朱熹对张载理学命题的再诠释

作者：许宁（陕西师范大学关学研究院）

来源：《中国哲学史》2020年第6期

摘要

横渠学是朱熹思想的重要来源之一。朱熹通过对张载理学核心命题的重新阐释，丰富了自身思想体系的建构。一是对于“太虚即气”，朱熹以“天理”诠解“太虚”，以“理气”诠解“虚气”，分别论证了基于“天理”的宇宙本体论和宇宙生成论;二是朱熹对“心统性情”的内涵作了深入阐发，建立了心、性、情统一的心性论架构;三是朱熹在将《西铭》主旨概括为“理一分殊”的基础上，视之为理学思想体系的建构原则，以及儒佛之辨的判教依据。朱熹对张载理学命题的诠释及其建构，体现了关学与闽学的学理会通，具有重要的意义。

关键词

张载；朱熹；太虚即气；心统性情；理一分殊

正文

朱熹高度肯定张载的人格气象，认为“横渠严密，孟子宏阔”[1]，堪与孟子相媲美，横渠在儒学史上的地位可称是“孟氏以来一人而已”[2]。不可否认的是，朱熹对横渠学也有诸多批评，如赞同二程对张载“清虚一大”观点的批评，但总体上汲取多于否定，表彰高于责难。正是在对张载理学核心命题的诠释基础上，朱熹建构起致广大、尽精微、综罗百代的理学体系，关学与闽学实现了跨越时空的学理会通。

一、朱熹对“太虚即气”的诠释

(一)“太虚即气”的两重关系

学界对张载“太虚即气”命题见仁见智，有不同的解释。本文遵循“以张解张”的原则，基于张载的“两一”思想对虚气关系略作梳理。唐君毅指出:“吾人于横渠之言凡有两处只知其一，如只知其虚而不知其气，只知其气而不知其虚......固不足以知横渠。而不知其言中凡义有两处，亦皆用两以见为两者之不二而为一，亦不足以知横渠也。”[3]他提倡对张载哲学思想既要“为一之两”，又要“通两之一”，将“两一”视为张载哲学体系建构的基本原则，这是很精辟的论断。

张载对“两一”关系有明确的自觉，他强调:“两不立，则一不可见;一不可见，则两之用息。”[4]具体到虚气关系上，“为一之两”意味着揭示虚气的差分性，张载称之为“有异”，涵摄宇宙本体论;“通两之一”意味着虚气的贯通性，张载称之为“本一”，涵摄宇宙生成论。由此，本文从相分(“有异”)和相合(“本一”)阐述“太虚即气”的两重关系。[5]

首先，“太虚”和“气”是相分关系。“太虚无形，气之本体。”(《正蒙·太和》，《张载集》，第1页)可见，“太虚”与“气”不同，属于形上的宇宙本体。作为“太虚”本体，具有以下几个特点:一是绝对性，张载认为“太虚”是至高无上、至大无外的“至一”;二是本根性，“太虚”既是“天地之祖”，鼓万物而生，“人亦出于太虚”(《张子语录中》，《张载集》，第324页);三是终极性，他还指出“凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实”(《张子语录中》，《张载集》，第325页)，肯定“太虚”是抽象无形而恒常普遍的终极本体;四是超越性，“太虚”是道德价值得以安顿的基础和根源，如“虚者，仁之原”(《张子语录中》，《张载集》，第325页)，以及“天地以虚为德，至善者虚也”(《张子语录中》，《张载集》，第326页)，说明“太虚”是仁义道德等义理价值的根据和本原。

张载对“太虚”本体作了多方面的规定，这就揭示了其与形下之气的差异，凸显了本体的先在与绝对。正如林乐昌所指出的:“太虚与气之间的相分关系，强调的是太虚本体的超越性和逻辑的先在性，这便构成宇宙本体论层次。”[6]张载提出“合虚与气，有性之名”(《正蒙·太和》，《张载集》，第9页)，很明显是将“太虚”与“气”相分而言的，二者是异质而非同质的关系。按照张载“非有异则无合”(《正蒙·乾称》，《张载集》，第63页)的思维规律，相合的“太虚”与“气”必然是有差异的。张载讲“分”，也讲“合”，讲对待是为了讲贯通，在虚气关系上如此，在天人关系上也如此。张载讲虚气、天人是“二”，讲“本一”、“合一”乃是“不二”。

