良知“附套”与“纳方于圆”：唐君毅对儒学与科学关系之型塑

作者：韩立坤（南京林业大学马克思主义学院教授）

来源：《哲学动态》，2020年第8期

【摘要】

为化解儒学与科学之冲突，唐君毅重建道德的形而上学，并在不同时期，从两维度分别侧重阐释：以主体“性能”扩充良知本体，将科学理性纳入“新内圣”，为科学提供“本体论承诺”；以“道德真理”范导“科学真理”，进而以“道德文明”主宰“科学文明”，将科学知识、科学实践纳入“新外王”。而在晚年，他创建“本体境界论”，并进一步整合两维度之论域，完成对科学之终极统摄。此种儒家的科学解释学范式，亦为思考科学时代之儒学价值提供重要借鉴。

关键词：儒学；良知；科学；本体论

科学时代，儒学何为？是现代新儒家们均关注的重大课题。作为代表人物，唐君毅先生早年即与乃师熊十力先生探讨科学真理“如何可汇归或依附于玄学真理”之课题，且在不同时期著作之中予以多维论说。但其主旨，乃是重塑“道德的形而上学”以统摄科学。为深入理解其“统摄”方式，可从以下维度把握：一为良知本体论维度，以主体“性能”扩充“良知”本体，将科学理性纳入“新内圣”，为科学提供“本体论承诺”；二为知识价值论维度，以“道德真理”范导“科学真理”，进而以“道德文明”主宰“科学文明”，将科学知识、科学实践纳入“新外王”。上述两维度在不同时期，被他侧重阐释，而在晚年，他以生命心灵为本体，创建“心灵境界”之体系，则从上述两维度再度强化儒学形而上学对科学之统摄关系。

一、良知之“附套”：“科学”的“性理”基础

唐先生以“知识类型论”看待科学与哲学之关系：在对象上，科学证验于经验世界，处理经验事物之关系与规律。而哲学则超越经验现象，穷究宇宙与人生之终极本质，并可界定各种学问之相互关系，审视其与人生之关系。在作用上，借助科学可更好利用自然、改造自然，创造优质生活条件。哲学则“以言说成教”[1]，通过“超知识之智慧之知”提供“价值关怀”与“终极信仰”。但根本上，哲学不但为科学提供逻辑性前提与合法性说明[2]，还可为科学提供价值评判与实践规范。这样，二者即有价值高低之别：“在各种知识中，吾人可谓经验科学、历史科学、应用科学之知识之真理价值属于较低层次，几何、数学之知识较高，而逻辑、哲学知识最高”。[3]

此种“知识类型论”、“广义知识观”解构了“科学一元论”，消解了“科学至上”之“迷梦”与“狂热”。但唐先生并不满足于此。他既不愿像严复那样，将全部知识领域之权力让渡于科学，进而将儒学归为某种神秘的精神体验，又不愿将儒学矮化为现实生活之道德说教。他不但在实然层面确立两种知识之价值高低，还借助儒家“道德的形而上学”之“体——用”逻辑“统纳”科学，表现在形而上维度，是将良知本体转化为“文化意识”、“性理”本体，以道德理性“统摄”科学理性。

（一）“内圣”涵义的扩充：科学理性纳入本心良知

为在逻辑上将良知与科学建立“体——用”关系。唐先生捻出“尊德性而道问学”之命题，将儒学良知本体置于“尊德性”之人文价值维度，将科学知识置于“道问学”之知识实践维度，以有机接续二者。“尊德性而道问学”，建基于儒学“道德的形而上学”：人人皆有仁心良知，此“道德实体”乃形上天道下贯于人心，因而是普遍性、必然性、理想性的最高本体。按儒家理解，此内在道德实体（“体”）助力心性修养的提升，是为“内圣”，同时落实于外在实践（“用”）则建构道德社会，是为“外王”。唐先生以此命题，既为道德理性与科学理性圆融无碍提供论证，又为新的“体——用”框架提供超越逻辑：以道德良知融汇科学理性，将“新良知”作为“新內圣”之本体。

