原标题：沃格林中国文明论述的三个遗留问题

来源：“燕园礼学”微信公众号

时间：孔子二五七零年岁次庚子腊月廿一日

          耶稣2021年2月2日

2020年12月18日下午三时，北京大学礼学研究中心第二十九期礼学沙龙在北京市山水客厅如期举办。清华大学哲学系的唐文明教授带来了题为“沃格林中国文明论述的三个遗留问题”的精彩讲座。本期沙龙由北京大学礼学研究中心主任吴飞教授主持，清华大学哲学系的陈壁生教授、赵金刚副教授，北京师范大学历史学院的华喆副教授，中国人民大学文学院的彭磊副教授、戴晓光讲师，中国社会科学院世界宗教研究所的助理研究员李晓璇博士，北京大学哲学系的博士后杨逸，清华大学新雅书院的博士后颜荻参加了沙龙。

唐文明老师

吴飞老师首先介绍了唐文明老师近来对沃格林的关注和研究后，沙龙随后正式开始。在进入主题之前，唐老师先说明了沃格林思想的重点。沃格林认为任何文明都内含一个原初存在的共同体，其中包含四个成员：神、人、宇宙、社会。基于这样的四元结构，文明中产生了两种秩序，一种是宇宙论秩序，另一种是灵魂论秩序，由于后者关注的是心灵和灵魂，唐老师将其译为“心性论秩序”。西方文明中的心性论秩序有两种形态，一种是希腊的人类学秩序，一种是以色列的救赎论的秩序。区分宇宙论秩序与心性论关键在于“存在的飞跃”，雅斯贝尔斯则称之为“精神突破”，突破之前是宇宙论秩序，突破之后为心性论秩序，突破意味着历史的进步。唐老师认为沃格林这一思路可以用来理解中国文明。“天”、“地”、“人”组成的“三才”结构对应于沃格林的四元结构。“地”是宇宙、世界、大地和天下，天地也可以共同构成宇宙，“天”以形气言表示宇宙，以主宰言则指“神”、“上帝”。“人”处于天地之间，既内含人心和灵魂的问题，又包括人伦和家国的层面。

埃里克·沃格林

唐老师接着指出，沃格林虽然在《天下时代》中卓有见识地探讨了中国文明，但其分析远未完善，仍然遗留了三个非常重要的问题。第一，在写作《秩序与历史》的第三、四卷之间，沃格林花费了17年时间，发生了思想转变。此书前三卷视中国为宇宙论文明，尚未达到心性论秩序，而第四卷又认为中国成为了类似于希腊的人类学秩序，但若与希腊和希伯来相比，中国的突破又不够彻底，这个问题仍然值得深究。第二，沃格林在转变后并未放弃早期的核心观念，认为从宇宙论秩序到心性论秩序是一种进步。但是，无论是中国的儒家还是道家，都会强调上古历史有一个“皇”、“帝”、“王”、“霸”的倒退过程，这与沃格林所言相悖，该如何解释？第三，沃格林把中国文明看作是和希伯来一样的高级历史性文明，那么中国文明的历史意识是怎么来的？西方现代历史哲学实际上是基督教传统的历史哲学的世俗化翻版，后来影响了康有为以降的所有中国人，中国自身的历史意识如果不是这个，那么该怎么探讨中国自身历史意识的来源？

Order and History:The Ecumenic Age

由此，唐老师开始分析第一个问题，并指出这个问题其实已经存在于中国学者对雅斯贝尔斯和韦伯的接受和分析中。一些学者认为中国也发生了类似于希腊的哲学突破，然其问题在于将早期的人类学突破看作现代启蒙，将孔子等同于西方的人文主义，忽略了古代的超越维度。另一位学者如史华慈提出“超越内在化”，超越在先，再通过内在化的过程吸收，由此调和了雅斯贝尔斯和韦伯，最后仍然落在雅斯贝尔斯上，将韦伯置于第二位，而这绝不等同于“内在超越”。还有一些学者仍采取了韦伯式的论断，不认同超越性，从而以为中国文明具有巫史传统，是一种萨满式文明，这种说法忽略了超越性文明的优点，无法解释中国文明的辉煌发达的历史意识，但对西方文明中超越和断裂的反思是有意义的。

