论胡适对孔子易学的逻辑建构

——从正名方法的角度看

作者：代玉民

来源：《周易研究》2019年第5期

作者简介：代玉民，南京大学哲学系，江苏南京210023代玉民，河北涿州人，哲学博士，南京大学哲学系助理研究员，研究方向：中国哲学。

内容提要：作为孔门的哲学方法，正名具有校定语义与效法类推的逻辑功能。胡适将正名的两种功能渗透于以“易”“象”“辞”为基本观念的孔子易学建构中：(一)生生变化之“易”包含由简至繁的发展秩序，为易学中的效法、类推提供逻辑基础；(二)效法自然之“象”的卦爻“象”，是圣人效法、类推从而创造种种器物制度、伦理道德的根据；(三)揭示卦爻象吉凶善恶以指引人类行动的“辞”，作为逻辑判断命题，其效用的发挥有赖于语义的校定。然而，胡适以正名方法进行的逻辑建构并不局限于易学，他进一步将易学推扩到人生与政治领域，使孔子的人生哲学与政治哲学成为其易学的延伸。最终，孔子哲学成为囊括自然、人生、政治诸领域的广义的易学哲学。

关键词：胡适/正名/孔子/易学/逻辑建构/Hu Shi/rectification of names/Confucius/Changes scholarship/logical construction

标题注释：中国博士后科学基金第65批面上资助项目：“逻辑方法与中国传统哲学的现代建构研究”(2019M650109)。

20世纪以来，在“整理国故，再造文明”①的背景下，胡适对中国传统哲学展开系统诠释，撰写了《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》等书，某种程度上揭开了中国传统哲学现代建构的序幕。其中，他对孔子易学的建构可谓别具一格，值得特别注意。

胡适抛开传统易学的河图洛书、先天太极种种说法，从正名的角度展开对孔子易学的逻辑建构。胡适提出“《易经》里最重要的逻辑学说是象的学说”②，他以“象”为核心，以“易”“辞”为辅翼，建构出以“易”“象”“辞”为基本观念的孔子易学。进而，胡适将孔子易学推扩到其人生哲学与政治哲学方面，他表示“孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》。”③在胡适眼中，孔子的人生哲学与政治哲学实为其易学在人生与政治领域的延伸，也就是说，孔子哲学是囊括自然、人生与政治诸方面的广义的易学哲学，而这种广义的易学哲学的成立有赖于正名方法。

一、孔子的正名

“正名”是孔子哲学的方法论，亦是先秦逻辑学的重要内容。那么，“正名”涵义如何呢?在胡适看来，孔子的正名主要有两义：

(一)正名是一种校定语义的逻辑方法

从字面上看，“正名”即是对名词、概念等语言文字的校定，这种校定主要涉及名词、概念的内涵与外延。以《论语》为例：

子曰：“觚不觚，觚哉!觚哉!”④

季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《四书章句集注》，第137页)

“觚”本是有角的酒器之名，但后来“觚”之名的使用泛化，不论有无角，凡可盛酒三升的酒器都叫做“觚”，这是“觚”的“名不正”；又如“政”字本义是“正”，为政之道在于使人端正，若为政者不能做到“正”，则与“政”的身份不符，此为“政”的“名不正”。胡适指出：“‘言’是‘名’组合成的。名字的意义若没有正当的标准，便连话都说不通了。”(《中国哲学史大纲》，第68页)也就是说，“名不正”所导致的直接结果便是评价标准的混乱，此为“名不正，则言不顺”。

