明代岭南心学的思想旨趣及特征

作者：景海峰

来源：作者授权儒家网发表，原载《孔学堂》（中英双语）2020年第4期

摘要：儒家之心学，始于孟子，成于南宋，而尤盛于明代。明初儒学经历了由朱子学向心学的转移，其风肇始于陈白沙，至湛若水、王阳明出，分主教事，有所谓粤宗与浙宗的分际。阳明之后，分枝散叶，流派繁盛，天下心学皆归于王门，而粤宗则渐渐地淡出。时至今日，谈心学者也多半瞩目于阳明学而甚少他顾，对岭南心学的关注明显不够。实际上，由陈白沙开创的江门学派是明代心学的真正源头，岭南学术也得以在明中叶异峰突起、引领思潮，实现了从边缘走向中心的历史性转折。岭南心学独具特色，高扬学贵自得的旗帜，宗主崇尚自然的精神，以主静为修养之法，随时随地体证天理，以实现天人相合的终极目标。岭学宗旨，不迷信权威，不迷信书本，只遵从自我内心的道德法则，于伦常日用中磨炼心性、提斯精神，事无巨细，照实做去，平平常常，以成圣功。

关键词：岭南心学  陈白沙  湛若水  自得  自然  主静  随时随处

作者：景海峰，深圳大学国学院院长、教授。

儒学在岭南地区的发展，汉有“三陈”（陈钦、陈元、陈坚卿）、“四士”（士燮等），唐有张九龄及韩愈等，宋亦可举出余靖、崔与之等人。但总的来讲，偏处一隅的岭表因地理阻隔和远离政治中心等原因，在历史上始终处在中原文明的末梢和边缘地带，儒家文化的影响和传播也是十分有限的。[1]观其大势，从整体的学术版图上来讲，明显地呈现出一种由北向南渐次递减的趋势，岭南处于南端，更不用说扮演中心或者是引领潮流的角色了。到了明代，这一情形才有了根本的改变，陈白沙的出现和江门学派的崛起，引领了有明一代的学术风气，为心学的重新开启和持续发展奠定了基础，使得粤地之学术第一次从边缘走向了中心。岭南心学的发轫始于陈献章（1428—1500），亦以白沙之思想为基调与核心，白沙门下弟子众多，杰出者如林光、张诩、湛若水、贺钦、李承箕等，而甘泉实为传其衣钵者。湛若水（1466—1560）以九五高寿遍建书院以祀白沙而成岭学之大宗，又与王阳明本人紧密互动，引领心学思潮渐入佳境，有所谓“分主教事”的说法，其势头便与浙学形成了互犄之态，一时间王、湛之学几淹天下。在甘泉之后，粤学逐渐散逸于岭表以外，王、湛两家之门人又“递相出入”，线索便渐渐地模糊了。传湛氏学脉者，如吕怀、何迁、洪垣、唐枢等，皆非粤人，且大多调停于两派之间。而溯源其宗风，在之后学者当中唯有庞嵩、唐伯元、王渐逵等几位庶几近之。以陈、湛学术为中心的岭南心学，在经过了几代人的构建与传承之后，于有明一代大放异彩，从明中叶起始的一百多年间，占据着儒学非常重要的位置，实现了粤地学术从边缘到中心的历史性跨越。

岭南心学的出现，有其客观的历史因素：唐宋以后文化重心自北向南的渐次转移，尤其是南宋理学的深深浸润，早已使得粤边数省成了儒家文化的中心；蒙元的强烈冲击和文化板块的重新组合，在历史记忆的断续与链接之中，也为边地学术的崛起提供了可能。从学统和师承上来讲，白沙心学并不是南宋陆学的简单复活，也不是明初朱子学形态的自然延续，而是在特定的历史条件下所出现的一个重大的时代转折，它由此开启了一种新的儒学形态，创造出一个崭新的局面。故黄宗羲总结到：“有明之学，至白沙始入精微”，“作圣之功，至先生而始明”。[2]以陈、湛学术为代表的岭南心学自不同于宋元时期的理学，与南宋之陆学也有着不小的差别，对于明初流行的朱子学而言，更是形成了鲜明的对抗性。从明代学术发展的背景和宋明理学跌宕起伏的转折及路向的调整来看，这一学派在构建的过程中，形成了自己独有的特点，对儒学形式的丰富化和心学之境的开掘，发挥了极为重要的作用。

一、以“自得”之学扭转风气

明初学术略显凋敝，儒学的影响和活力尚处在蛰伏的状态，随后朱子学被朝廷定于一尊，胡广等人奉命纂修了三部《大全》，配合科举，颁行天下，士子无不翻腾于流俗之中。《明史·儒林传序》谓：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”北方的理学大师薛瑄（1389—1464）主张：“四书《集注》《章句》《或问》，皆朱子萃群贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子‘精思熟读，循序渐进’之法，潜心体认而力行之，自有所得。”[3]南方的硕儒，也是白沙老师的吴与弼（1390—1469），虽说刻苦奋励，学问多从五更枕上汗流泪下得来，但也只是“一禀宋人成说”[4]。并世大儒，尚且如此，一般的读书人就可想而知了。在钦定朱子学的轮罩下，士子竞奔于科举之途，逐而不反，已不知儒家的真精神为何物。章懋（1437—1522）在《原学》中痛切地说：

今之学则又异于是矣！心性之教不明，而功利之私遂沦浃而不可解，传训诂以为名，夸记诵以为博，侈辞章以为靡，相矜以智，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉，身心性命竟不知为何物。……然要其所为，不过为假仁袭义之事，终不足以胜其功利之心，其去圣学也远矣。[5]