唐先生在不同时期将其形上学之本体称为道德自我、道德理性、生命心灵，但其本质则是同一的[4]：良知本心即“性理”本体，不但能赋予宇宙万事万物以存在价值，还能制约、规范万事万物的发展，乃宇宙万物之最高主宰。在他看来，古代儒家仅关注道德的“本体论承诺”，围绕“良知”建立之“內圣”，其“精神自我人格世界”仅表现为道德理性、道德人格。但在现代文明社会，虽仍可以“良知”为超越本体，但基于此本体建立的“精神自我人格”之“内圣”义涵却必须扩充：以道德人格为基础之“內圣”，需要填充进知识理性、科学理性等新内容。

这首先表现在他对本心良知之重释上。他在《中国文化之精神价值》书中论述“统贯心性情”时，认为心的“虚灵明觉”只有基于性、情，方能“感通”外物，方能既“接物”又“知物”。显然，此种更具“实在性”与“实效性”的良知本身即蕴涵着知识理性、科技理性之基因[5]。但同时他也强调，儒家始终“以性理言心”，而作为理性表现之“性理”又多“含善义”[6]，因而本心良知虽面对经验事物与科学知识亦有“知体明觉”，但却始终是超越性、涵盖性、无限性之本体。之后他虽有时将良知之“性理”内涵改称为“理性”，但依然强调此“理性”并非西方认识论中之“Reason”或“纯粹理性”，亦非纯粹的科学理性，而是以道德理性为主体，以心、性、情合一之主体人格为底色，融合科学知识与科学精神等时代“性理”或“性能”之综合体（“生命心灵”）。如他说：“所谓心灵之理性，则表现于前后之思想活动，与为其成果之概念、命题、推论之一致贯通者，为逻辑中之理性；表现于思想中之概念内容，与所对境物质内容一致贯通者，为知识中之理性；表现于其行为之应境物，以通于目的之实现，使行为与境物之变化，与此目标一致者，为实践中之理性；而使一目的之实现，与其他一切目的之实现相贯通而一致者，即为道德实践中之理性。”[7]可见，他虽“开放”良知内涵，甚至从知识理性、科学理性去界定“知体明觉”，但却将其得以可能之本体依据，统一收摄进儒家的“性理”、“性能”或“本心”之中。而通过此“新内圣”涵义之拓展，就既保持了儒家道德理性、道德实践之“优位诉求”，又为对接、科学理性提供了义理保证。

以“尊德性而道问学”统摄科学，全赖新的“性理”、“性能”本体之重建。而此“性理”、“性能”与科学之关系，亦是道德本体论上之“体——用”关系。此种观点早在1944年出版的《道德自我之建立》中已经被清晰表达：“心之本体，即充内形外之精神实在，为超现实世界、现实生活，而又表现于现实世界、现实生活者”，而各种认识对象，不过是“心之本体表现于我们所谓现实世界所通出之各种道路之象征。”[8]之后，他更加明确此观点：“人类的一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我，超越自我，而为其分殊之表现。……一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。”[9]

所以，唐先生始终是从“文化意识→文化实践”、“性能主体→科学理性”这种“主体意识”主导“文化存在”之维度，来设定良知本体与科学理性之生成与被生成、决定与被决定关系。就此言，一切文化意识，既有其理性之基础，又现实体现着“性理主体”之“文化理想之要求”，而此要求在本质上又属于道德理想之表现。因此，道德理想、道德理性因其相对于具体文化意识之“超越性涵盖性”，而同时具有“主宰性”。所以，他宣称此道德理性乃是：“一切求一文化理想之实现的文化活动之必然的基础。”[10]

自此而言，以求知为目的之科学活动，虽始终为科学理性独立运用之过程，但决定发展科学之决定、判断却源自“性理主体”、“性能主体”、“道德自我”。这样，“知识之知”不过是价值选择即“德性之知”之表现。所以，若从事实进程看，“知识之知”乃是科学实践之主导原则，但从“体——用”逻辑看，知识理性却无自性而缘起于道德理性。而为突出此道德之超越性，以“善”论“知”，就成为他治学之主旨：“于即使科学成一独立知识之领域之后，再求说明此独立，唯是相对的独立于传统德性之知或良知之外，而非绝对之独立于人之德性之知或良知之外。夫然，而吾人今日乃既须发展中国先秦儒学，及程朱陆王之言尊德性而道问学之教，以摄入科学知识之一支；亦须使此科学知识之一支，再综合于传统之精神之中，以合为一更新之中国文化及中国思想之发展。此即吾人今日之任也。”[11]