其次，“太虚”和“气”是相合关系。一方面，“太虚不能无气”(《正蒙·太和》，《张载集》，第7页)，“知太虚即气，则无无”(《正蒙·太和》，《张载集》，第8页)，“太虚”作为成就万物的本性依据和主导因素，要通由“气”的发用流行、参赞化育得以实现;另一方面，“气坱然太虚”(《正蒙·太和》，《张载集》，第8页)，“太虚”虽然无形，却非绝对的空无，而是充满了生机勃勃的宇宙力量。

因为“太虚”与“气”具有根源性的同一，在万物生成的过程中，二者就呈现为“虚涵气，气充虚”[7]，相感相资，相即相入。张载对“太虚即气”相合关系的强调，正是要将“太虚”本体确立在“实有”的基础上，彻底消解佛老所谓“诬天地日月为幻妄”(《正蒙·大心》，《张载集》，第26页)、“指游魂为变为轮回”(《正蒙·乾称》，《张载集》，第64页)等否定世界实在性和人生真实性的观点。林乐昌强调:“太虚与气之间的相合关系，强调的是太虚与气的关联性和无分先后的共在性，这便构成宇宙生成论层次。”[8]

(二)宇宙本体论:以“天理”释“太虚”

程颐认为:“阴阳，气也，形而下也;道，太虚也，形而上也。”(《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1180页)以“太虚”为形上之道，“气”为形下之器。因此，在程朱理学话语中，“太虚即气”就转换为形而上与形而下的关系。“太虚实理，正是指形而上者而言。既曰形而上者，则固自无形矣。”(《答林德久》，《文集》卷六一，《朱子全书》第二十三册，第2949页)在朱熹看来，张载的“太虚即气”既是宇宙本体论的命题，又是宇宙生成论的命题，给予了创造性诠释。朱子说:

所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。(《答刘叔文》，《文集》卷四十六，《朱子全书》第二十二册，第2146页)

他以“天理”范畴取代“太虚”的本体地位，提出“在理上看”和“在物上看”两个层面的思考视角。所谓“在理上看”，就是主张未有是物，先有是理，凸显理本体的形上性以及对于气的超越性，论证了理气相分、理在气先的宇宙本体论;所谓“在物上看”，就是注重现实世界中理气浑沦的存在状态，论证了理气相合、理气不离的宇宙生成论，由此提出了系统严密的理气论。

1.理本气末

朱熹以“天理”释“太虚”，显系受到了二程的影响。按照程颢的说法，“天理”二字是自家体贴出来的，于是进而以“天理”本体解释“太虚”。“或谓:‘惟太虚为虚。’子曰:‘无非理也，惟理为实。’”[9]二程明确指出“太虚”是“理”而不是“气”。但朱熹认为张载关于“太虚”的论述不甚清晰，有必要深入阐述:

问:“横渠云‘太虚即气’，‘太虚’何所指?”曰:“他亦指理，但说得不分晓。”(《朱子语类》卷九九，第2534页)

虽然说“太虚”就是“理”，但是，朱熹不满意张载将“太虚”与“气”的关系没有辨别清楚，这样就难以彰显本体的超越性。“又问:‘横渠云‘太虚即气’，乃是指理为虚，似非形而下。’曰:‘纵指理为虚，亦如何夹气作一处?’”(《朱子语类》卷九九，第2538页)朱熹认为张载“以气表虚”是“本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明”(《朱子语类》卷九九，第2538页)。

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。(《答黄道夫》，《文集》卷五十八，《朱子全书》第二十三册，第2755页)