若要整顿这种语言文字层面的混乱状况，需要运用正名的逻辑方法。以“觚”与“政”为例，“觚”之名的内涵是有角的酒器，按正名的逻辑，有角的酒器才是觚，没有角的酒器不能称作觚。这样“觚”的内涵与外延才能对应，此为“觚”的正名；“政”之名的内涵是君主端正的政治行为，君主不端正的政治行为，便不能称作“政”，此为“政”的正名，如孟子“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《四书章句集注》，第221页)的说法，即是对“政”在正名意义上的一种应用。这表明，正名方法注重在语义层面厘清名词概念的内涵与外延，确定名词与其所指对象之间的真实的对应关系，此即“名生于真，非其真，弗以为名”⑤。这样，通过对名词概念的内涵、外延的校定，可以使“名正”，“名正”有助于语言的准确使用与交流，从而达到“言顺”乃至“事成”的效果。由此可见，校定语义是孔子正名方法的基本向度。

(二)正名是一种效法、类推的逻辑方法

正名方法的效法、类推功能在孔门“忠恕”思想有所体现，如：

子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《四书章句集注》，第72页)

“一以贯之”“忠恕”常被视为孔子人生哲学的内容，胡适却指出这种看法的局限性，他说：“自从曾子把‘一以贯之’解作‘忠恕’，后人误解曾子的意义，以为忠恕乃是关于人生哲学的问题，所以把‘一以贯之’也解作‘尽己之心，推己及人’，这就错了。‘忠恕’两字，本有更广的意义。”(《中国哲学史大纲》，第77页)那么，“忠恕”的更广的意义是什么呢?胡适做了如下分析：

恕字本训“如”。《声类》说：“以心度物曰恕。”恕即是推论(Inference)，推论总以类似为根据。如《中庸》说：“伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。”这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类，故可由这个推到那个。闻一知十，举一反三，都是用类似之点，作推论的根据。恕字训“如”，即含此意。忠字太炎解作亲身观察的知识，《周语》说：“考中度衷为忠。”又说：“中能应外，忠也。”中能应外为忠，与《三朝记》的“中以应实，曰知恕”同意。可见忠恕两字意义本相近，不易分别。《中庸》有一章上文说“忠恕违道不远”，是忠恕两字并举。下文紧接“施诸己而不愿，亦勿施于人”；下文又说“所求乎子以事父”一大段，说的都只是一个“恕”字。

此可见“忠恕”两字，与“恕”字同意。(《中国哲学史大纲》，第77-78页)

经考据，胡适得出两个结论：1.“恕”字训“如”，具有“以心度物”的效法、类推之义；2.“忠”字与“恕”字意义相同，故“忠恕”二字连用，表示一种效法、类推的逻辑功能。这样，与“忠恕”类似，孔子的“一以贯之”，乃至《大学》的“絜矩之道”(《四书章句集注》，第10页)、《中庸》的“忠恕违道不远”(《四书章句集注》，第23页)等均具有效法、类推的逻辑功能，可见效法、类推是孔门的重要方法论。那么，这种效法、类推与“正名”有何关系呢?对此，胡适指出：

“恕”字只是要认得我与人的“共相”。这个“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲学，是和他的正名主义有密切关系的。(《中国哲学史大纲》，第80页)

如前所述，“忠恕”“一以贯之”“絜矩之道”等方法，在胡适看来，本是以效法、类推为功能的逻辑方法，它们因在儒家人生哲学中得以广泛应用，而被广泛认为是儒家的人生哲学方法。从逻辑角度看，这种效法、类推的逻辑功能发挥的关键，在于发现“共相”，即孔子正名学说中的“名”。“共相”与“名”相当于逻辑学中的“类”概念，是使逻辑推论得以成立的依据。当“名”作为一种“共相”或“类”时，“正名”便不只是一种校定语义的逻辑方法，它进而成为一种以“共相”或“类”为根据的推论方法。作为推论方法，“正名”与儒家人生哲学中关系密切，并在其中有广泛应用。例如，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《四书章句集注》，第53页)，北辰是不动的北极之星，其余众星环绕而归向此星，朱熹解释说，“政之为言正也，所以正人之不正也”(《四书章句集注》，第53页)，当君主或君子能够做到“正”，则其余人可以发现自我与榜样之间的“共相”之“名”，以此类推，可以使自己自然效法作为榜样之人。这种“为政以德，则无为而天下归之”(《四书章句集注》，第53页)的伦理，恰是效法、类推的正名逻辑在儒家人生哲学中的一种体现。