（二）“内圣”学中两种理性之关系

另一位大儒牟宗三在进行中西比较时，认为西方文化呈现“分解的尽理的精神”，因而科学理性发达。而中国文化则体现“综合的尽理的精神”，其“仁智合一的观念形态”中，“仁”始终为“笼罩者”，作为科学理性之“智”始终未独立地“彰著出来”，因而无法产生科学。为此，他提出“良知坎陷说”，探索从“本源处，转折一下，开辟出分解的尽理之精神”[12]。此本源处，即是儒学之良知本体，此“转折”亦被他称为“曲折”、“曲通”、“坎陷”，其结果，是论证良知自己“转化出了别心”。而在此后的科学认识与实践过程中，良知需要“退隐”、“暂忘”以为科学提供独立性。不过，在字面上“良知坎陷”容易被解读为儒家先验道德本体直接开显出科学功用，为此，牟先生又将其阐释为良知本心与科学理性间的“辩证逻辑”，并将其“坎陷”明确为“主体之能”与“价值选择”。如他说：“诚心求知是一种行为，故亦当为道德理性所要求，所决定。无人能说诚心求知是不正当的，是无价值的。……既要求此行为，而若落下来真地去作此行为，则从‘主体活动之能’方面说，却必须转为‘观解理性’（理论理性），即由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性。这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履的直贯转为理解的横列。”[13]

可见，将“道德心”作为“知识心”之逻辑基础，并从主体“性能”、“性理”去论证良知本心的自我让渡、自我限制、自我革命，唐、牟二人是一致的。只是牟先生为赋予知识心、认识心之独立性，同时又强调良知的“退隐”与“暂忘”，这亦容易给人“主体性能”创造“知识心”后，“道德心”即“退场”之感。而唐先生在《中国哲学原论·导论篇》中，专门论及牟先生“坎陷说”时，则通过“附套说”予以解释。

也即是，良知“坎陷”出的“了别心”、“知识心”，根本乃“致良知”具体落实中之一“附套”。科学虽为“知识心”所创造，但与物有对之“知识心”之出现却是良知之决定，其对象、进程、效果之决定者亦为良知本身。虽然自被“坎陷”后，“知识心”可有独立性，但却仅是“相对之独立性”。唐先生说：“人之求知识活动，初乃由良知而引发，故即在其被引发后，而单独进行时，仍有良知之静居于超自觉之境，加以支持。此二者间之内在之关联，自始未尝断。”也正因始终有良知于背后加以“支持”言，“一切求知识活动之进行，及一切知识之点点滴滴之成就，亦无非良知之在后支持之功之直接表现。”[14]

按此逻辑，“道德心”与“知识心”、道德理性与科学理性即不存在“先后断裂”与“对列相斥”问题。唐先生亦明确知识活动，根本是良知落实之“手段”，乃是“在致良知之一整套中，建立一附套，包涵一附套。”而他在分梳“知识之知与德性之知之四种关系”时，亦明确指出：“吾人将德性之知和良知与知识之知，加以分解以观，亦可说其中仍涵有牟先生所谓知识之知之一附套，然此一附套，实又只为其中之主套之德性之知或良知之所通过，而只为其一面相。换言之，亦即此中之了别心，乃如只为人之道德心，所通过贯注充实之一虚廓，而未真现为一独立之了别心者。”[15]也即在“主体性能”中，“知识心”始终要以良知为本、为体、为主宰。虽然“性理”、“性能”可有不同理性运用，“知识心”亦可作为“附套”应事接物而恒转不息，而自有其独立性、客观性，但根本上，科学理性仅是良知落实之一个维度、一个面向、一个具化。良知本心绝非彻底的“暂忘”、“退隐”，而仅是通过理性之自我“节制”，以为“知识心”让渡一部分空间。

