而异类中可行也。……使性而同矣，则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性矣！[11]

可见，在船山看来，不同物类虽皆由天而生，然其理或性绝不相同，否则人物之别不能成立。诚如前文所述，在宋明新儒学“天道性命相贯通”的哲学典范下，理为绝对普遍的形上超越之理，人、物皆禀此理以为性，亦即所谓“本然之性”，此性于万物而言，同一而无别。但由上引材料不难看出，船山根本无法认同朱子学意义上的“理一分殊”说。事实上，船山猛烈批评的元儒程复心之“一物之中莫不有万物之理”的说法，正源自朱子，[12]而朱子此说乃以其“理一分殊”之观念为基础。此所以唐君毅曰：“船山之人性论之内容，大异于程朱者，要在其重别人性于物性，而严人禽之辨。”[13]

仔细揣摩船山所谓人、物之性或理的涵义，其似乎更近于类概念，亦即牟宗三所谓的“形构之理”，因为“存在之理”不可“分”，并不存在人、物之理的差别。由船山以下表述当可确定上述论断为不误：“既聚而成形象，则才质性情各依其类。同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品彚。乃其品彚之成各有条理，故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽艸木互相淆杂之理。”[14]循此，船山在理气问题上的一些理主宰乎气的说法，当不应理解为形上之理对形下之气之运行变化的主宰，而应理解为气之运行变化所展现出来的条理和规律。船山“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也”之说，[15]最能表达这一意涵。因气之运行变化不能杂乱无章，否则必无大生广生之用。在此意义上，似可说气之运行变化中所内含的条理、规律亦显出一定的“主宰性”。邓克铭亦有类似的看法。[16]

或以为船山有气善之说，是以其所谓理、气应具形上性格。气之为善，并不足以决定此气及其所内含之理具形上超越性。如自然主义气本论之代表人物戴震即曰：“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。”[17]可见，理论上，戴震亦肯定气善，并在一定意义上承认天人合一之观念。只不过，此中所谓气化之德或善，乃道德主体“对自然万物所作的一种价值赋予”[18]。这与宋明儒所理解的形上实体，因其作为价值与存在的终极根据，而被判定为至善，属于不同理论层次上的说法，不容混淆。

此外，船山的表述中亦常常将“形而上”与“形而下”对举：“盖孟子即于形而下处见形而上之理，则形色皆灵，全乎天道之诚，而不善者在形色之外。”[19]然而，正如在朱子学中形而上、形而下之别与理、气的区分存在着对应关系一样，船山思想中的形而上、形而下之间的理论关联与理、气之间的关系也是完全一致的。由于理相对于气的超越性、先在性被消解，“形而上”在船山哲学中亦不再具有朱子学中“形而上”的基本意涵：“‘形而上’者：当其未形而隐然有不可踰之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。‘形而下’，即形之已成乎物而可见可循者也。”[20]可见，船山所谓“形而上”者，基本意涵有二：“天则”与“当然之道”，[21]前者不过是从宇宙论的意义上将“形而上”者视为气化所展现之条理、规律，[22]后者则指“人应物接事之道”及基本的人伦规范。由此可见，船山正是基于其理气论的基本立场，赋予形而上、形而下全新的内涵，完全消解了“形而上者”相对于“形而下者”的超越性和先在性。

既然否定船山理气论中的理具有形上超越性，那么基本上也就可以断定船山的气学已溢出宋明新儒学“天道性命相贯通”的基本典范，本质上与清初以降的新义理学展现出相似的理论性格。循此，我们可以由船山对人性相同抑或相近问题的处理，及其对性善说的诠释，进一步印证本文对船山哲学的所作的理论定位。

二、人性相同抑或相近

在宋明新儒学“天道性命相贯通”的哲学典范之下，一切人等先天本具同一无别的“本然之性”或“天地之性”，其与作为存在之理的“理”不只相通并且是相同的，所谓“性即理也”。这是从天人一贯的立场对孟子性善说所做的形而上学的诠释。因此，宋明儒理解孟子的性善说，大体上皆强调人性同一而无别。然孔子另有“性相近”之说，似与人性相同之论存在一定的冲突。这也是宋明儒在经典诠释上面临的重要挑战之一。朱子学诉诸本然之性与气质之性的区分，以调和《论》《孟》的上述不同说法，阳明则认为孔子所谓“相近”正是“同”的意思，因此，孔、孟之说，并无冲突。

表面来看，船山对上述问题的看法，与朱子学的基本立场颇为一致。如其一方面认为：“性者，人之同也；命于天者同，则君子之性即众人之性也”；[23]另一方面，却又认为“若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一”。[24]而船山“是气质中之性，依然一本然之性也”[25]的说法更易让人误以为其主张气质中本具完满自足之本然之性的看法。但事实上，船山所持的是完全不同于朱子学的人性论，其对人性相同抑或相近问题的回答，与朱子学存在根本的差异。