沃格林则就“精神突破”提出了一个洞见，精神突破不是发生在历史中的一个客观可见的现象，而是发生在个人的心灵中。从心灵世界进入到社会则需要将突破传达给所有人，如苏格拉底在大街上跟人谈话。对此，唐老师提出了“境界”和“教化”的区分，个人心灵内的突破是“境界”，“教化”则是走向社会。唐老师特别提到，在17年的转变期中，沃格林提出了“符号等价物”的理论，无论是伊利亚德所谓“高级神显”还是“初级神显”都是一种神显，尽管符号不同，但体验是等价的。沃格林早年很强调高级和初级之间的区分，可谓西方中心论者，但后来发生了转变。

区分境界与教化有助于我们反思沃格林对中国文明突破不彻底的论断。个人的精神突破即便已经发生，如果没有相应的教化和社会秩序，就有可能出现旧势力的反扑。唐老师借此提及沃格林和索勒姆的关系，以及后者在《犹太教神秘主义主流》中对宗教进化三个阶段的描述。第二阶段的超越的神会冲击第一阶段的偶像崇拜，但同时会造成神和宇宙之间的巨大断裂，于是需要第三阶段的人通过神秘体验达成人神合一。那么在这一过程中，人需要使用宇宙中的事物来表达神秘体验，从而出现了看似是宇宙论但其实已经完成超越的话语。沃格林也看到了中国古代经典中很多宇宙论符号，但其认为这是精神突破之前的产物。然而，既然精神突破之后仍然有可能以宇宙论符号来表达秩序，那么中国经典中的符号到底属于哪一种呢？

沙龙现场

唐老师接下来聚焦于沃格林讨论过的中国文明核心概念。孔子和老子提出的“道”和“德”仅仅是宇宙论符号吗？沃格林在《秩序与历史》前三卷中认为“道”是宇宙大道，“德”随着宇宙变化而损坏循环，借此说明中国是宇宙论文明，而在第四卷转变后，并没有再详细论述。唐老师于是从儒家和道家两个层面进行分析。就儒家而言，“道”不能理解成最根本的、终极的概念，而是通过圣王谱系建立的长时段历史，如“先王之道斯为美”，并且与宇宙的开端结合在一起，因此“道”指的是一个过程。“道”基于“德”，当一个人实现精神突破后而有德，带领民众突破，人们尊其为圣王，才形成了“道”。“德”绝非现代意义上的“道德”，而是“以德配天”，表示“顺天”，有很强的宗教性。“道”和“德”在儒家这里都归于“天”。

就道家而言，很多人认为道家“以道释天”，认为道家不会把神圣性和超越性的神作为根基。但唐老师通过魏源《老子本义》指出，《老子》中的“吾不知其谁之子，象帝之先”并不是“道”优先于“帝”，也不是对“道”的直接言说，而指的是体道之人。其中的“帝”是“皇”、“帝”、“王”中的“帝”，故而“象帝之先”是指尧舜之前更早的时候。在老子的思想中，没有证据表明老子把上帝废掉了，老子之所以把“道”作为更核心的说法，是因为“道”作为一种综合性话语包含了“天”、“地”、“人”，宇宙论只是综合性话语的一部分。“道”其实是老子对三代之宗教的哲学解释。因此，唐老师认为不能像沃格林那样仅仅将“道”、“德”理解为宇宙论符号，而应该是在精神突破之后与原有宇宙论的调和。综上，老子从“道”的方向突破，呈现出更明显的哲学的特征；孔子从“德”的方向突破，保留了更多宗教的维度。