二、“纳方于圆”：人文精神“摄入”科学实践

在内圣中增补科学理性，是在形上之“体”维度为科学提供“本体论承诺”，但形下之“用”中，如何整全处理包括科学研究、技术制造、现代交往、制度设计、道德规范等在内的现代知识系统之关系，尤其思考科学在道德生活中之规范、评价、运用问题，则属于“外王”之维。唐先生主张以“文化理想”为主轴重塑现代文化观。他在1951年的《中国文化之精神价值》一书中，提出“纳方于圆”，并将之视为中国文化现代转型必由之路。他认为，中国文化在度量上，德量上之“圆而神”之精神非常高明，但却缺乏“理智之智”的支撑，因而“神卷无迹”，无法开出科学。他主张：“吾人今日必纳方于圆，以撑开此圆。或由中国文化精神之圆中，化出方来，如河图之转为洛书。……又吾所谓纳方于圆之人格精神、文化精神，必须为依一十字架以开出之方。所谓依十字架以开出之方，即人之精神，依分殊理想，向上向外四面照射，而知识客观化以成就之科学知识、工业机械文明、生产技术，及各种客观社会文化领域分途发展，与社团组织、国家法律，以真实建立一多方面表现客观精神之人文世界。[16]”按其所想，作为现代化要素之科学以及民主，乃是“主体意识”、“文化理想”在现实文化创制的“客观精神之文理结构”之底层基础，而文学、艺术、哲学、宗教则为此结构之顶层。同时，此一结构又仍覆载于“中国传统人格精神之高明敦厚之德量度量中。”[17]

周易中有：“蓍之德圆而神，卦之德方以知”（《系辞上》），“纳方于圆”命题意出于此。《孟子》中有言：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。而所谓“神”，即是一种知，而且是比圣更高的某种极高明而至精微的知。[18]《大戴礼记·曾子天圆》中有：“天道曰圆，地道曰方”。天道生育万物，统摄万有，体现广大悉备，和谐圆融之超越精神，所以曰“圆”；地道承载万物，体现万有之具体发展变化之中。地道即物道，是万事万物具体发展变化的规律的统称，所以曰“方”。由此可理解：“圆”是将万事万物做一整全性理解，且此理解是一种大全的、超越的、主体性的认识方式，如天人合一、上下圆融、内外统一、仁智合一等“圆盈的形态”，所以曰“圆而神”，乃“智慧之智”；“方”是以个别的经验事物为研究对象，并落实为“分科之学”的研究范式，体现了一种分析的、分解的认识方式，如主体客体、本质现象、分析思辨等“隔离的形态”，所以曰“方以智”，乃“理智之智”。

牟先生同样借用过此命题，以“圆而神”表述儒学“仁智合一”之观念形态。以“方以智”概括西方科学“智的系统”，即“分解的精神”。他认为：“分解的精神是方方正正的，是层层限定的（这就是遵守逻辑数学以前进），因此显示出有圭角而多头表现。综起来，我们可说这是‘方以智’（《易经语》）的精神。而中国‘综合的尽理之精神’，则是‘圆而神’的精神。[19]因此，在整体上，唐、牟二人所论比较相似。在唐先生为牟先生《历史哲学》一书所作的《中国历史之这哲学的省察》长文中，他概括牟先生：“以融综合的尽理与分解的尽理之二精神，而成一更高之综合。此即中西文化自然谐一远景之所存，亦即形上道体之全副彰露于形下之世界”[20]，当是对“纳方于圆”主旨之精髓概括。

“纳方于圆”体现了以人文道德精神引领现代文明建构之理想。其理论基础却是唐先生一贯所持的“知识价值论”：即将哲学视为综合一切“科学原理”与一切知识的“内部一致而融贯之系统者”，并将之视为知识之最高成就。而此说之依据仍是延续其早期从“智慧表现”评判知识之“价值体用论”之逻辑。此后在《哲学概论》中，他仍主张：“吾人无论采何观点，以论价值之次序，此观点之所以产生，皆原于人之哲学的心灵”[21]，任何知识之价值判断均以主体“心灵”之价值倾向、选择判断为先决条件，而“心灵”之本质又是超越之道德良知，因而知识价值之判断标准，必然要以“善之价值”为本，以“心灵之价值”为本，而不能以“知识上之真之价值或物质世界之价值”为本。