陈白沙便是这一境况下的典型受害者，他二十岁“中乡试第九”，其后“凡四入京师”，三次会试不第，直到四十出头才作罢。[6]此一痛切的经历，使白沙对科举制的戕性害人体会甚深，他力诋章句之学的危害：“由斯道也，希贤亦贤，希圣亦圣，希天亦天。立吾诚以往，无不可也。此先王之所以为教也。舍是而训诂已焉，汉以来陋也。舍是而辞章已焉，隋唐以来又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始滥觞，宋不能改，而波荡于元，至今又陋之余也。”[7]对于科场儒学的失望和厌离，进而做反省批判，构成了白沙倡言“自得”的前提和基础。

“自得”观念，源于《孟子》。《离娄下》谓：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”孟子的尽心知性、存心养性，根植于天人合德的信念，唯其生命个体与天地万物为一体，故在根源处能够不离于天命，修身以俟之，默识心通，达到“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上》）的境地。对于孟子所讲的“自得”，大程解释道：“大抵学不言而自得者，乃自得也；有安排布置者，皆非自得也。”强调“学要在自得”，“默识而自得之”，[8]也就是处在日常生活状态的优游餍饫间，真积力久，然后必有所得。“自得”显然不是从知识论的意义上来讲的，而是本之于道德自我的良知体认，在事上磨炼，日积月累，最终得以显豁的境地。它是一套道德修养的工夫论，而不是讲如何获得外在的知识。所以“自得”不是从书本上所得到的理解，而是自我身心在真实体味生命实存的过程中所达到的境界。即如孟子所谓“尽信书，则不如无书”（《孟子·尽心下》）之意，明白这些事理，不是依赖于书本上的知识，而是全靠生命的体验。小程子说：“解义理，若一向靠书册，何由得居之安、资之深？不惟自失，兼亦误人。”[9]这种“自得”之工夫，便是二程兄弟所讲的“自家体贴”的那套东西了。

陈白沙所提倡的“自得”之学，显然是继承了孟子一路，不重书本知识，而是靠内心的体悟，重在独立遗世的精神。他科场失意，遂远离举业，杜门不出，习静十年，其曰：“百氏区区赘疣若，汗牛充栋故可削”，“读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”。[10]自认“吾能握其机，何必窥陈编”[11]的白沙，描绘其“自得”之境是：“卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲”，胸中充盈着“华落实存”的浩然之气。[12]这种超拔脱俗的境界，不能用知识传递的方式来教导，而只能以“光风霁月”的气象来感召，大概贺钦（1437—1510）一类的弟子最能够体会得到。在《与贺克恭黄门》数则中，白沙有充分的开示：

人要学圣贤，毕竟要去学他，若道只是个希慕之心，却恐末梢未易辏泊，卒至废弛。若道不希慕圣贤，我还肯如此学否？思量到此，见得个不容已处，虽使古无圣贤为之依归，我亦住不得，如此方是自得之学。

心地要宽平，识见要超卓，规模要阔远，践履要笃实，能此四者，可以言学矣。

为学须从静中坐，养出个端倪来，方有商量处。[13]

在这些描述性的语言中，没有讲到掌握知识的技能和获得知识的路径，而只有对于此种境地之揣摩的印迹和体味的韵致，以情态相感，以默会相契，就个体而言，如人饮水，冷暖自知。所以贺钦在读了白沙的手书后，叹曰：“先生之资质高，功夫深，真豪杰之士，不为流俗之所移者！”[14]《明儒学案》有记：“（陈庸）游白沙之门，白沙示以自得之学。谓：‘我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，于子何有焉？’先生深契之。”[15]这种心领神会，以神遇而不以目视，是否真正能够把握得到，是无法用言语来表达的，也无法用事实来验证，甚至无法沟通和交流，而只能默识于心而已。

白沙所提倡的“自得”之学，上承孟子，近接象山，对宋元以来渐成大宗的程朱理学是一个巨大的扭转，与明初复兴儒学的中坚力量薛瑄、吴与弼、胡居仁等人相较，走了一条完全不同的路。从“自得”之意，能感觉到岭南心学的开端是具有很大独创性的，其致思取向与同时代延续朱子学路线的儒者也是很不一样的，其另辟蹊径，彻底复活了心学的记忆，并使之发扬光大。就师承而言，虽说白沙师从过吴与弼，但是在崇仁学派的门下，几大弟子的学术志趣并不相投。敬斋最能谨守师业，思想近于程朱传统，对白沙之异见新说也多有批评。而一斋相对要复杂些，但娄门弟子对白沙也是颇有微词的，谓“白沙之学近禅”。可见白沙的“自得”之学并不是从师承得来的，在当时颇不能见容于复兴理学的主流儒家，甚至在一干师友当中，也是处在孤立无援的境地中。尤其是在明初儒学为科举所束缚，而“六经分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣”[16]的状况下，陈白沙能够倡言“自得”，力挽狂澜，扭转风气，这是何等的不易。正是在这种遗世独立的精神品格的激励与感召下，白沙的“自得”之学才吸引了一大批人，并且后有传承，发扬光大，从而彻底复活了心学的真精神。正如张诩所说的：

若夫为学，舍身心外皆非古人所谓学也。所谓身心者，内则端其本，复能励行守义以方乎外，而弗苟焉，徇物以为名利规者也。本端而行义立，异日出而用世，必能建功立业，以康济我生民；即弗用，亦能安素履、崇节谊，以维持乎名教。[17]

“自得”之学的倡扬，破除了拘泥于书本知识的僵固化形式和条制化的朱子学形态，将个人的生命体验和道德实践活动重新置于学问的顶端，一切知识的获得都必须要经过个体生命的体悟与验证，只有通过身心的不断磨砺，才能够获得切己的和有意义的所知。