船山认为，严格来说，人性只可言“相近”而不能说完全一致。是以船山曰：“故惟‘性相近也’之言，为大公而至正也”。[26]孟子在普遍性的意义上所言之“性善”，在其看来，指向的其实是“命”而非“性”：“孟子惟并其相近而不一者，推其所自而见无不一，故曰‘性善’”；“孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。《易》曰：‘继之者善也’，言命也；命者，天人之相继者也。‘成之者性也’，言质也；既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。”[27]船山认为，孟子所以从普遍性亦即人性相同的角度言性善，显然并非真以现实中一切人之性均完全相同；孟子意在强调现实世界中，人之性虽相近而有别，然其根源则一，亦即皆源于天之所命。依船山之见，如果说人性可以言相同或一致，仅指这一点而言，这即船山所谓的“一本”。若就每一个体所禀受之性而言，因个体之间的差异，其性必然各不相同。因为性乃就现实中的个体生命而言，每一个体生命均有其特殊之“质”，“质”在构成具体生命的同时，天之所命者亦随之凝而为个体生命之性。在船山看来，天命“凝”而为个体之性，必定是一差异化的过程，因此其不可能完全一致。这即是船山所说的“万殊”。船山在这里特别强调一本与万殊间的差异或性命之辨。就此而言，船山以孟子言性善乃指命善，显然与其性命之别的基本原则相悖。但也不能因此就简单地认为船山的表述相互矛盾，这不过是其为弥合自身哲学立场与经典原意之间的理论缝隙，对经典所作的一种策略性的诠释。

循此，船山进一步提出“气（性）、质之辨”。“质是人之形质，范围着者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。”[28]船山的意思非常清楚，每一个体生命均由特定的（形）质所构成，而气则贯通每一个体生命及其外之天地万物。由质而有具体的生命，由气所内含之理乃有具体生命之性。形式上来看，理（性）、气与质似乎分属不同的理论层次，但船山认为三者不过一物之不同方面而已：“不成一个性，一个气，一个质，脱然是三件物事，气质已立而性始入，气质常在而性时往来耶？”[29]正如前文所述，船山以气为宇宙本源，因此无论是理（性）抑或是质，均根源于气。理乃宇宙论意义上之气运动变化所展示的条理；气在运动变化的过程中具体化为质，进而形成个体生命，质中之理即构成个体生命之性。船山并不简单地以性为质之属性，而以性为质中之气所内含的理。循此，个体生命意义上的气与质之间的理论关联当如何确定？由于船山明确反对朱子学意义上的理与气、义理之性与气质之性的二分，因此气与质之间不可能是形而上与形而下之两层的关系。但二者之间又存在明确的差别：

以愚言之，则性之本一，而究以成乎相近而不尽一者，大端在质而不在气。盖质，一成者也，气，日生者也。一成，则难乎变；日生，则乍息而乍消矣。[30]

乃人之清浊刚柔不一者，其过专在质，而于以使愚明而柔强者，其功则专在气。质，一成者也，故过不复为功。气，日生者也，则不为质分过，而能（为）功于质。且质之所建立者，固气矣。气可建立之，则亦操其张弛经纬之权矣。气日生，故性亦日生。性本气之理而即存乎气，故言性必言气而始得其所藏。[31]

在船山看来，质乃个体生命中较为惰性的部分，人之清浊刚柔等气禀上的差异，皆由质所决定。而气乃个体生命中较为灵动的、不断生成的部分，其为人后天所以能再受命而日生其性的根据所在。循此，我们大概可以这样来理解气与质之间的关系：宇宙本源之气具体化为个体生命的过程中，分化为性质不同的两个部分，亦即气与质。换言之，个体生命意义上的气与质，均是作为宇宙本源之气的具体表现，不过二者的性质与功能略有不同。具体而言，性、气、质三者展现为“质函气、气函性”之结构性的关系。宇宙论的意义上，船山主张理气为一，因此在个体生命的层次上，性、气亦可说为一，性所指向的是个体生命存在的本质，气则意在表明个体生命存在之本质所具有的活动性、生成性。性、气为质所函，也就决定了性、气必受限于质，此所以船山曰：“质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也”。换言之，质之不同，也就决定了人之性绝不可能完全相同。