在唐先生看来，儒学历来以道德、价值为核心论域，所以，儒学之价值应该高于科学之价值。他明确主张，“科学的真理”应以“哲学的真理”为基础。其理由有二：在认识维度，“科学的真理”之实现基础，源于主体对客体的认识过程，而本心之“性理”或“性能”，既是此认识过程之发源者、推动者，又是验证者，反省者；在价值维度，人认识自然万物之过程，亦是对象客体不断进入主体心灵之过程，而对象客体得以被主体之知觉灵明关注，正因其受主体价值意愿之影响。所以，此过程既是知识创造又是价值选择、真理判断之过程。他明确强调此“外在真理”（科学的真理）要以“内在真理”（本心之知觉灵明）为基础，并不断在“内在真理”中得到合法性确认。显然，无论哪种理由，都似乎表明，科学真理之合法性并不在其所本具的客观实在性。唐先生甚至认为：“绝对外在于精神心灵之自然之实在或真理，毕竟不得而说。”而将知识价值置于主体意愿之下，也就将科学知识的客观实在性完全维系于主体心灵之知觉灵明之上，进一步从实然之知识层面凸显了主体心灵之“统纳”与“收摄”地位。

在二十世纪40年代的《道德自我之建立》书中，唐先生曾以“道德自我”为“体”，以文化活动为“用”来化解儒家与科学之冲突。此时他尚认为：“一切人类活动都是属于同一的精神实在，只是同一的精神实在表现出之体段，一切人类活动在本质上是互相感通互相促进互相改变的。”[22]而之后，他明确将文化知识视为“道德自我”之逐层落实，如他在1958年出版的《文化意识与道德理性》书中指出：“一切文化活动，皆不觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化的理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。”[23]这样，虽在本体论维度，作为道德自我之形下落实，各文化系统、知识系统均具相同之派生地位，但在主体实践与生命价值维度，在为“人生最高或最后价值的道德的求善”服务之目的下，却需对“文化活动”予以价值评判。

所以，《文化意识与道德理性》一书之前，唐先生主要从形上“内圣”即心性本体维度来设定道德自我与科学之本体逻辑，此书及之后，他则专注从形下“外王”维度，来塑造道德社会视域下的“知识之理想”与“知识价值论”。[24]而“纳方于圆”之目的，正是基于“道德活动”既超越于又内在于一切“文化活动”之判断，发挥道德理性在社会实践的“道德优位性”，为“科学时代”的新型知识观提供义理支撑，并在现实上将科学活动置于道德理性之规范下，以避免造成与“整个人生之道德生活脱节之罪恶”。

只是，他过于强化良知善念之“优位性”，甚至将其作为一切科学真理、科学实践之真假判断的“观念性前提”。如他说：“本此哲学真理，以看一切科学，与初当作对自然负责之自然哲学，则一切科学与自然哲学之真理之真，乃在此‘真理’之真，而为此‘真理’所保证护持之真理。一切自然与自然哲学中之错误的思想观念之所以错，亦非只以其与无情之客观外在之自然不合而错，而是与‘我们自己之自动自发的，愿以其心灵光辉外在化于自然，而通过自然之所是、自然对吾人所表现之真理，并以此真理为其思想观念之内容，所产生之更融贯而无矛盾之思想观念’相对照，而后显其错误者。”[25]显然，唐先生既消解了科学真理之客观性、实在性，亦否认其发展性、辩证性。他借由科学真理是可错的，而本心德性俱足，至善至真，将科学真理之价值标准，收摄回本心良知，使得科学真理自此失去自性，沦为哲学真理之附庸或哲学真理之表显。

三、“心灵九境”的双层统摄

如果说，在处理儒学与科学关系问题时，良知“附套”说主要从内圣维度，基于良知实体设定科学理性之本体论逻辑，“纳方于圆”则主要从文化理想、道德社会之外王维度，以道德实践引导科学实践、以道德价值规范科学价值。那么在晚年《生命存在与心灵境界》一书中，唐先生再度深化此两个维度：基于心灵本体之“感通”开显出宇宙万有存在，进而相应“存在——价值”之超越逻辑，将一切知识文化收摄进“文化哲学之系统”。

此系统之核心为心灵本体。他肯定生命存在、文化创造之历程中，存在“能思之心灵主体”。此心灵主体既显现为能思想一切可能存在之存在，又可视为其“位居一切可能存在之上一层位之超越的主体”。而从文化、知识之形成、发展之理性源头来思考此“心灵主体”之作用，亦可将之视为“心灵本体”。他以人类一切文化活动和知识，均乃生命心灵之具体创造，既肯定生命心灵存在于认识、观照外物之活动中，又肯定“心灵之恒居于统此一切概念、思想、知识之地位”，并对其加以运用、评判与取舍。同时，包括科学活动在内的不同文化活动，又是生命心灵真实存在、生命道德意义之体现。由此，心灵与外物之“感通”所构成之“境界”即构成对万物、行为、知识、文化得以可能的终极基础。