综上所述，孔子的正名方法既是一种校定语义的逻辑方法，亦是一种效法、类推的逻辑方法。接下来，我们以正名方法为视角，来看胡适对孔子易学的逻辑建构。

二、正名视域下的孔子易学

在建构孔子哲学时，胡适极为强调易学的重要性，他表示：

孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》。(《中国哲学史大纲》，第56页)

我讲《易》，以为一部《易经》，只有三个基本观念：(一)易，(二)象，(三)辞。(《中国哲学史大纲》，第57页)

作为孔子哲学之本，《易经》被胡适建构为以“易”“象”“辞”为基本观念的现代易学体系。具体言之：

(一)以“易”为基础

《易经》之“易”有简易、变易、不易三种理解，胡适以“变易”为孔子之“易”的基本涵义。他指出：

易便是变易的易。天地万物都不是一成不变的，都是时时刻刻在那里变化的。孔子有一天在一条小河上，看那滚滚不绝的河水，不觉叹了一口气说道：“逝者如斯夫!不舍昼夜!”“逝者”便是“过去种种”。天地万物，都像这滔滔河水，才到了现在，便早又成了过去，这便是“易”字的意义。(《中国哲学史大纲》，第57页)

所谓“变易”，即天地万物生生不息的变化，如“鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑”，“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣”等，都是变易的体现。在胡适看来，生生变易是宇宙实相，孔子易学旨在体现这种宇宙自然的真理，这样，孔子“逝者如斯夫”的感叹便是这种生生变易的易学精神的自然流露。故此，孔子易学以变易为基础。

天地万物皆处于生生不息的变易过程中，但这种变易并不是无秩序、无规律的变化，而是受阴阳力量推动的由简至繁的渐进变化。对此，胡适表示“万物变化，既然都从极简易的原起渐渐变出来，若能知道那简易的远因，便可以推知后来那些复杂的后果。”(《中国哲学史大纲》，第58页)这种由简至繁的渐进变化，使正名方法有了应用的可能性。因为正名方法除校定名词概念外，还具有效法、相推的逻辑功能。易学中这种由简至繁的变化，可使人在了解简易的初始阶段后，便可推知事物未来的发展，胡适认为，正“因为如此，所以能‘彰往而察来’，所以能‘温故而知新’”(《中国哲学史大纲》，第58页)。这样，“易”成为正名方法应用的基础。

(二)以“象”为核心

对于“象”，胡适提出“《易经》里最重要的逻辑学说是象的学说”(《先秦名学史》，第38页)。从正名的角度看，“象”有名词义与动词义之分。

一方面，作为名词的“象”有两种涵义，胡适指出“一种是天然界的种种‘现象’(如云，‘天垂象，见吉凶，圣人则之’)；一种是物象所引起的‘意象’，又名‘观念’。”(《中国哲学史大纲》，第59-60页)可见，“象”的名词义即自然之“现象”与观念之“意象”。生生不息的渐进变化产生的是自然之“现象”，此即“在天成象，在地成形，变化见矣”。圣人在观察自然现象，发明了种种观念之“意象”，用卦爻的形式表现出来，此即“圣人设卦观象”。

另一方面，作为动词的“象”具有象征、模拟、效法、类推等涵义。胡适表示“孔子对于‘象’的根本学说，依我看来，是极明白无可疑的了。这个根本学说是人类种种的器物制度都起于种种的‘意象’。”(《中国哲学史大纲》，第62页)例如，涣卦坎下巽上，呈“风行水上”之象，圣人模拟这种意象而类推，制造了船；师卦坎下乾上，呈“地中有水”之象，圣人模拟这种意象而类推，创造了“君子以容民畜众”的道德教化。这些都是“象”模拟、类推义的体现。⑥这也表明，“《周易》中卦爻符号不单是筮占的记号，更是表征动态宇宙结构图式和穷理尽性、改造世界的工具”⑦。