船山对质与气（理、性）所作的理论区分，颇类于朱子学气质之性与义理之性之间的分别。特别是，船山以“性之本一，而究一成乎相近而不尽一者，大端在质而不在气”，并将人之清浊刚柔之别归因于质。船山之所以在强调质、气（理、性）为一的同时，又不得不在理论上细分二者之间的差别，乃因其一方面不得不解释人于气禀上所存在的巨大差异以及人之为恶的可能性，另一方面又必须说明人于现实上突破气禀的限制以成德的可能性。这两者显然无法仅由单一的“气”这一概念来加以说明。因此，理论上，船山也就不得不诉诸气质之辨，以合理说明个体生命所包含的不同方面的内容。但由于船山反对朱子学理气二分的基本架构，其气质之辨与朱子学的气质之性与义理之性的分别，仅具结构上的相似性而已，在理论型态上，二者之间存在霄壤之别。就思想史的角度而言，船山的人性论，实与颜元、戴震等人所持的“性有等差”之说，不过一步之遥。船山在主张气本的同时，又在理论上对气作分层式的处理，由此正可见出，其学既不同于宋明新儒学，亦与后来的清代新义理学存在一定的差异，本质上，乃是前者转向后者的过渡型态。

三、性善与性日生日成

形式上，船山也是在天人一贯的架构下说性善：“雨露者，天不为山木而有，而山木受之以生者也；则岂不与天之有阴阳、五行，而人受之为健顺、五常之性者同哉！”[32]并且，船山强调心性之别：“心则只是心，仁者，心之德也。径以心为仁，则未免守此知觉运动之灵明以为性，此程、朱所以必于孟子之言为之分别也。”[33]综合以上说法，或以为船山仍是在朱子学的框架下展开其有关性善的论述。实则，船山仅只是沿袭朱子学的概念框架，并在相关理论思考上与朱子学表现出结构上的相似性，实则这些概念在其思想系统中已被赋予极为不同的含义。

船山特重后天修为，因此对于各种“先天现成”之说予以猛烈抨击，其甚至以孟子“尧、舜之道，孝弟而已矣”之说，有“径疾”之弊。[34]在船山看来，先天之善性只是后天修为的起点和基础，切不可与后天诸德简单地加以等同。因此，船山认为，说大人“不失其赤子之心”自然没有什么问题，可若说“不失其赤子之心”者即是大人，便有躐等之病。“赤子之心，是在人之天，……大抵人欲便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。”[35]一定意义上，“赤子之心”即可视为先天之性善，然此并不足恃，因作为天理之真的赤子之心，仍有进一步充分发展之必要，所谓“赤子之心真有未全”。后来的程瑶田亦有类似的看法。[36]船山对此有更进一步的阐述：“虽曰：‘性善’，性却不能尽善之致，善亦不能尽性之藏。‘可欲之谓善’，早已与性相应矣。‘不失’，未便到尽处。”“孟子亦止道‘性善’，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。……此处漫无节奏，则释氏‘须弥入芥子’、‘现成佛性’之邪见，皆由此而生。愚每云‘性日生，命日受’，正于此处分别。”[37]换言之，人在有生之初所禀之性于善有所未足，所谓“性却不能尽善之致”。这与同时期陈确等人因严辨儒佛，而强调善性非完满自足，须待后天扩充的工夫以实现其善的思路颇为一致。[38]仔细体会船山的意思，其对宋明新儒学存在严重误解，宋明儒虽以先天之性、本然之性为完满具足，但这仍只是成德的根据，后天工夫并不可少。船山却因突出工夫的重要，而以先天之性有其不足，而须有生之后继续“受命”以日生其性，此与宋明新儒学对善性的理解，亦有天壤之别。

船山在诠释孟子“夜气”说时，表达了同样的看法。船山曰：“乃或曰，气非性也，夜气非即仁义之心，乃仁义之所存也，则将疑日生者气耳，而性则在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？夫言夜气非即良心而为良心之所存，犹言气非即理，气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭，而良心来去以之为宅耶？故朱子说‘夜气不曾耗散，所以养得那良心’，以一‘养’字代‘存’字。只此天所与人清明之气，养成而发见到好恶上不乖戾，即是良心，而非气外别有心生，审矣。”[39]基于“理气一物”说，船山认为孟子所言“夜气”，所指正是“仁义之心”或“良心”。进一步，船山更以良心、仁义之心为性、为理，亦即人的善性之所在。此所以船山曰：“性者，道心也；知觉者，人心也。”[40]道心即这里所谓的良心、仁义之心。因而，心、性之别在船山思想中的意涵与其在朱子学中的意涵，有根本性的差别。本质上，这是由两家对理、气关系以及理之理论地位的不同理解所决定的。船山所理解的善性，并无相对于心的独立性和优先性，换言之，心若诚而不妄，即为道心，即是性，道心之外无所谓性。朱子学则不同，性有其优先性，心顺性而发可说是道心，但说道心之外别无善性则不可。正如前文所已提到的，赤子之心或良心、仁义之心，不过人后天成德的起点和基础，本身并非完满自足。因而，相较于宋明儒对性善的解释，船山的诠释可说是一种弱化的性善说。