此“境界”乃生命心灵活动与外在世界相互交感之产物，因而非普通主体客体之认识范式，亦非纯粹的精神体验之境界。具体言，生命心灵之“感通”能力有“纵观”、“横观”、“顺观”三方向，以此三种能力去理解领会认识对象（客体、生命心灵之主体和超主客之目的理想）之“体”、“相”、“用”之关系，即形成有机贯通之境界图景——心灵九境。其中客观境——万物散殊境，观个体界。依类化成境，观类界。功能序运境，观因果界。主观境——感觉互摄境，观心身关系与时空界。观照凌虚境，观意义界，包括数学、几何、逻辑等。道德实践境，观德行界。超主客观境——归向一神境，观神界，以一神教如基督教、伊斯兰教等为主。我法二空境，观真法界，以佛学境界为主。天德流行境，又名尽性立命境，观性命界，以儒学境界为主。

显然，基于心灵本体“感通”外物得以构成之境界，亦为科学对象、科学方法、科学思维、科学理论提供了存在论支持。如他以“万物散殊境”，为科学提供作为对象的“器物世界”，并将其视为“人格精神相互表现”之“媒介”；以“依类成化境”，肯定人可有归纳、命题、判断之能力；以“功能序运境”，为人类创造知识提供因果观念、逻辑观念；以“感觉互摄境”为心灵提供经验心理、身心关系、时空观念等能力；以“观照凌虚境”为创造知识提供直观思维、逻辑思维、数学观念、几何观念。而以此心灵“感通”以成之境界运用去看中西文化之差异，唐先生亦指出，西方文化之所以产生先进的科学知识与科学技术，乃是其生命心灵擅长从“观照凌虚境”降入“感觉互摄境”、“万物散殊境”，将各种知识用于具体之器物对象。为此他也认为中国文化欲开出科学，同样应把握此“契机”。

自“万物散殊境”到“天德流行境”，源于心灵“感通”之创造。因而首先是一种“本体生成论”式的“存在序列”，可视为“宇宙存在论”与“本体境界论”。同时，心、物“感通”开显之境界又基于心灵之“知体明觉”，而“知体明觉”本质乃是儒家的道德良知，因而，在存在论维度，此精神境界具客观性、实在性、一般性，但在价值论维度，境界开显之高低转进却维系于生命理性之运用。由此，亦可说不同境界之知识系统具有价值意义上之差别。也即是，唐先生从其一贯重视的“吾人求各类真理之原始意识或原始意向”出发，借助境界层级之定位，提供“各类真理知识之高下”的基本原则：对个体、类、因果关系、感觉、时空、数学、几何、逻辑等问题研究的科学知识以及在此基础上之科技应用，应以人文知识尤其是儒学为评定原则，应以人文价值尤其是道德价值作为最高价值，引导科学价值。

应该说，科学知识与科学实践之实现，即便是出于为科学而科学之纯粹立场，其本身亦有价值选择、意义认同之内在意识之驱使，进而体现为主体意向与行动落实。由此言，将科学观念维系于价值观念，将“意图”道德化，确实为儒家擅长之道德意识与科学意识找到接榫点。作为现代新儒家之开山人物，梁漱溟在讨论科学与儒学关系时，即以知识（科学）作为“意识的创造”之派生物。只是此“意识”，虽有明辨是非之“良知”意，但根本却是一种自觉之“意图。”[26]而唐先生在处理科学与儒学关系时，也将科学得以可能之前提，从宇宙论、存在论的经验性、客观性、逻辑性基础，转向人心灵精神活动的“原始意识或原始意向”。只是，他显然规避了梁先生之问题：若是仅以本能、自觉、情感等自然维度规定此“原始意识或原始意向”。那么古代之图腾崇拜与谶纬之术与现代科学之间如何分辨高下呢？出于个体超越思维而建构的古代宇宙观高于现代科学天文学、宇宙学的价值标准又究竟在哪里呢？为此，他将此“原始意识或原始意向”置于良知本体论之中，以道德本心作为形上本体；确保此意识或意向在“感通”经验现象以成就科学时，始终被牵连在道德意识之“附套”中。