魏源《老子本义》

接着，唐老师从政治符号和地理符号的角度继续说明第一个问题。沃格林引用了《白虎通》的“德合天地者称帝，仁义合者称王”，从而认为“帝”是一个宇宙论符号，而“王”是一个人类学、心性论符号。唐老师则根据《白虎通》对“爵”与“号”的区分指出，“皇”、“帝”、“王”就“爵”而言都是“天子”，所以都有事天的维度；同时又通过事功来讲“号”，表示三者成就的功德有别。“爵”和“号”的区别在于前者是宗教的维度，后者是事功的维度，而“王天下”既是一个宇宙论话语，又包含了心性论的维度。另外，就地理符号来说，夷夏之辨看上去是宇宙论的，但本身也蕴含了超越的秩序，不只是地理的维度。因为夷夏之辨的“教化”的含义才是最高和最核心的，这种超越性维度对应的是普世的天下。总之，中国经典中这些符号绝不限于宇宙论，而是在精神突破发生后以宇宙论风格所表达的真理形态。

对于沃格林中国文明论述的第二个问题，唐老师仍然从儒家和道家两个角度展开讨论。唐老师首先分析的是《老子》中的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，四者可以对应于“皇”、“帝”、“王”的时代。“上德”于他人无所为，顺应自然，无需教化；“下德”有为但以率性为要，此时只有父子而无君臣，父子被认为是自然，君臣不被认为是自然，对应于“皇”的时代。“义”有了君臣之伦，“义”和“礼”则进一步呈现出从自然到人为的过程，分别对应于“帝”和“王”。最终当仁义礼乐都无法发挥作用时，只能靠强力来维持秩序，这就是“霸”。若按照沃格林的思路不难想到，宇宙在建构的那一刻就被赋予了完美的原初状态，老子通过倒退论的叙事来讲历史，就是说明宇宙的开端本身有一个超越的维度，这实际上是用宇宙论的话语来讲述心性论秩序中的历史。

随后，唐老师对儒家的分析则着眼于《孟子》“至于禹而德衰”一章。相比于老子注重宇宙运化过程的功德，孟子更注重“德”的人性根基，即“德性”。因此，从“德性”的角度看，“皇”、“帝”、“王”就不是单纯的历史倒退，而是人性的逐渐显明，教化的逐渐建立。尧舜对应于“仁”、“义”，三代对应于“礼”，孔子“祖述尧舜，宪章文武”是“仁”、“义”、“礼”的相加。这是一个明显的历史进步的过程，与沃格林的看法相似。同时，历史进展的过程中，不同帝[w4]王之间亦有优劣，如孟子曰：“尧舜,性之也;汤武,身之也;五霸,假之也”，区分优劣的标准就在于其行仁义是否出于人之本性。综上而言，如果从宇宙论秩序来看，“皇”、“帝”、“王”确实是历史倒退，但从心性论秩序切入，就能看到历史的进展，这尤其体现在儒教对教化的重视，并且最终落在礼乐之教上。

《白虎通》

在讲座的最后一部分，唐老师开始分析沃格林中国文明论述的第三个问题。唐老师认为，如果按照沃格林的洞见，我们会发现中国文明常常以宇宙论的风格来表达真理，但这实际上是一个心性论秩序。无论是儒家还是道家，都强烈地显示出宇宙论执着，其原因则在于“平衡”，从而避免了西方意义上不平衡的灵知主义。沃格林认为西方的灵知主义往往表现为“反宇宙主义”，寄希望于天上的世界，企图逃离宇宙。而唐老师认为中国文明高度肯定并执着于宇宙，使得宇宙从来不是一个负担，中国先民所经历的动荡和痛苦从来未动摇过中国文明的强健心灵，始终异常坚定地笃信完美的宇宙原初状态。因此，相对于希腊的“悲剧的形而上学”和基督教的“逃离的形而上学”，中国文明是一种“回返的形而上学”，所谓提升不是达到原来没有的高度，而是不断回返最原初的完美状态，这是未来的，更是过去的。不过唐老师也指出，基督教传统中也有回返的维度，完美的宇宙原初状态就是伊甸园的秩序，所谓拯救就是回返伊甸园。尽管伊甸园不在堕落的宇宙中，但在沃格林看来，作为现代灵知主义的黑格尔就认为在现实中可以实现。然而，道家并没有将完美的宇宙原初状态系于上帝，而是通过“不可道”、“不可名”使得上帝隐退，而儒家的“天”不以言行事，如“天何言哉”，讨论“言”时也是说“畏圣人之言”。并且中国并不局限于“言”，而是更加重视更加根本性的图画性的文字，着眼于事物和物性，这又是在宇宙论的层面，大不同于以色列和希腊。