二、从“自然”体认天道

早在20世纪30年代，容肇祖先生就已指出：“（白沙）反对朱熹以来理学派的‘戒慎恐惧’的繁琐的操存，而归于简易的‘致虚以立本’。这是理学上的解放，即是由程朱的谨严，而解放到陆九渊的简易。”[18]后来牟宗三先生进一步分析，在儒学发展史上，“繁琐”和“简易”这两种风格实际上是情理如何铺摆与交融的问题。在《论语》中，曾点的“风乎舞雩”和孔子“吾与点也”之叹喟（《论语·先进》），只不过是一种“轻松的乐趣”，而到了宋明理学里面，二程将此与道体流行拼在一起，成就一种虽然平常而实极高明的境界。濂溪、康节均有这种风格，但朱子却很不喜欢这一套。陈白沙的“学宗自然”，可以说是续了这个彩头，开显了明代心学“情识而肆”的极致面貌。[19]

岭南心学的这种风格从表面上来看，与道家和禅宗极为相像，从白沙的时代开始，此一特征就不断地遭到他人的质疑和批评。正如许多学者所指出的，陈白沙之“自然”，有得于庄子之“齐物”“逍遥”，有得于魏晋之自然主义，有得于高僧之“禅悦”。如他在《湖山雅趣赋》中所描绘的“当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘，死生焉得而相干？”之意境，以及“灵台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见”的那种自得之乐，[20]还有在《示湛雨》中所言“天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃”[21]等话头，这些与庄、禅之意趣何其相似！特别是其诗作中大量的山水之情、草野之趣，均处处透显着道家之情韵和禅僧的逸致。诚如湛若水所诠释的：

盖其自然之文言，生于自然之心胸；自然之心胸，生于自然之学术；自然之学术，在于勿忘勿助之间，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作为是，是谓自然。[22]

但深究一层，白沙所说的“自然”，在本质上又不同于庄、禅，它的宗旨依然是以道德自我为主体的，落实在“虚己”体认和希圣向学。陈白沙说：“古之善学者，常令此心在无物处，使运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。”[23]这样，“自然”就是“义理须到融液处，操存须到洒落处”[24]的道德主体性的问题，而并不是道家所谓的自然，与禅僧之意趣也不相同。对此，湛若水有明白无误的说明：

夫自然者，圣人之中路也。圣人所以顺天地万物之化，而执夫天然自有之中也。……先师白沙先生云：“学以自然为宗。”当时闻者或疑焉。若水服膺是训，垂四十年矣，乃今信之益笃。盖先生自然之说，本于明道“明觉自然”之说、“无丝毫人力”之说。明道“无丝毫人力”之说，本于孟子“勿忘勿助”之说。孟子“勿忘勿助”之说，本于夫子“毋意、必、固、我”之教。[25]

这个“自然”，体现的是一片“淳和之心”，包含了仁爱、忠厚、诚信等道德的价值，是儒家伦理原则之天然性的反向证成。“自然之蕴，其淳和之心乎？其仁义忠信之心乎？夫忠信、仁义、淳和之心，是谓自然也。”[26]所以，简又文先生说：“溯本寻源，其‘自然’名辞，透过明道而得自道家，但其涵义则大异于道家而仍是儒家本质的。至其发微阐奥则又超越明道之简单的理解与说法矣。”[27]

回到明初的情形，白沙所倡扬的“学宗自然”，可以说是其“自得”之独立学术精神的必然导出。他本人厌恶科第之学，对程式化、僵固化的官方朱子学根本拒斥，渴望能从这些套套中解放出来，为儒学创辟新的动源与活力。正因为如此，白沙“自我得之，自我言之”的心学，在当时是背逆主流、有违官学的。他退居边地，隐于民间，仍不免遭到各色诋毁，有目之为禅者，有控其为“自立门户”的，更有人加之以伪学的罪名。围绕着陈白沙不同于流俗的“自然”之说，当时的学界有两种反应：笃守朱子学“格物穷理”之旨、以“居敬”为工夫的一派，大多持批评的态度，尤以崇仁同门为著；而散落在民间的一些边缘性学者，却能呼应白沙的想法，与之遥相发明。

在吴与弼的三大弟子（石斋、敬斋、一斋）中，最能谨守师业的是胡居仁（1433—1484），当时最不能容忍白沙之异见新说的也是这位敬斋。他对白沙多有责备，认为其“物有尽而我无尽”的主张，“即释氏见性之说”，“是认精魂为性”，有违儒门宗旨。对于这位同门的批评，白沙未做任何回应。后来黄宗羲勉为调停，谓敬斋也有主“静中之涵养”的话，同白沙所谓“静中养出端倪”意同。“而先生必欲议白沙为禅，一编之中，三致意焉，盖先生近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也。”[28]实际上，敬斋、白沙二人不只是个性有异，其学问宗旨也根本不同。敬斋主“敬”，左绳右矩，严毅自律，属保守型的理学家，学问气象与白沙迥然有别。白沙的另一位同门娄谅（1421—1491）因“遗文散失”，学术面貌不明，而他的弟子夏尚朴（东岩）却也是“传主敬之学”的。在《东岩集》中，就有不少批评白沙的话，谓“白沙之学近禅”，并明确将当时的学风大坏（实为学风转变）归罪于白沙：

近世论学，直欲取足吾心之良知，而谓诵习讲说为支离，率意径行，指凡发于粗心浮气者，皆为良知之本然。其说蔓延，已为天下害。揆厥所由，盖由白沙之说倡之耳。[29]