朱熹强调以“天理”作为形上本体，对理气关系做了清晰的分判和辨析。理与气“决是二物”。一阴一阳属于现象层面的气;其所以一阴一阳，则属于本体层面的理。一阴一阳之理决定了阴阳二气的流行升降。就理气的自身属性而言，理属于“形而上之道”，构成了宇宙万物的本体根据，气属于“形而下之器”，构成了现实世界的物质基础;就理气在推动万物生成的作用而言，理是“生物之本”，即化生万物的根本，气是“生物之具”，即生成万物的质料;就理气在成人成物中的实际功能而言，人禀受理而赋予了本性，人禀受气而产生了形体。可见，朱熹的理气论相较张载的虚气论要更为严谨、精致。

2.理先气后

朱熹认为理气“本无先后”，不能将“理生气”描述为自然历史过程，但为了论证“天理”在逻辑上的至上性、超越性，他反复强调“理在气先”。他说:

未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地;若无此理，便亦无天地，无人无物。(《朱子语类》卷一，第1页)

在朱熹看来，理本体乃是一个净洁空阔的超越存在，既无方所、无形迹，又无情意、无造作。

或问:必有是理然后有是气，如何?曰:此本无先后之可言，然必欲推其所以来，则须说先有是理。(《朱子语类》卷一，第3页)

以本体言之，则有是理，然后有是气。(《孟子或问》卷三，《朱子全书》第六册，第934页)

“理”作为天地万物的本体依据，“理”先于天地万物，有“理”才有“气”，无“理”便无“气”，因此，“理”的地位是主要的，“气”不仅在“理”之后，更是从属于“理”。从中可以看出，朱熹认为“理”和“气”的主次、先后具有更根本的哲学意义。“理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后?”(《朱子语类》卷一，第3页)

朱熹力图通过理气相分来凸显“天理”本体的超越性和至上性，这和“太虚即气”有异曲同工之处。丁为祥讲:“从这一宇宙论的向度以及天理之作为宇宙本体而言，朱熹的天理更像张载的太虚。”[10]林乐昌也讲:“与张载宇宙论哲学以太虚与气(阴阳)为模式类似......朱熹宇宙论哲学则以天理与气(阴阳)为模式。”[11]

(三)宇宙生成论:以“理气”释“虚气”

张载论“理”处不多:“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”(《正蒙·太和》，《张载集》，第7页)气虽形态万殊，犹如野马尘埃，但其作为“理”却又顺而不妄。朱熹以“天理”取代“太虚”的本体地位，又吸收了张载的“气”论，在宇宙生成论上进行了新的发挥。

1.理气相合

在逻辑的意义上讲，理为气主，理在气先;在日用的意义上讲，理气是相依相合，万事万物都是理与气的统一，理决定了事物的本质，气构成了事物的材质。朱熹指出，天下未有无理之气，亦未有无气之理，“以本体言之，则有是理然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。”(《孟子或问》卷三，《朱子全书》第六册，第934页)

气的作用是能屈伸往来、凝结造作，为生物之具;理作为天地万物的普遍本质，决定了事物之所以为该事物的内在根据，为生物之本。二者在宇宙万物生成过程中相互作用，彼此发明。一方面，“阴阳二气相感，化生万物”(《朱子语类》卷五三，第1286页)，正因为二气交感，故而理有所依附挂搭;另一方面，气之造作流行必依理而行，“此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉”(《朱子语类》卷一，第3页)。人物皆禀天地之理以为性，禀天地之气以为形，充分说明包括人在内的天地万物“之所以生，理与气合而已”(《朱子语类》卷四，第65页)。

2.理气相依

作为净洁空阔、纯粹至善的形而上本体，理有赖于气的发用流行而生成造作。朱熹重点阐述了理气的动静相依。他指出:“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而末尝相离也。太极犹人，动静犹马;马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。”(《朱子语类》卷九四，第2376页)他多次以“人乘马”为喻，以理喻人，以气喻马，以马载人、人骑马喻理与气的动静不离。“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”(《朱子语类》卷九四，第2374页)从气之动静的现象看，理乘载在气上，如人骑乘于马上，故气有动静而理有动静;从气之动静的根据看，有动之理便能动而生阳，有静之理便能静而生阴，故理有动静而气有动静。