只是，儒家之“道德的形而上学”之基因，必然使得唐先生与牟先生一样，将“德行的优先性与综纲性”逻辑追溯到良知本体范畴之上。因此，“附套说”虽比“坎陷说”在处理良知与“认识心”的关系上，更直观更圆融，但其对良知本体之绝对的普遍的永恒的统摄效力之捍卫，却较牟先生更强势更直白。而“纳方于圆”之表述，强调道德意识乃为一切知识活动中更高层次的“超越涵盖意识”，以及科学乃一种“文化表现”、“价值追求”，并主张“文化意识”、“道德意识”可引导、规范科学知识、科学活动，则相对温和与合理。不过，以道德知识统摄科学知识的“价值层级范式”与“知识价值模型”虽有其现实性，但“文化意识”与“道德理性”根本却仍以儒家良知本心为逻辑依据。

这亦可以解释，他晚年所造之“心灵九境”体系，何以通过“感通—知识—境界”之多重维度，既再次申论心灵本体对知识理性之“生成”逻辑，又通过人文理想“统纳”不同类型文化知识，强化超越、圆融之精神人格与价值追求对科学人格之规范效力，以确立“科学时代”之终极价值与生命信仰。而此种以儒学形上学统摄科学之“体—用”范式，也均可以自其思想发展中找到理论资源：前者在于他通过对“境界”之客观实在性设定，深化了他自思想早期即肯定的心灵“感通”之创造性，从而将源自于西方之科学，通过生命存在之不同面向而有机接续至良知本心；后者则是贯彻了他历来秉持的道德主义、人文主义的知识价值观，将不同维度之科学知识、科学实践，“统纳”于具有价值性、超越性的生命智慧与生命实践中。

四、小结

唐先生对儒学与科学关系之论述，基于其一贯的“道德的本体论”，体现为一种儒家视域下的“知识价值论”。前者建立了良知本心与科学识心之超越关系，此为“本体生成论”意义上的“体—用”关系。后者肯定道德活动乃反省、评判、拯救一切文化活动之“被动”、“偏枯”、“成见”甚至“陷溺”的主宰，此为“知识价值论”意义上的“本—末”关系，二者又“即体即用”的统一于其道德形上学系统。他既揭示“吾人心灵之综合的智慧与超越的涵盖力”，以捍卫道德意识、道德生活之最高地位，化解科学与儒学、科技与人文之冲突，又回应“科学无善恶”之说，尤其以道德意识、心灵境界提供对各种文化活动之“向内的协调意识”与“向外开拓意识”，以“德性之知”统摄“科学之知”，以道德生活范导科学实践，儒者仁心值得敬仰。其在论证中，基于良知本心之“主体性能”，将科学理性“附套”于道德理性，基于道德生活，规范科学实践造成的负面问题。尤其以文化活动、知识运用彰显人的道德意识、价值意识与文化理想，种种论述亦是深刻的，有重大启示的。

只是，其在形而上与形而下、存在与价值的双重维度讨论科学的本根与限度时，为强化良知本心对其的“安置”与“统摄”，始终将“存在论的客观性”牵系在“本体论的先验性”，始终将“文化知识的类型化”滑转为“精神价值的层级化”。这种以“道德意识”、“道德价值”为逻辑原点的解释立场，就将在对象、方法、目的、效用等方面各不相同的“分科知识”融合为一种完全由道德意识、价值取向决定之“价值图谱”。他认识到了需要赋予科学以独立性，尽管是相对的，也深刻揭示了科学知识、科学实践、科学理想本身亦有助于人的理想人格、道德人格之实现。但他却忽视了从道德自我、道德理性、文化意识到心灵境界的自始至终的“道德至上”的“加持”，反而容易使儒学高明且超越之形上睿思，变成现代分科知识体系之“道德主宰”，存在以“善念优先性”消解“真理实在性”，从而扭曲知识本质之危险，以及陷溺于道德意识而造成现代知识价值评判的抽象化。