这说明白沙“学宗自然”确实开了一代新风，其不容于崇仁同门，痛遭贬斥与逐除，正好说明他与正统朱子学已经分道扬镳，而走上了心学之路。

反过来，在白沙的同调之中，多为当时的边缘人物。其中最可注意的是陈真晟（1411—1474），《白沙集》收有《与陈剩夫》一函，透漏出两人惺惺相惜、亟盼相会的消息。“穹壤百年，极欠一会。某自春来得厥疾，一卧至今，武夷之游遂成虚语。”[30]生前未能相见，白沙极引为憾事。为什么白沙于此人如此的情真意切？原来“学无师承，独得于遗经之中”[31]的陈剩夫也是以复兴心学为己任的，他认为心学道统在宋以后又失其传：“及朱氏没而复晦者，只由宋、元学校虽皆用程、朱之书，而取士又仍隋、唐科举，是以士视此心学为无用，故多不求，遂又多失其真传焉。”[32]所以他教人静坐，主一养心；又仿周敦颐《太极图说》，作《心学图》，试图将心学之本体也宇宙图式化。他的心学思想在当时显然识者寥寥，故黄宗羲说：“凡先生学有所得者，至是皆无所遇。”[33]可见陈剩夫在明初儒林中，也是一个孤寂的探索者。为了转化主流学术，陈剩夫有意将居敬穷理糅合在“养心”之中。他说：“所谓敬者，岂非涵养此心，使动而穷夫理，则有刚锐精明纯一之气，静而合夫理，又有高明广大之量者乎？”[34]对陈剩夫“先养其心”的主张，白沙当然是心有灵犀的，“其人虽未面，然尝粗闻其学术专一，教人静坐，此寻向上人也”，“此学寥寥，世间无人整顿得起。”[35]得一同道，于白沙而言，当是莫大慰藉。除了陈剩夫之外，庄昶（定山）、蔡清（虚斋）等，也能呼应白沙“学宗自然”之说，遥相成犄角互持之势。

对于陈白沙的“以自然为宗”，后人多有分析与定评。如李颙（1627—1705）谓：“白沙之学，以自然为宗，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，见之词翰，从容清真，可以观其养矣。‘出辞气，远鄙倍’，其先生之谓乎。读其《集》，令人心融神怡，如坐春风中，气质不觉为之默化。”[36]陆世仪（1611—1672）说：“陈白沙学问，以自然为宗，最近于天然，却又是曾点一家，只是天机动荡，非性与天道全体太极之天。”[37]需要说明的是，“以自然为宗”并非是白沙一人之主张，而是整个江门学派的特点，尤为张诩等弟子所持守。故白沙生前在描述张诩的学问概貌时就说过：“廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至。即心观妙，以揆圣人之用。其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非任我之极。而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。”[38]而张诩在白沙死后，为其所作之《墓表》及《行状》中，皆将回归自然、体悟自然[39]作为白沙学问的最终归趋，并认为此天人合一的状态是“自得”之学的究极意义之所在。

三、由“主静”涵养道德性情

《四库全书总目》谓：“史称献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪，颇近于禅，至今毁誉参半。”[40]黄宗羲也总结白沙之学是“以静为门户”。白沙确说过许多诸如“学劳扰则无由见道，故观书博识，不如静坐”[41]的话，在当时就引起激烈批评。胡居仁说他是“多流于禅”，静中养端倪“是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然”。[42]曾是白沙学友的周瑛（翠渠）致书李大厓（世卿，白沙高足）与之辩，认为白沙所主“今乃块然静坐，求毕体用之学，是释氏之虚空也”>[43]。时人厌恶静坐，诋白沙近禅，多拘泥于形迹，而未了其深心，白沙之主静，实在于拔人于利禄之途，是在对症下药。其主张“静坐”，一如倡言“自得”，有其深刻的历史背景。他命弟子林光（1439—1519）代笔书信，面授机宜道：“大意只令他静坐寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病。”[44]静坐的目的是卸去重担，从书本中解放出来，“以我而观书”“求诸吾心”，使自己成为学问的主人，而不是为学问所缚。他说：“六经，夫子之书也，学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。”[45]这是针对当时学术的利禄化、官方朱子学的威权化，以及普遍的心灵窒塞、思想僵固，而做的振聋发聩之吁，实为济世之举。

“主静”观念经周敦颐改造后，已与释、道二家判然有别，成为理学中的重要修养方法。后人据此点，也往往将白沙的思想来源上溯至濂溪。当然，从学术渊源上讲，白沙之“主静”对宋、元理学家当然有所继承，这是没有问题的。他本人也曾述其源流，并对“主静”与“主敬”之纠葛有所辩白：

伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处，若平生忙者，此尤为对症药也。[46]

这说明白沙此时强调“主静”，是缘于一种实存的感受，即士子奔竞于科举之途，久已迷失自我，扰攘动杂，只有静坐稍安，扪心一问，才是转疾起疴之良药。就像“道问学”和“尊德行”是两种不同的完善人格之方法一样，“主静”与“主敬”也有不同的入手处。主静强调身体自我的调适，凝聚精神，存养本心。主敬偏重于关系自我的顺合，交相为用，格物穷理。但从根本上来讲，两者的目标是一致的，相辅相成，并不矛盾。明初，朱子学独尊，居敬穷理的主张占据主导地位，理学家多偏执于下学工夫（如薛瑄等），言行酬酢流于俗泛。生活化（伦常日用）的居敬穷理工夫无形中对“主静”派构成了贬斥和排挤，二者的张力由此加大，在理学内部自然也就产生出某种紧张，从当时的“主静”与“主敬”之诠解、辩难即可看到这一点。白沙逢人便说“静坐”，可以说是对“主敬”派话语霸权的一种挑战。