朱熹基于理气关系对“太虚即气”的诠释更加精致细微，从形而上与形而下、体与用、动与静、先与后等层面予以深入的分析，在综合张载关学与二程理学本体论的基础上建构起集大成的理学本体论，显然是宋代理学的重要理论成果。但同时，朱熹辨析入微的努力也造成了理气分张、疏离乃至悬隔的危险，原本“太虚即气”中相即相入、相感相资、混融无碍的关系被消除了，由此造成理本论的困境。

二、朱熹对“心统性情”的诠释

“心统性情”这一命题最早由张载提出，是他关于孟子“尽心知性知天”内省路线的概括，但他没有进一步展开论述。朱熹肯定张载关于心性情关系的讨论是先秦以降最为精辟的见解，将张载的“心统性情”和程颐的“性即理”相提并论，认为这是理学“颠扑不破”的至理。

朱熹将“心统性情”概念接引过来，补充和丰富了这一命题的内涵，将张载的工夫论系统发展为本体论系统，由此建构了自己独特的心性论体系。“性、情、心，唯孟子、横渠说得好。仁是性，恻隐是情。须从心上发出来。心统性情者也。”(《朱子语类》卷五，第93页)孟子和张载的讲法好就好在强调心、性、情的本质统一和密切联系，将仁、义、礼、智等性德视为心之体，将恻隐、羞恶、辞让、是非等情感视为心之用，这就为建立起严整宏大的心性论逻辑架构提供了可能。张岱年强调:“张子谓心统性情，程子谓心性情异名同实，朱熹从张子之说而大发挥之。”[12]

在朱熹看来，张载所谓的“心统性情”包含两层含义:统是“兼”，兼备、该遍义，故发展出“心兼性情”;统是“主”，统率、管摄义，故发展出“心主性情”。

(一)心兼性情

《说文》曰:“兼，并也。”本义是一手执两禾。“心兼性情”说明心可包并、该摄性、情，性情是心总体的不同方面。朱熹从体用义、动静义、已发未发义对此作出阐发。

1.心兼体用

心是包得这两个物事，性是心之体，情是心之用。(《朱子语类》卷一一九，第2867页)

性者，理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。(《朱子语类》卷九八，第2513页)

朱熹认为心有体有用，心之体是性，心之用是情，性情皆由心中发出。他比喻说，心犹如水，性如水之静，情如水之流。他如此凸显“心兼性情”的体用义，意在批评胡宏“心性对言”的流弊，认为这就造成了“情”的放逸流失，肯定心、性、情构成完整的理论架构，缺一不可。蒙培元指出:“性是从心的形而上的超越的层面上说，情是从心的形而下的作用上说，‘必有体而后有用’，故有性而后有情。但性作为普遍原则，通过情的发用流行而实现出来，从这个意义上说，二者不可相无。”[13]

2.心兼动静

朱熹认为心的体用义还可以从动静关系进行表述和论证，从而将心兼动静和心兼体用联系起来。他指出:“性是未动，情是已动，心包得已动、未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”(《朱子语类》卷五，第93页)

心具有知觉能力，既能够“主于身”，支配视听言动等耳目感官;又能够“应事物”，反映和认识外界事物的性质及其规律。在朱熹看来，一心之中自有动静，性者为静，情者为动。当具有知觉能力的心未感物时，性体虚静，寂然不动，情作为性之所发，缘物而动，感而遂通。“有这性，便发出这情;因这情，便见得这性。”(《朱子语类》卷五，第89页)一方面，情发乎性，为人的情感活动确立了道德本体的依据;另一方面，性见乎情，实现了情感体验的自我超越和感性提升。心兼动静就使得这两个方面都贯通起来。

3.心兼未发已发

朱熹认为心的体用义还可以从未发已发关系进行阐释。“未发已发”出自《中庸》。所谓未发，指心之思虑未萌时的状态;所谓已发，指心之思虑已萌时的状态。

先生取《近思录》，指横渠“心统性情”之语以示学者。力行问曰:“心之未发，则属乎性;既发，则情也。”曰:“是此意。”(《朱子语类》卷九八，第2515页)