为此，在肯定良知“附套”说与“纳方于圆”说的一般意义之同时，我们也应自觉认识到过度强化甚至完全仰仗先验的、纯粹的良知本体，在建立现代科学解释学、知识价值观、理想文明观中可能出现的问题。尤其要注意到依据道德形而上学去建立儒学与科学的关系模式时，“本体与功用”、“内圣与外王”的“本体生成论”逻辑，可能导向虽是“道德的”、却是“封闭的”、“抽象的”的关系模式。而规避此类问题，才能更容易为儒学创造温和的出场条件。也即是，科学理性显然为人之所能，且其运用自有其独立性、客观性。但从“主体性能”看，科学理性客观上却为整全人格之一功能、一面向、一附套，由此言，对科学理性的检视、反省显然需要更具超越性之“理想的超经验的精神原则”（贺麟语），这种道德理性非为儒家所独具但却为儒家所擅长，因而不会有道德绝对主义之嫌。而在“科学社会”的知识与技术应用过程中，坚持以生存共同体最大多数人的当下利益与长远利益为价值标准，以源自于生存共同体的理想实践中的人文精神、道德诉求作为“经验行为知识以及评价的主体”，擅长道德学说的儒学同样可以参与建构动态的、具体的、长远的、辩证的评价标准，规范科学实践，引导文明进步，亦是发挥了儒家“纳方于圆”的“尊德性”之道德优先原则。

注释
 
[1]唐君毅：《生命存在与心灵境界》导论，九州出版社，2016，第20页。
 
[2]事实上，在讨论哲学知识的作用时，唐先生用了大量篇幅来说明哲学对各种“分科之学”的反省、辨析、比较作用。尤其突出哲学虽统合各种知识，但同时尚能对“知识以外的存在”、“知识与存在的交界”、“知识本身之构造”、“知识成分之存在地位”等课题进行专门研究的特殊能力。
 
[3]唐君毅：《文化意识与道德理性》，九州出版社，2016，第332页。
 
[4]唐先生建立形上本体是经历了长期的阐释、拓展、递进的。其本体，就是良知本心或道德本心。其建立的方法，是从本心自我意识具有的知觉灵明、道德意识去赋予一切对象之存在意义、认识意义、价值意义，以此证成其既是“超越的主体”，又是“超越的本体”。对于唐先生建立其心本体的历程，学界已有研究，本文不再赘述。
 
[5]唐君毅：《中国文化之精神价值》，九州出版社，2016，第98—99页。
 
[6]唐君毅：《中国文化之精神价值》，九州出版社，2016，第85页。
 
[7]唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，九州出版社，2016，第233-234页。
 
[8]唐君毅：《道德自我之建立》，九州出版社，2016，第2页；第86页。
 
[9]唐君毅：《文化意识与道德理性》，九州出版社，2016，第4页。
 
[10]唐君毅：《文化意识与道德理性》，九州出版社，2016，第16—17页。
 
[11]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，九州出版社，2016，第275页。
 
[12]牟宗三：《历史哲学》，吉林出版集团有限责任公司，2010，第167页。
 
[13]牟宗三：《政道与治道》，吉林出版集团有限责任公司，2015，第56—57页。
 
[14]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，九州出版社，2016，第280—281页。
 
[15]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，九州出版社，2016，第279页。
 
[16]唐君毅：《中国文化之精神价值》，九州出版社，2016，第330页。
 
[17]唐君毅：《中国文化之精神价值》，九州出版社，2016，第330页。
 
[18]庞朴：《方以智的圆而神—<东西均·所以>篇简注》，载《传统文化与现代化》，1996，第4期。
 
[19]牟宗三：《历史哲学》，吉林出版集团有限责任公司，2010，第164页。
 
[20]牟宗三：《历史哲学》，吉林出版集团有限责任公司，2010，第373页。
 
[21]唐君毅：《哲学概论》下册，九州出版社，2016，第379页。
 
[22]唐君毅：《道德自我之建立》，九州出版社，2016，第118页。
 
[23]唐君毅：《文化意识与道德理性》，九州出版社，2016，第4页。
 
[24]黄克剑也认为此书之后，“聚敛在人生意义思考上的内圣之光，投向诸多文化领域，在‘人’与‘文’的张力下和东西贯通的时空中，对‘外王’意识重新作一番条理和疏证。”黄克剑：《百年新儒林：当代儒学八大家伦略》，中国青年出版社，2000，第186页。
 
[25]唐君毅：《哲学概论》下册，九州出版社，2016，第518-519页。
 
[26]梁漱溟：《梁漱溟全集》，第3卷，山东人民出版社，1993，第582—585页。

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