白沙言“静坐”，遭谤议为禅，他本人未多置辩，只说个禅与吾儒“似同而异，毫厘间便分霄壤”。[47]他的朋友庄昶却为之鸣不平，指出“世之好事诋陈为禅者”，拘于名辞，不究其理。如儒家也讲“无”（“无极而太极”“静无而动有”等），“吾儒亦不能无‘无’也。但吾之所谓无者，未尝不有，而不滞于有；禅之所谓无者，未尝有有，而实滞于无。禅与吾相似，而实不同矣”。[48]所以，白沙所主之“静”同禅家所谓“静”是根本不同的。湛若水用静以待动、先翕后辟来解释白沙之“主静”。他说：“先生之意，总见先静而后动，须以静为之主；由虚乃至实，须以虚为本。若不先从静虚中加存养，更何有于省察？……圣学精微俱括于此，奈何以禅目之！”[49]可见当时复兴心学的一派，皆重视“主静”之作用，但都不承认自己是禅。后来黄宗羲总结说：“白沙论道，至精微处极似禅。其所以异者，在‘握其枢机，端其衔绥’而已。禅则并此而无之也。奈何论者不察，同类并观之乎！”[50]作为明代心学的殿军，黄宗羲于白沙之“主静”未免袒护，但所言基本靠实。

实际上，白沙“主静”是动静合一的，只不过在言语上多用“静坐”一词，给人以专一静而不及动的印象。再加之对动描述得不多，不以动、静对举，所以易遭人误解。可能张诩意识到了这一点，故在《白沙先生行状》中，特意加上“随动随静以施其功”[51]一阶段，作为白沙学术思想发展的第四个时期。另外，当时白沙门人对此问题也有所展开和申述。如林光以“闲其心”解释“主静”，提出“静养动应”说：

夫人之一心，息之极而闲之至，足以参两间，而后群动万物不足以相挠，死生不足以为变，视世之为仁义者犹若拘拘，而况于功名富贵乎？……闲其心者有要也，要者，一而已矣。事之未至一其心，则静而闲矣；事之既接一其心，则动而闲矣。知静养而不知动应，是有体而无用，非吾儒之学也。[52]

张诩还以“虚”来解释了“主静”的本体意义：“得其要，则可以体道，可以求益，可以应事，可以摄生。天下事无大小，盖无乎不可也。至哉虚乎，其天地之根、性命之蒂乎！”[53]蔡清（1453—1508）虽非白沙门人，但“极重白沙，而以新学小生自处”。[54]他亦用“虚”作为诠言“主静”的关键概念，认为由静—动—虚构成了一个交互为用的系统：

人心本是万里之府，惟虚则无障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而已。……故吾妄意虚之一字，就是圣贤成终成始之道。

静之一字，更须于动中验之，动而不失其静，乃为得力，反覆体验，又止是虚而已。盖居尝一念及静字，犹觉有待于扫去烦嚣之意，唯念个虚字，则自觉便安。[55]

这些诠释都发挥和引申了白沙致力于寓动于静、动静相合的思考，以补“静坐”字面意义之不足。

白沙“主静”，静只是出发点，养静为其方法，而关键是要养出一个“端倪”来。这就是他所说的“为学须从静中坐，养出个端倪来，方有商量处”[56]。端倪是什么？刘宗周认为“毕竟不离精魂者近是”。实际上，白沙所谓端倪，即是善端，养端倪就是养善端。他说：“夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也。……诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。”[57]白沙是将人的主体性从人所依附的外在世界，特别是从人自身的创造物之负赘中剥解出来，成就一个“纯粹的我”。这是对孟子“善端”“养气”诸说的进一步发展，因为静坐也就是识蔽、去蔽的过程，通过静坐，明天理而消人欲，养成君子品格。“由来须一静，亦足破群疑。敢避逃禅谤，全彰作圣基。”[58]由此，我们说白沙之“主静”在本质上完全是儒家的，而不同于释、老所谓静，更不是枯木死灰。他的静是蕴育生机之静，静坐是体悟天地之道的过程，而主静的目的在于养成参赞化育、与天地参的君子人格。“君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣。”[59]江门后学王渐逵（1498—1558）在解《周易·恒卦》卦爻时说：“上六振恒，凶天下之道，惟静为长久。故砚静而能久，笔躁则不能久。人之养身亦然，惟静以处之，气定神凝，乃为寿命之道。治天下国家亦然，岂特穷兵黩武为不善，凡自作聪明，纷纷变更，不能与民安静者，皆是也。为学亦然，武侯曰‘学，浈静也’，程子曰‘多着静不妨’，又每见人静坐，便叹其善学，盖不能默坐，使之久久自明，而欲躁暴急迫以求之，何以能得。”[60]又在解《周易·系辞上》“寂然不动，感而遂通天下之故”一句时，谓：“朱子曰‘其寂然者，未尝不感，其感通者，未尝不寂’，此心学之妙。周子曰‘静而无静，动而无动’，程子曰‘动亦定，静亦定’，无非发明此心之体用而已。”[61]从这样来理解来看，主体性的我即达到了天人相合，即“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我”[62]。这就为心学的重新发煌奠定了形而上的基础，并且由此走出了僵固化的朱子学之“理”世界的强力笼罩，而于明初学术的滞凝状态之中，另外创辟出一新途。