作为孔子易学核心观念的“象”，其名词义与动词义都离不开正名方法的逻辑背景。在校定语词方面，《易传》说“象也者，像也”，可见“象”有“像”之义，即作为意象的“象”需要与其所模仿的对象相似，才能称为“象”。也就是说，“象”在与其模仿对象相应的意义上与正名具有一致性，因为校定语词，确定语词内涵与外延的对应，恰是正名方法的基本功能。对此，胡适表示“在名学上，象只是‘词’(TERM)，是‘概念’(CONCEPT)”(《中国哲学史大纲》，第64页)，这样看来，“象”相当于正名之“名”，因此“象”具有正名方法的校定语词的逻辑功能。在效法、类推方面，圣人仰观俯察，依照自然现象创造了相应的卦象，进而依照卦象建构了人类种种器物制度、伦理道德。很大程度上，这种依“象”制作的方式其立足点正在于自然现象、卦象及器物制度、伦理道德之间具有某种共同的“类”或“共相”，这种“类”或“共相”使自然现象转变为人为成果成为可能。也就是说，圣人效法“象”进行类推，才创造了人类文明。而这种依象类推背后，正是效法、类推的正名逻辑。

(三)以“辞”为指引

胡适提出，除“意象”的学说之外，《易经》还包括另一个重要的逻辑理论，这就是辞的理论。”那么，作为一种逻辑理论，“辞”的内涵与功能是什么呢?胡适表示：

辞的本义是争讼的“断语”“判辞”。《易经》的“辞”都含“断”字“辨”字之意。在名学上，象只是“词”(Term)，是“概念”(Concept)，辞即是“辞”，亦称“判断”(Judgment)。例如“谦亨”一句，谦是“所谓”，亨是“所以谓”，合起来成为一辞。用“所以谓”来断定“所谓”，故叫做辞。(《中国哲学史大纲》，第64页)

胡适将“象”视为逻辑学中的名词概念，“辞”则是由名词概念所构造的判断命题。作为名词概念的“象”仅能显示意象本身，却不能使人获知意象所代表的全部内容，正如胡适所言“‘象’但可表示各种‘意象’。若要表示‘象’的吉凶动静，须要用‘辞’。”(《中国哲学史大纲》，第64页)也就是说，“《周易》卦爻之辞乃当初作《易》者‘观象系辞而来”⑧，这种作为判断命题的卦爻辞可借助语言揭示“象”所显示的信息，成为人们行动的指引，此为“辞也者，各指其所之”。例如，谦卦艮下坤上，呈“地中有山”之象，但仅此意象不能显示相应的吉凶善恶，“谦：亨，君子有终”的卦辞，便揭示出卦象的吉凶善恶，以作为行动的指引，此即“系辞焉以断其吉凶”。大体上，“辞”的行动指引功能主要体现在两方面：“积极一方面，可以‘鼓天下之动’；消极一方面，可以‘禁民为非’。”(《中国哲学史大纲》，第65页)

“辞”的行动指引的逻辑功能，主要源于孔子的正名方法。胡适指出“‘正辞’与‘正名’只是一事。孔子主张‘正名’、‘正辞’，只是一方面要鼓天下之动，一方面要禁民为非。”(《中国哲学史大纲》，第68页)按胡适的看法，正名旨在鼓励人们做合于“名”的正确的事，禁止做不合于“名”的错误的事。当将这种正名方法贯彻到易学中，便是“正辞”，即以作为判断命题的“辞”来揭示易象所显示的吉凶悔吝的趋势，鼓励人们做符合意象所显示的事，禁止做不符合意象所显示的事。这样看来，与“易”“象”类似，“辞”亦是正名方法在易学中的一种逻辑应用。

至此，从正名方法的角度，胡适以“易”为基础，“象”为核心，“辞”为指引，建构了以“易”“象”“辞”为基本观念的孔子易学体系。然而，胡适对孔子易学的建构并不局限于易学本身，他进一步将孔子易学延伸到人生与政治领域。