船山认为孟子的“夜气”说足以证明其“命日受，性日生”之说，不为无据：“若云唯有生之初天一命人以为性，有生以后唯食天之气而无复命焉，则良心既放之后，如家世所藏之宝已为盗窃，苟不寻求，终不自获；乃胡为梏亡之人非有困心衡虑反求故物之功，而但一夜之顷，物欲不接，即此天气之为生理者，能以存夫仁义之心哉？”[41]就宋明新儒学而言，善性完满自足，虽可为物欲所蔽，然总有在特定机缘下自我呈现之可能。船山似乎认为，梏亡之人所以有良心之呈露，根由在于后天之再受命而日新其性。船山对孟子所谓“放其良心”的诠释，太过质实。良心之放，只是其为物欲所蔽，而未于现实中显现自身。换言之，这仅表示良心隐而未显，绝非良心如有物焉，而丧失殆尽。因此船山以“家世所藏之宝”为盗所窃，喻良心之放，可谓不类。

船山强调“命日降，性日受”，主要是为了反对宋明儒“本来性善论”或“先天预成式人性论”，以为如此即堕入佛教“现成佛性”之说，而有舍弃后天工夫之弊。船山也因此对性善说重新予以弱化的诠释，当然，这与其对理气论的诠释是一致的。性善说在船山思想中的弱化，还体现在其对“后天之性”以及“习与性成”等观念的强调。篇幅所限，本文不再赘述。凡此，都与宋明儒的义理结构有着根本性的差别。

四、小结

综上所述，船山对宋明新儒学在哲学上的核心论点，均持异议，其在相关问题上的看法，与清初开始流行的去形上玄远之学的思想潮流颇为一致；其在理气论、人性论上的基本立场，与清代新义理学大体相近；其严辨三教，要求儒学之纯粹化，以及特重后天修为的思想倾向，亦是清初儒学的基本特征。当然，船山哲学亦与后来成熟的清代新义理学，如戴东原哲学之间存在明显的差异，篇幅所限，本文未能充分展开论述。不过，经由前文所述，我们对船山哲学的理论性格可给出以下基本判定：船山哲学确已溢出宋明新儒学的基本典范，其为宋明新儒学转向清代新义理学的过渡型态。

注释：
 
[1][明]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，2011年，第1111页。
 
[2]同上，第1059页。
 
[3]同上，第1054页。
 
[4]有关理气一物说的可能涵义，可参阅郑宗义：《明儒罗整菴的朱子学》，黄俊杰、林维杰编：《东亚朱子学的同调与异趣》，台北：台大出版中心，2008年，第137-138页。
 
[5]牟宗三：《心体与性体（一）》，《牟宗三先生全集5》，台北：联经，2003年，第94页。
 
[6]同上，第95页。
 
[7][明]王夫之：《读四书大全说》，第993页。
 
[8]同上，第925页。
 
[9]同上，第994页。
 
[10]同上，第1120页。
 
[11]同上，第1119页。
 
[12][宋]朱熹：《四书或问》，《朱子全书（修订本）》第六册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第998页。
 
[13]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》第23卷，北京：九州出版社，2016年，第438页。
 
[14][明]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，长沙：岳麓书社，2011年，第19页。
 
[15][明]王夫之：《读四书大全说》，第1054页。
 
[16]邓克铭：《试论王船山〈庄子解〉——以道与气为中心》，《鹅湖学志》第57期（2016年12月）。
 
[17][清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第317页。
 
[18]郑宗义：《明清儒学转型探析（增订版）》，香港：中文大学出版社，2009年，第242页。
 
[19][明]王夫之：《读四书大全说》，第963页。
 
[20][明]王夫之：《周易内传》，《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社，2011年，第568页。
 
[21]陈赟：《形而上与形而下：以隐显为中心的理解——王船山道器之辨的哲学阐释》，《清华学报》新三十卷第一、二期合刊（2001年3月）。
 
[22]戴景贤：《王船山学术思想总纲与其道器论之发展（下编）》，香港：中文大学出版社，2013年，第64页。
 
[23][明]王夫之：《读四书大全说》，第1131页。
 
[24]同上，第864页。
 
[25]同上，第860页。
 
[26]同上，第864页。
 
[27]同上，第864页。
 
[28]同上，第859-860页。
 
[29]同上，第865页。
 
[30]同上，第861页。
 
[31]同上，第862页。
 
[32]同上，第1077页。
 
[33]同上，第1082页。
 
[34]同上，第1100页。
 
[35]同上，第1018-1019页。
 
[36]廖晓炜、朱燕玲：《崇礼与性善：清儒程瑶田义理思想探析》，《哲学与文化》541期（2019年6月）。
 
[37]同上，第1019页。
 
[38]Kai-wing Chow,The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China,Stanford University Press,1994,pp.47-48.
 
[39][明]王夫之：《读四书大全说》，第1078页。
 
[40]同上，第1114页。
 
[41]同上，第1079页。

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