故以其未发而全体者言之，则性也;以其已发而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发未发而为言尔。(《朱子语类》卷五，第94页)

这就是说，未发是心之体，已发是心之用，以体用义融汇未发已发义。朱熹强调，从全体言，性是心之未发;从妙用言，情是心之已发。既要认识到心性情为三非一，又要认识到体用一源，性情一源，同样未发已发也是统一的。心之未发具四德，心之已发具四端，这便是心兼未发已发。

(二)心主性情

1.心为字母

字母即声母的代表字。宋代发展了一套用来代表中古汉语的声类的字母系统，包括三十六字母，“心”是其中的声母代表字之一。朱熹依据《说文》来解释“性”、“情”，指出“性”字从“心”从“生”，“情”字从“心”从“青”，其中“从心”是指声部，“从生”或“从青”是指韵部。

或问:“静是性，动是情?”曰:“大抵都主于心。‘性’字从‘心’从‘生’，‘情’字从‘心’从‘青’。”(《朱子语类》卷五，第91页)

“心”字只一个字母，故“性”、“情”字皆从“心”。(《朱子语类》卷五，第91页)

显然，朱熹认为“性”“情”同属于一个声部字母，在此意义上称为“主”。二者之音义皆可以从“心”上求，所谓“性情皆出于心，故心能统之”。

古人制字，亦先制得“心”字，“性”与“情”皆从“心”。......横渠“心统性情”语极好。又曰“‘合性与知觉有心之名’，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了!”(《朱子语类》卷五，第92页)

朱熹从字源学肯定“性”“情”皆从属于“心”，“心”是性情的总名，除了性情，别无他物。据此，他弃用张载“合性与知觉有心之名”，认为如此表述容易令人误解为“心”之外还有“知觉”。朱熹辨析道:“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”(《朱子语类》卷一，第4页)在心性情系统中，心只是性情的承载者，真正起决定作用的是性理，而非心或情气。

2.心为统御

朱熹认为“心统性情”之“统，如统兵之‘统’，言有以主之也”(《朱子语类》卷九八，第2513页)，将“统”解释为“主宰”，即心具有统御管摄之功能。

性，便是合当做底职事。如主簿销注，县尉巡捕;心，便是官人;气质，便是官人所习尚，或宽或猛;情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。(《朱子语类》卷四，第64页)

“合当做”，即应当做，做其工作职责范围内的“本分事”。譬如一县中有三个主要的官员，主簿管财政、文书，县尉管军事、治安，县令为行政长官，统率全局。所谓“性”，就是“合当做底职事”，如主簿管理销注，县尉管摄巡捕等。所谓“情”，就是当厅处事、听讼、断狱，县尉捕盗捉贼等，是仁义礼智的发用。而“心”为县令，或如统兵之将帅，宽猛相济，驾驭全局，统御性情。

我们看到，朱熹通过对张载“心统性情”的阐释，不仅涵盖心、性、情，而且吸纳了理、气、动静、体用、已发未发等范畴，从而构筑了宋明理学最为精致宏大的心性论系统。

三、朱熹对“理一分殊”的诠释

(一)张载《西铭》的诠释主旨

“理一分殊”命题并未见于张载的著作，而是出自程朱对《西铭》主旨的提揭。二程对《西铭》高度表彰，但对其思想主旨有不同的理解。程颢从“万物一体”诠释《西铭》，肯定“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。......《订顽》意思，乃备言此体”(《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第17页)，认为张载将宇宙天地和仁义道德有机融合为一体，从而确立了人性的形上根基。程颐则以“理一而分殊”诠释《西铭》。其弟子杨时质疑《西铭》讲乾父坤母，脱离了仁爱的具体内涵，有类于墨氏之兼爱。伊川答道:“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”(《答杨时论〈西铭〉书》，《二程集》，第609页)程颐认为，“仁”是普遍道德原则，谓之“理一”;但“仁”的实施会有对象性差异，谓之“分殊”。墨家不知天人一理，故是“二本”;主张“爱无差等”，不讲仁爱的差等与分殊，故为“无分”。“无分”就会造成普遍道德原则和具体道德行为的紧张和冲突，缺乏对象性指向的仁爱无从挂搭，只能沦为“无义”。而《西铭》既讲“乾父坤母”，又讲仁人孝子，既奠定了人的道德伦理的宇宙本体论根基，又称颂了禹、颍考叔、舜、申生、曾参、伯奇等具体的事孝行为。这与墨家之“兼爱”形成了鲜明的反差。