四、随时、随处的体证工夫

白沙之学以自得为要，以自然为宗，吃紧工夫全在于生命的涵养，陆世仪谓：“陈白沙最善涵养，故其言曰：工夫在勿忘勿助间。”[63]即其涵养工夫不是外在的事功，不是做一件具体的事情，更不是有意识地去下一段力气以成就一个结果；而是在永不停歇的日常生活状态里，将工夫体现在生命的真实活动之中，消弭其迹，化于无形，一切都是随时、随处在呈现。所谓“雪消炉焰冰消日，月到天心水到渠”，“好春刚到融融处，细雨初开淡淡花”，“静处春生动处春，一家春化万家春”，这些美妙的诗句，就神似地表达出了“勿忘勿助”的意境。这样一种工夫，是生命本体中所含具的，是生命活动中活泼泼地自然之呈现，而不是在外在力量的驱使下的有意作为。从人的自然情感的蕴聚来讲，它是本有的，是心之灵敏，感而遂通；从涵养工夫的把持力来看，它又是处静的，八风不动，所谓“喜怒未发而非空，万感交集而不动”。陈白沙将他所体味到的这种工夫称之为“不可以言传者”，是致虚立本，他说：

夫学有由积累而至者，有不由积累而至者，有可以言传者，有不可以言传者。夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存。大抵由积累而至者，可以言传也；不由积累而至者，不可以言传也。知者能知至无于至近，则无动而非神，藏而后发，眀其几矣。形而斯存，道在我矣。是故善求道者求之易，不善求道者求之难。义理之融液，未易言也；操存之洒落，未易言也。夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者，虚而已。虚其本也，致虚之所以立本也。戒慎恐惧，所以闲之而非以为害也。[64]

积累而至的知识是有形的，表现为外在的，所谓“为学日益”；不由积累而至的工夫是无形的，是“虚而已”，所谓“为道日损”。不明就里者，谓白沙之自然工夫近于老氏“致虚极，守静笃”（《老子》第十六章）之旨，或是“高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处”[65]。杨慎（1488—1559）亦谓：“儒教实，以其实实天下之虚；禅教虚，以其虚虚天下之实。陈白沙诗曰‘六经皆在虚无里’，是欲率古今天下而入禅教也，岂儒者之学哉！”[66]这类批评，一如对于“主静”说的误判，都是没有抓住白沙思想的要义，而是将基于生命本体意义上的工夫之内在性，转移为外在的有行迹的事功来看，从而形成了一种错解。

当然，按照常人的理解，此“义理之融液”“操存之洒落”的工夫最终是需要知会的，“未易言”最终是需要言的，而且单从诗的意境来照查也是远远不够的。所以，白沙之门人为了弥补这一只能意会不可言传的缺憾，之后从不同的角度、以不同的方式对“主静”的工夫论做了各自的发挥。林光尝试从体用关系来解释此一主静的工夫，谓其为“闲其心”，即不为外物所累，就本体而言是闲适、静定的，但物来顺应，又可以随机而发动、发之为用。所谓“事之未至，一其心则静而闲矣；事之既接，一其心则动而闲矣”，故“知静养而不知动应，是有体而无用，非吾儒之学也”。张诩则强调了“虚”的重要性，虚才可以做到物来顺应，纳万物于一心，所以要以“虚静”为本。他指出“端倪”即为本心，养端倪即是涵养本心，而此本心是虚静的，可以容含万物，只有“端本澄源”，才能够成就其他的外王之事业。“端本澄源，以出治化，所以治其里也。诸公发迹贤科，历官中外，以至今职，素所抱负者，古人明德新民之学，心得而身体之久矣。”[67]贺钦认为，通过“静坐”可以涵养性情，“于性命、道德之蕴，天理、民物之彝，经世之要道，为学之大法，所得益深，始内屦焉”[68]。这相当于是打通了内外之隔，能够将内心的澄净之感落实在修身明德的躬行实践当中，处静的涵养在德行的表现上便自然地彰著。此合一内外之道，从本体与工夫的关系来讲，是体用相即的，通过静坐工夫来收拾身心，然后于“人事中体认天理”，做到“即事以求道”。也就是说，静的工夫最终要内化为实践活动，从日常生活中的每一件小事做起，随时随地都能够体现出“养端倪”的特有意义来，寓“求天理”于一事一物之中。李承箕（1452—1505）从“主静”的工夫延伸出了本心的“无肆”“无妄”特点，他说：“吾尝观古今人矣，事业美大，可以济世之泰否者，心乎不肆者也；风声清熏，可以鼓动上下者，心乎不妄者也；才量洪密，竟注不流溟渤，而淑淑渊渊，可以气施而形生者，通明强健其心者也。”[69]也就是说，通过静坐修养，可以涵育出良好的性情，培养人格，成就一种超凡脱俗的特别“心境”。这种因道德实践所陶冶而成的“至人”之境或“大人”之境，能够将静坐工夫内化成为日常的生活样态，达到身心的和谐、行为的自如和性情的怡然，与大道流行相适配、相统一。李承箕将这种理想的人生状态称之为“真乐”，所谓“不言鸢飞鱼跃，不必随柳傍花，天机默契乎无声，真乐何关于外物”。[70]

在这些诗意之外的陈述中，白沙后学动用了各种理论资源，有对儒家内部学理的挖掘，也有对释、道义理的借用和发挥，在当时各种思潮的激荡与镜鉴之下，将白沙所力倡的“主静”的体证工夫加以充实和发展。这其中，尤以湛若水的贡献为巨，他系统地提出了一套“随处体认天理”的理论，对理学和心学的关系做了中和，也调适了儒释道各家的想法，对当时的各派学说都有相当的观照与应对。在甘泉看来，理学讲的“天理”和心学讲的“良知”“端倪”，在体证工夫上都是需要随时随地的照应与呈现的，离不开一个及时性和处境化的前提，“随”就是触处皆是、当下即是、应机而出，即所谓“随动随静，随感随寂，随有事无事，无往而非此体认之意耳”[71]。儒家经典中虽然用了不同的概念，论述的角度也有不同，但这种处处、事事的遍在性和无物不然、无理不可的通贯性，在各经的言教里面都已经含具了。甘泉与弟子王元德之间有一段对答：