三、正名视域下孔子易学的延伸

以正名方法为线索，胡适将孔子的易学进一步延伸到人生与政治等领域。他认为，孔子的哲学主要起源于易学中“象”的学说：

“象”的学说，于孔子的哲学上，有三层效果：(一)因为象是事物的“动机”，故孔子的人生哲学，极注重行为的“居心”和“动机”。(二)因为“象”在实际上，即是名号名字，故孔子的政治哲学主张一种“正名”主义。(三)因为象有仿效模范的意思，故孔子的教育哲学和政治哲学，又注重标准的榜样行为，注重正己以正人，注重以德化人。(《中国哲学史大纲》，第67页)

在胡适看来，孔子的人生与政治哲学⑨主要受到“象”的影响。具体言之：

(一)易学视域下的孔子的人生哲学

胡适认为，孔子的人生哲学注重行为动机，属于动机派哲学。他指出：

大凡人生哲学(即伦理学)，论人生行为的善恶，约分两大派：一派注重“居心”，注重“动机”；一派注重行为的效果影响。孔子的人生哲学，属于“动机”一派。(《中国哲学史大纲》，第67页)

孔子对“动机”的重视表现在何处呢?以《论语》“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉?人焉廋哉”(《四书章句集注》，第56页)为例，胡适表示“这一章乃是孔子人生哲学很重要的学说，可惜旧注家多不曾懂得这一章的真义”(《中国哲学史大纲》，第84页)。此章很重要，却常多被古代注家误解，其关键在于对“以”字的释义。何晏将“以”字解释为“以，用也。言视其所行用”⑩，皇侃疏为“即日所行用之事”(《论语正义》，第54页)，进而朱熹将“以”诠释为“为善者为君子，为恶者为小人”(《四书章句集注》，第56页)的“为”。何晏、皇侃释“以”为“用”与朱熹释“以”为“为”，都指人的行为，涵义基本一致。刘宝楠肯定了这种释义，并认为“视、观、察，以浅深次第为义”(《论语正义》，第53页)，这是孔子的“知人之法”(《论语正义》，第54页)。然而，胡适却反对以上诸家的释义，他认为：

“以”字何晏解作“用”，说“言视其所行用”，极无道理。朱熹解作“为”，说“为善者为君子，为恶者为小人”，也无道理，“以”字当作“因”字解。(《中国哲学史大纲》，第84页)

胡适对“以”字进行了细致考据，他列出《诗经?邶风》的“何其久也，必有以也”，《左传?昭公十三年》的“我之不共，鲁故之以”，《老子》“众人皆有以”，以及日常语言的“所以”诸条证据，指出“此诸‘以’字，皆作因为解。凡‘所以’二字连用，‘以’字总作因为解。”(《中国哲学史大纲》，第84页)通过分析，胡适发现《论语》中“以”字，应是原因之义，而非“用”或“为”之义。以“因”来理解“视其所以”之“以”，胡适发现孔子的人生哲学特别注重引发人们行动的原因，即行为的动机。例如，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬何以别乎”(《四书章句集注》，第56页)“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何”(《四书章句集注》，第61页)等，均是孔子注重行为动机的表现。

那么，孔子这种动机派人生哲学与易学有何关系呢?胡适认为，孔子此说主要受到易象中“几”的思想的影响。他指出：

人类的一切器物制度礼法，都起于种种“象”。换言之，“象”便是一切制度文物的“几”。这个观念，极为重要。因为“象”的应用，在心理和人生哲学一方面就是“意”，就是“居心”(孟子所谓“以仁存心，以礼存心”之存心)。就是俗话说的“念头”。(《中国哲学史大纲》，第67页)