朱熹顺承程颐的思路，认为《西铭》主旨即是“理一分殊”，“《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊”(《朱子语类》卷九八，第2522页)，“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，四脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安的不殊哉!”(《西铭解》，《朱子全书》第十三册，第145页)他进而从“理一而分殊”和“分殊而理一”两方面予以了疏解。例如，乾父坤母、民胞物与，从宇宙万物根源处讲起，便是理一而分殊;“予兹藐焉，混然中处”，“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，从个体人伦日用处讲起，便是分殊而理一。朱熹将《西铭》主旨诠释为“理一分殊”，由此发展为理学独特的哲学范畴，影响深远。

(二)理学体系的建构原则

朱熹指出:“世间事，虽千头万绪，其实只一个道理，理一分殊之谓也。”(《朱子语类》卷一三六，第3243页)“世间事”既包括人的全部社会实践，又涵盖了人所改造的自然。人的社会实践纷繁复杂，而万变不离其宗，贯穿了一个道理，这就是“理一分殊”。朱熹依据“理一分殊”考察世间万象，并由此发展出自身理学思想体系的建构原则。

首先，朱熹讨论了一理与万理的关系。“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”(《朱子语类》卷九四，第2409页)“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉!”(《西铭解》，《朱子全书》第十三册，第145页)一方面，“太极”是万理之全体，阐明“理”作为本体的绝对性和唯一性;另一方面，散在万物成为物物各全具之“具体而微”的“太极”，阐明了“理”本体的遍在性和涵摄性。一理和万理不是整体和部分的关系，“分”指本分或定分之谓，宇宙本体论意义上的“理一分殊”表明了“万物之性来自于宇宙本体并以之为根据，且与宇宙本体的内容没有差别”[14]。

其次，朱熹讨论了一理与万物的关系。“《西铭》大纲是理一而分自尔殊，然有二说:自天地言之，其中固自有分别;自万殊观之，其中亦自有分别。”(《朱子语类》卷九八，第2524页)从朱熹的论述可以看出，“自天地言之”属于宇宙本体论的讲法，强调一理与万理的关系;“自万殊观之”属于宇宙生成论的讲法，强调一理与万物的关系。“天地之间，理一而已。既乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。”(《西铭解》，《朱子全书》第十三册，第145页)“理一”是本原，其发用流行而有万殊之不同。此处的“分”指差分之谓。正因为万物皆由理与气所构成，借助于阴阳二气，而有人物化生，万物之气有粹驳之差异，所以理也有偏全之异，造成了“不能齐”的万殊状况，这恰恰是事物的多样性、差异性的呈现。

再次，朱熹讨论了物理与伦理的关系。朱熹指出:“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则。”(《大学或问上》，《朱子全书》第六册，第512页)“所以然之故”指物理，即自然规律;“所当然之则”指伦理，即社会规范。“所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各异其用，然莫非一理之流行也。”(《朱子语类》卷十八，第398页)此处的“分”指位分、职分之谓。例如仁爱是基本道理，依据不同的社会角色、职位，其施用会有不同，表现为君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈等道德要求，看起来不同，但都是仁爱之理的流行发用。