元德窃思体认天理，不曰某处，而曰随处，最好。随意、随心、随身、随家、随国、随天下，只是一个格物。随性、随情、随形、随体、随礼、随乐、随政、随教，只是一个慎独。随视、随听、随言、随动，只是一个勿。随色、随貌、随言、随事、随疑、随忿、随得，只是一个思。何等容易！何等快活！

此段见得甚好，首二句尤足破惑人之惑，尤好！[72]

可见，不管是《大学》的“格物”、《中庸》的“慎独”，还是《论语》的“四勿”、《孟子》的“良知良能”，都包含了这一“在场”和“即是”的意思。这种“随处”所言，是一个即在的临场感，严丝合缝的对接和没有任何空隙的包裹，是一种深深的浸润状态。天理是“天然自有之中”，心随机应发，随处体认之，便是心与事对，随感而应之，得其中正，不偏不倚，这就是理，也就是对理的体证。工夫不离本体，所以“随处”，既是对天理的体认与证成，也是工夫本身的见在与展开，没有“随处”的工夫，也就没有意义可以呈现的“天理”。对于甘泉所主张的“随处体认天理”，白沙生前也表示过大体的赞同，谓“日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也”[73]。但甘泉后续之着力营造和规模宏大的义理展开，恐怕又是白沙当时所难以想见到的了。

经过弟子们后续的陈述和引申，白沙“主静”的体认工夫论从诗意的朦胧之中得以云开雾散，呈露出理论的圭角，可以供后人做系统的描绘。此体验、体证的状态并非心之静寂、形如枯槁，而是始终活泼泼的，处于一种亲临和在场感，是生命活动的全幅呈现。对于每一个生命个体而言，这种体证是具体的、处境化的，根植于日常生活的真实细节当中，每一种道德行为都可以成为生命成长过程中的创造性素材和显现意义的动力。随着境遇的不断变化与磨砺，和体验活动的丰富累积，个体与社会环境的相和性与融洽度也就不断增强，工夫的涵养便会越来越深刻，变得持久而细密，生命的强度和坚韧力量也得到了提升。在此随时、随处的呈现过程中，体验、体证活动变为了生命的一种常态，它不是外在的施与之功，而就含具在生生不息的生命大流之内，“勿忘勿助”，只是顺其自然，做必有之事，成必有之工夫，便是体会了自然的这个道理。而此种体会，不是外在的求知活动，更不是要将心与事剥离开来，将事推出去言说和认识、将其客观化；而是即事体会，即事言心，心是自然之心，所得的道理也是自然之理，这样便做到了事理相融、心物不二。

注释：
 
本文系贵州省2017年度哲学社会科学规划国学单列课题“岭南心学文献的整理与研究”（项目批准号：17GZGX08）阶段性成果。
 
[1]对此，陈白沙曾感叹道：“夫自开辟达唐，自唐达宋至于今，不知其几千万年。吾瞻于前，泰山北斗，曲江公一人而已耳。吾瞻于后，泰山北斗，公（余靖）与菊坡公二人而已耳。噫！士生于岭表，历兹年代之久，而何其寥寥也。”（陈献章：《韶州风采楼记》，《陈献章集》卷一，孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第26页）
 
[2]黄宗羲：《明儒学案》卷五，沈芝盈点校，北京：中华书局，1985年，第78页。
 
[3]薛瑄：《读书录》卷一，《薛瑄全集》，孙玄常等点校，太原：山西人民出版社，1990年，第1025—1026页。
 
[4]黄宗羲：《明儒学案》卷一，沈芝盈点校，第14页。
 
[5]引见黄宗羲：《明儒学案》卷四十五，沈芝盈点校，第1080页。
 
[6]参见阮榕令：《编次陈白沙先生年谱》卷一，陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，第795页。
 
[7]陈献章：《古蒙州学记》，《陈献章集》卷一，孙通海点校，第28页。
 
[8]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第121、118页。
 
[9]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，王孝鱼点校，第165页。
 
[10]陈献章：《题梁先生芸阁》，《陈献章集》卷四，孙通海点校，第323页。
 
[11]陈献章：《答张内翰廷祥书，括而成诗，呈胡希仁提学》，《陈献章集》卷四，孙通海点校，第279页。
 
[12]陈献章；《李文溪文集序》，《陈献章集》卷一，孙通海点校，第8页。
 
[13]陈献章：《与贺克恭黄门》，《陈献章集》卷二，孙通海点校，第133、135页。
 
[14]贺钦：《医闾先生集》卷二，武玉梅校注，沈阳：辽宁人民出版社，2011年，第18页。
 
[15]黄宗羲：《明儒学案》卷六，沈芝盈点校，第105页。
 
[16]王守仁：《别三子序》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第226页。
 
[17]张诩：《南海县庙学重修记》，《东所先生文集》卷六，《张诩集》，黄娇凤、黎业明编校，上海：上海古籍出版社，2015年，第149页。
 
[18]容肇祖：《明代思想史》，济南：齐鲁书社，1992年，第43页。
 
[19]参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局，1979年，第285—288页。
 
[20]陈献章：《湖山雅趣赋》，《陈献章集》卷四，孙通海点校，第275页。
 
[21]陈献章：《示湛雨》，《陈献章集》卷四，孙通海点校，第278页。
 
[22]湛若水：《重刻白沙先生全集序》，《甘泉先生续编大全》，钟彩钧等点校，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2017年，第36页。
 