在论及“象”时，我们曾提到它是圣人发明人类种种器物制度、伦理道德的所效法、模拟的范型。在此，胡适将“象”视为“一切制度文物的‘几’”。所谓“几”，《系辞传》释为“动之微吉凶之先见也”，韩康伯疏为“适动微之会则曰几”(11)，均表明“几”是效法、模拟以及事物变化的起点、苗头。孔子易学以由简至繁、渐进变化的“易”为宇宙实相，种种人类制度文明都是效法、模拟易“象”之“几”而来的渐进演变。若要预知这种变化的方向，则需把握变化的起点、苗头，即变化之“几”。当将关注焦点从自然领域转向人生层面，“意”“居心”或“念头”便是易“象”在心理与人生哲学方面的投射，成为人类伦理行为的“几”，即行为的内在动机。掌握此“几”，某种程度上，可以按照正名逻辑对人类的伦理行为进行类推，从而预知伦理行为的走向、后果，以便做出相应的决策。例如，孔子在考察人时注重“视其所以”，据胡适考证，“以”字实为“因为”之“因”，有原因、动因之义。这样，“视其所以”便是考察人类行为的内在动机。因此，胡适判定“孔子哲学的根本观念，只是要‘知几’，要‘见几’，要‘防微杜渐’。”(《中国哲学史大纲》，第67页)由此可见，孔子的人生哲学是一种注重动机的哲学，而其对动机的注重颇受易“象”之“几”的影响。

从正名逻辑的角度看，孔子将模拟渐进变化的苗头的易“象”之“几”，类推到人生哲学领域，从而特别强调“意”与“居心”等内在动机。这样看来，孔子的人生哲学是其易学在人生领域的一种延伸。

(二)易学视域下的孔子的政治哲学

在胡适看来，孔子的政治哲学包含两个向度，一是在名字名号层面的正名主义，二是注重对典范、榜样的模仿、仿效。这两方面均来源于孔子易学的“象”的学说。

一方面，孔子的政治哲学强调正名主义。在回应齐景公问政时，孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”(《四书章句集注》，第136页)，面对子路的提问，孔子系统阐释了其正名主义的原理，即“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”(《四书章句集注》，第142页)。进而，孔子在《春秋》中具体实施了其正名主义的政治哲学。例如，鲁僖公二十八年，“晋侯召王，以诸侯见，且使王狩”(《左传译注》，第307页)，本是晋文公把周天子召至河阳，孔子却记载为“天王狩于河阳”(《左传译注》，第300页)。因为孔子认为“‘以臣召君，不可以训。’故书曰：‘天王狩于河阳。’”(《左传译注》，第307页)此外，“《春秋》于吴楚之君，只称‘子’，齐晋只称‘侯’，宋虽弱小，却称‘公’”(《中国哲学史大纲》，第72页)等，胡适认为“这都是‘正名分’的微旨”(《中国哲学史大纲》，第72页)，因此“《春秋》远非一个只是日期和事件的年表，它有着深远的逻辑意义”(《先秦名学史》，第48页)。

追本溯源，这种语言层面的正名主义是孔子易学在政治领域的体现。以《春秋》为例，作为以正名方法撰写的政治哲学著作，《春秋》特别注重语言的准确适用，以及名词、命题所代表的伦理、政治判断，从而凸显其所期望的政治理想。孔子的这种正名的努力，恰恰表明当时“语词应该表达现实的事物和制度已经可悲地背离，而它们总该力求接近‘意象’或‘理想’”(《先秦名学史》，第50页)。名词、概念理应与其所指称的“意象”相对应，此“意象”即为孔子易学中的“象”。对此，胡适表示“‘象’在实际上，即是名号名字，故孔子的政治哲学主张一种‘正名’主义。”(《中国哲学史大纲》，第67页)这表明，孔子强调在语用层面坚持名词、名号的本义，使名词、命题与其所指称的“意象”相应，否则“名失则愆”(12)。这种以“正名”来拨乱反正的政治哲学，恰是孔子易学中以“正辞”揭示易“象”的逻辑在政治领域的应用。