(三)儒佛之辨的判教依据

“理一分殊”还需要从儒佛之辨的时代思潮中加以讨论。“理一分殊”作为儒学的独特理论命题，构成了儒学与佛老异端的根本分判。

首先，从“分殊”来看，儒学重视分殊，而佛教不知有分殊。朱熹向李延平问学时，李延平指出:“吾学之所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”[15]“异端”指佛老，“异于异端”乃是凸显与佛老不同的独特性，李延平认为儒佛分判的关键在于“分殊”。朱熹深受李延平的影响，肯定《西铭》是“推人以知天，即近以明远”，通过事亲臻于事天，从人性物理和日用伦常处入手，彰显了儒学的真精神。正如罗钦顺所言:“所谓理一者，须就分殊上见得来，方是真切。佛家所见亦成一片，缘始终不知有分殊，此其所以似是而非也。”[16]

其次，从“理一”来看，儒学重视实理，而佛教强调的是空理。朱熹强调“天理”是实理，这就为儒家道德价值确立了坚实的本体论根基，“吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了”(《朱子语类》卷一二六，第3015页)。佛教认为现实世界是虚幻不实，皆是缘起而生，缘灭而坏，如此则道德义理和精神价值难以安顿。

再次，从“理一”和“分殊”的关系来看，儒佛的分歧也很大。一般认为“理一分殊”受到佛教的“月印万川”、“一多相摄”的影响，如朱熹自己就提到:“释氏云:‘一月普现一切水，一切水月一月摄’。这是那释氏也窥见得这些道理。”(《朱子语类》卷十八，第399页)但儒佛的道理似同而异。朱熹所指的“理一”是普遍的、超越的“理”本体，“万殊”是指众多个别的性理，从质的方面说，“理”不论总别共殊，都是圆满无缺的，而佛教所谓的“月”本体自身与作为“月”本体的反射的“水月”是根本不同的;从量的方面说，朱熹讲的“一”是万理之总体，“万殊”是事事物物各具之理，而与佛教以“一”指个别，“万”(“一切”)指全体存在显著的差别。可见，朱熹通过“理一分殊”的挺立了儒学的道统自觉和学术精神。

正如张载所言:“吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶。莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。”(《〈正蒙〉苏昞序》，《张载集》，第3页)理学由张载、二程发端，而充荣理学的使命历史性地赖由朱熹得以完成。朱熹之所以能集宋代理学之大成，对后世儒学产生极具穿透性的影响力，应当说与他对张载的问题意识、道统担当以及诸多原创性思想诠释密切相关。张载、二程为理学立根本、开规模，关学和洛学代表了理学的原创期，而朱熹则是尽精微、集大成者，闽学由此成为理学高峰期的典范。

注释
 
[1]黎靖德编:《朱子语类》卷九三，中华书局，1986年，第2362页。
 
[2]朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全书》第二十三册，上海古籍出版社，2002年，第2771页。
 
[3]唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006年，第50页。
 
[4]张载:《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第9页。
 
[5]这个看法受到林乐昌教授关于“二与不二”讨论的启发。他指出:“‘二’，指体用各自具有不同的意涵和地位;‘不二’，指在现实世界中体与用密不可分。”详见《张载理学与文献探研》，人民出版社，2016年，第39页。“为一之两”，就是所谓的“二”;“通两之一”，就是所谓的“不二”。
 
[6]林乐昌:《张载理学与文献探研》，人民出版社，2016年，第36-37页。
 
[7]王夫之:《张子正蒙注》，中华书局，1975年，第14页。
 
[8]林乐昌:《张载理学与文献探研》，第37页。
 
[9]《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，中华书局，1981年，第1169页。
 
[10]丁为祥:《虚气相即———张载哲学体系及其定位》，人民出版社，2000年，第249页。
 
[11]林乐昌:《张载理学与文献探研》，第37页。
 
[12]张岱年:《中国哲学大纲》，《张岱年全集》(第二卷)，河北人民出版社，1996年，第271页。
 
[13]蒙培元:《理学范畴系统》，人民出版社，1989年，第256页。
 
[14]陈来:《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第118页。
 
[15]黄宗羲:《宋元学案》卷三十九，中华书局，1986年，第1291页。
 
[16]罗钦顺:《困知记》卷下，中华书局，1990年，第41页。

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