[23]陈献章：《与湛民泽》，《陈献章集》卷二，孙通海点校，第192页。
 
[24]陈献章：《复张东白内翰》，《陈献章集》卷二，孙通海点校，第131页。
 
[25]湛若水：《自然堂铭》，《泉翁大全集》卷三十三，钟彩钧等点校，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2017年，第875—876页。
 
[26]湛若水：《重刻白沙先生全集序》，陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，第896页。
 
[27]简又文：《白沙子研究》，香港：简氏猛进书屋，1970年，第70页。
 
[28]黄宗羲：《明儒学案》卷二，沈芝盈点校，第30页。
 
[29]夏尚朴：《夏东岩文集》，引见黄宗羲：《明儒学案》卷四，沈芝盈点校，第69页。
 
[30]陈献章：《与陈剩夫》，《陈献章集》卷三，孙通海点校，第268页。
 
[31]张廷玉等：《明史》卷二百八十二，北京：中华书局，1974年，第7242页。
 
[32]陈剩夫：《心学图》，引见黄宗羲：《明儒学案》卷四十六，沈芝盈点校，第1092页。
 
[33]黄宗羲：《明儒学案》卷四十六，沈芝盈点校，第1090页。
 
[34]陈剩夫：《论学书》，引见黄宗羲：《明儒学案》卷四十六，沈芝盈点校，第1094页。
 
[35]陈献章：《与胡佥宪提学》，《陈献章集》卷二，孙通海点校，第153页。
 
[36]李颙：《二曲集》，陈俊民点校，北京：中华书局，1996年，第50页。
 
[37]陆世仪：《思辨录辑要》卷二十三，《儒藏（精华编）》（第196册），景海峰点校，北京：北京大学出版社，2016年，第247页。
 
[38]陈献章：《送张进士廷实还京序》，《陈献章集》卷一，孙通海点校，第12页。
 
[39]“或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲。”（张诩：《白沙先生墓表》，陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，第883页）
 
[40]永瑢等：《四库全书总目》卷一百七十，北京：中华书局，1965年，第1487页。
 
[41]陈献章：《与林友》，《陈献章集》卷三，孙通海点校，第269页。
 
[42]胡居仁：《胡居仁文集》，冯会明点校，南昌：江西人民出版社，2013年，第89页。
 
[43]引见黄宗羲：《明儒学案》卷四十六，沈芝盈点校，第1096页。
 
[44]陈献章：《与林缉熙书》，《陈献章诗文续补遗》，《陈献章集》，孙通海点校，第972页。
 
[45]陈献章：《道学传序》，《陈献章集》卷一，孙通海点校，第20页。
 
[46]陈献章：《与罗一峰》，《陈献章集》卷二，孙通海点校，第157页。
 
[47]陈献章：《与林时矩》，《陈献章集》卷三，孙通海点校，第243页。
 
[48]庄昶：《语要》，引见黄宗羲：《明儒学案》卷四十五，沈芝盈点校，第1083页。
 
[49]湛若水：《白沙子古诗教解》卷上，陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，第711页。
 
[50]黄宗羲：《明儒学案》卷六，沈芝盈点校，第94页。
 
[51]张诩：《白沙先生行状》，陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，第879页。
 
[52]林光：《南川冰蘖全集》卷二，罗邦柱点校，北京：中国文史出版社，2004年，第38—39页。
 
[53]张诩：《虚所说》，《东所先生文集》卷八，《张诩集》，黄娇凤、黎业明编校，第206页。
 
[54]黄宗羲：《明儒学案》卷四十六，沈芝盈点校，第1097页。
 
[55]蔡清：《语要》，引见黄宗羲：《明儒学案》卷四十六，沈芝盈点校，第1099页。
 
[56]陈献章：《与贺克恭黄门》，《陈献章集》卷二，孙通海点校，第133页。
 
[57]陈献章：《与林缉熙书》，《陈献章诗文续补遗》，《陈献章集》，孙通海点校，第975页。
 
[58]陈献章：《偶题》，《陈献章诗文续补遗》，《陈献章集》，孙通海点校，第986页。
 
[59]陈献章：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉上》，《陈献章集》卷一，孙通海点校，第55页。
 
[60]王渐逵：《读易记》中卷，《续修四库全书》（第6册），上海：上海古籍出版社，1996年，第611—612页。
 
[61]王渐逵：《读易记》下卷，《续修四库全书》（第6册），第642页。
 
[62]陈献章：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉上》，《陈献章集》卷一，孙通海点校，第55页。
 
[63]陆世仪：《思辨录辑要》卷七，《儒藏（精华编）》（第196册），景海峰点校，第116页。
 
[64]陈献章：《复张东白内翰》，《陈献章集》卷二，孙通海点校，第131页。
 
[65]黄宗羲：《师说》，《明儒学案》，沈芝盈点校，第4页。
 
[66]杨慎：《儒教禅教》，《升庵集》卷七十五，《文渊阁四库全书》（第1270册），上海：上海古籍出版社，1987年，第752页。
 
[67]张诩：《重建广东布政使司正堂记》，《张诩集》，黄娇凤、黎业明编校，第144页。
 
[68]贺钦：《医闾先生集》卷二，武玉梅校注，第157页。
 
[69]李承箕：《委心亭记》，《李承箕集》卷十四，朱志先点校，武汉：湖北人民出版社，2017年，第197页。
 
[70]李承箕：《定山先生诗集序》，《李承箕集》卷十七，朱志先点校，第252页。
 
[71]湛若水：《新泉问辩续录》，《泉翁大全集》卷七十三，钟彩钧等点校，第1815页。
 
[72]湛若水：《新泉问辩续录》，《泉翁大全集》卷七十一，钟彩钧等点校，第1753页。
 
[73]陈献章：《与湛民泽》，《陈献章集》卷二，孙通海点校，第193页。

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