另一方面，孔子的政治哲学注重效法榜样。例如，《论语》中“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”(《四书章句集注》，第137、143、138页)等，都表明孔子强调君主执政应端正自身，成为百姓的榜样，这样百姓自然效法君主而随之端正，君主的号令可以顺利推行，国家自然也得到良好的治理。这种效法榜样的政治逻辑，亦是正名方法的体现。孔子注重君主的“正”，即君主做到了“君君”，大臣效法君主自然做到“臣臣”，百姓效法君主自然做到“父父，子子”。可见，“名”亦是一种可资效法的典范。

追本溯源，这种效法榜样的正名主义是孔子易学在政治领域的应用。孔子易学以“象”为模仿、效法的典范，“人类种种的器物制度都起于种种的‘意象’”(《中国哲学史大纲》，第62页)。例如，船的发明起源于对涣卦“风行水上”意象的模仿，杵臼的制造起源于对小过卦“上动下静”意象的模仿，儿童教育制度起源于对蒙卦“山下出泉”意象的模仿等，都是依卦爻象制作的器物制度、伦理道德。同样，在政治哲学中，孔子“指出一种理想的模范，作为个人及社会的标准。使人‘拟之而后言，仪之而后动’”(《中国哲学史大纲》，第82页)。实际上，政治哲学中对榜样的模仿、效法，正是孔子易学中对“象”的模仿在政治领域的体现。故此，胡适表示，“象有仿效模范的意思，故孔子的教育哲学和政治哲学，又注重标准的榜样行为，注重正己以正人，注重以德化人”(《中国哲学史大纲》，第67页)。

总体上看，从正名的角度，胡适将孔子的易学延伸到人生哲学与政治哲学领域，使孔子哲学成为囊括自然、人生、政治诸领域的广义的易学哲学。

四、检讨与反思

以正名为视角，以“易”“象”“辞”为基本观念，胡适将孔子易学建构为贯穿自然、人生与政治诸领域的广义的易学哲学。不可否认，胡适建构的孔子易学哲学逻辑清晰、体系一贯，颇具创造性。但这种以逻辑方法贯彻始终的孔子易学哲学体系，是否符合孔子及《周易》的本义呢?例如，正名本为“正定名分”之义(13)，“并非语言学、逻辑学见识”(14)，胡适却理解为一种“校定语义的逻辑方法”；“忠恕”常常代表“己所不欲，勿施于人”的人生哲学，胡适则认为其旨在发现“共相”；《周易》的“象”“辞”本指卦爻的符号与辞文，胡适则将“象”视为自然现象与观念意象，将“辞”作为一种逻辑判断命题。这些看法是否合理呢?对此，可以从两个角度来看：

一方面，胡适在建构孔子易学哲学时对逻辑方法的强力贯彻，确实存在不符合孔子以及《周易》本义之处。众所周知，与注重知识、逻辑的西方哲学不同，中国哲学“没有西方式的以知识为中心、以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”(15)。作为中国哲学的代表，孔子思想及《周易》的哲学深度浸透了生命的智慧与践行，其涵义并非以概念、命题推演见长的逻辑方法所能完全揭示。胡适对“正名”“忠恕”以及“象”“辞”等中国哲学范畴做出的逻辑分析、推理，某种程度上遮蔽了这些概念所蕴含的基于生命感悟与伦理实践的中国哲学特质。也就是说，胡适将逻辑方法强力贯彻于孔子易学乃至中国传统哲学的现代建构，无疑会造成一定程度的遮蔽与曲解。

另一方面，胡适对孔子易学哲学的逻辑建构是当时特殊的时代背景的产物，有其独特的学术意义。1914年北京大学设立中国哲学门，标志着中国哲学开始作为一门现代学科出现。在西方哲学开始广泛传播、中国哲学有待现代建构的二十世纪，中国学者面临着结合中西哲学资源撰写中国哲学史、建构中国哲学的双重任务，胡适正是这一道路的先行者。尽管了解中国哲学以生命智慧、体验为精髓，但胡适也深知中国哲学缺乏逻辑方法与知识传统，而逻辑与知识恰是西方哲学的长处，亦是中国哲学成为一门学科必须接受的现代“洗礼”。因此，在建构孔子易学哲学时，胡适特别注重对正名方法的逻辑诠释，进而以正名逻辑来贯通孔子的易学及哲学。这一做法是将现代逻辑方法引入中国传统哲学的现代建构的可贵尝试，某种程度上开启了传统易学乃至中国传统哲学的现代转型。

胡适之后，冯友兰亦颇强调逻辑方法于中国哲学的重要性。他以逻辑分析方法诠释中国哲学诸范畴，建构出逻辑严密的“新理学”体系。可见，虽然逻辑方法与中国哲学的特质有所不同，将逻辑方法引入中国哲学也许会对中国哲学本身造成某种程度的曲解，但这种“曲解”是中国传统哲学现代建构的必经之路。从胡适、冯友兰的角度看，这种中西哲学交融中的“曲解”似乎并非坏事，它既可以使我们引入现代的逻辑方法、哲学观念，又可以让我们在引入西方哲学时更加深切地体认到中国哲学的特质，从而结合中西哲学的优长，为哲学的现当代发展提供新的方向、新的可能。

注释：
 
①胡适《新思潮的意义》，载《胡适文集》(2)，北京：北京大学出版社，1998年，第551页。
 
②胡适《先秦名学史》，载《胡适文集》(6)，北京：北京大学出版社，1998年，第38页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
③胡适《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第56页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
④[宋]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第90页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
⑤苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第290页。
 
⑥有学者从占卦与解卦的角度揭示了易学的类推性质：“第一，占卦阶段的推类推理，是一套完备的演绎推理系统，推理结果具有必然性；第二，解卦阶段的推类推理，更多表现为语用推理，推理结果只具有或然性。”(杨岗营《必然还是或然：〈周易〉推理机制研究》，载《周易研究》2018年第1期，第80页)占卦与解卦阶段的推类推理注重卦爻辞，这种辞的推类推理，实际上以“象”的推类推理为基础。
 
⑦林忠军《孔子儒学视域中的筮占观》，载《学术月刊》2010年第12期，第53页。
 
⑧刘大钧《周易概论》，成都：巴蜀书社，2008年，第28页。
 
⑨在此，我们将孔子的教育哲学归入其政治哲学。因为孔子的政治哲学亦特别注重德化教育，尤其在效法榜样方面，其政治哲学与教育哲学颇具一致性。
 
⑩[清]刘宝楠《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第53页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
(11)[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第285页。
 
(12)[汉]司汉迁《史记》，北京：线装书局，2006年，第237页。
 
(13)对于孔子的正名思想，学界往往从区分“名”的不同含义角度进行解读。例如，张玉梅、李建国指出：“孔子的正名主义，大抵方法有三：一是定名分，辨尊卑；二是寓褒贬，明是非；三是正名字，别同异，即订正一切名字的意义。一、二是正辞法，语用学的事业；三是正词法，属语言学的范畴。”(张玉梅、李建国《孔子与汉语训诂学》，载《上海交通大学学报(哲学社会科学版)》2016年第5期，第108页)苟东锋则将“正名”区分为名言、名分与名声三重涵义。(苟东锋《儒家之“名”的三重内涵》，载《哲学研究》2013年第8期)进而，沈顺福特别强调了正名是“孔子试图通过树立正确的名誉，来宣扬一种价值观。”(沈顺福《孔子“正名”新解》，载《齐鲁学刊》2011年第3期，第13页)这些关于“正名”的分析虽有不同，但某种程度上都肯定“正定名分”为正名的基本涵义。
 
(14)涂可国《儒家正论的五元结构》，载《齐鲁学刊》2017年第2期，第11页。
 
(15)牟宗三《中国哲学的特质》，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第5-6页。

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