沙龙现场

因此唐老师总结道，在以上提及的三种历史性文明中，首先，以色列精神突破的主体是先知，由神差遣，传达神意，既对神负责，也对民众负责，但先知并不是直接的统治者，不是国王。这种原发性的体验形式是“灵性神显”，相应的教化模式是启示和宗教。第二，在希腊文明中，精神突破的主体是哲人，哲人离群索居，脱离城邦生活，甚至与城邦存在难以化解的冲突。哲人通过属神和属人的努斯与社会发生关联，要么进而成为哲人王，要么退而建立学院。其体验形式是哲学式的沉思和辩证法，亦谓“智性神显”，教化模式是谈话，使对方学会哲学的沉思。从以色列文明和希腊文明的体验形式和教化模式可以看到，二者正好覆盖了精神突破的两条路径，一个是神的超越的觉醒，另外一个是人的心灵的觉醒。

但是，唐老师认为这并没有穷尽精神突破的所有路径。按照讲座伊始提及的“四元”、“三才”结构，以色列传统聚焦于以神为核心构建社会，希腊传统聚焦于以人为核心构建社会，那么中国文明则聚焦于宇宙。这种典型路径就是宇宙论的觉醒，相比于前两条路径，这显然更为综合和间接，中国文明就是真正的代表。中国文明精神突破的主体是圣王。圣王既是“天”之子，也是“民之父母”，“圣”是境界所及，“王”是教化事功，故所谓“内圣外王”。圣王既不是先知，也不同于哲人，中国文明的体验形式和教化模式故而不同于以色列和希腊。圣王是制作者，其制作涵盖了生活的各个方面，如《周易·系辞下》所谓“近取诸身，远取诸物”，最后孔子综合前代所有圣王的事功，形成以制礼作乐为主的教化和法统。唐老师将中国文明的体验形式归纳为“宇宙论神显”或“物性神显”，相应的教化模式是圣王因天时、地利、人和制作一个礼乐为主干的多核性的教化实体，民众置身于其中而蒙受教化之泽。最后，唐老师将中国这种历史性文明总结为“艺术性文明”，“艺术”就是要和物打交道，即便是宋代儒学大大发明了心性论的维度，但比如朱子念兹在兹的仍是“格物”。因此，一方面是大道之原出于天，一方面是道在日用伦常中，二者达成了很好的平衡，这就不同于沃格林所强调的“意识的平衡”。

唐老师的精彩演讲结束后，沙龙进入讨论环节。

吴飞老师首先提出了三个问题，第一，唐老师讲的“物性”与“心学”有何关联？其次，唐老师对沃格林所讲的从宇宙论到心性论持何种态度，而这与退化论有何关系？第三，唐老师如何理解汤用彤先生所认为的从汉学到宋学是从宇宙论到本体论的说法？唐老师回应，“物性”和“心性”勾连在一起，最根本的就是“天地之心”，正是因为有[w1]“天地之心”，宇宙才是一个不冷漠和有意义的空间。其次，沃格林早年认为中国是落后的宇宙论，即使转变后也认为中国的突破不够彻底，但沃格林所以为的宇宙论符号其实是以宇宙论风格所表达出来的心性论秩序。因此，退化论其实是突破之后执着于宇宙论形成的话语，但依据儒家来看仍有进步的一面，这就十分符合沃格林的洞见。沃格林对中国文明的解释有一些问题，但不影响其非常重要。最后，唐老师指出，从宋学大家的解释来看，突破也来源于孔子，只是到了宋学才呈现出这样的话语。按照沃格林的说法，这是原来的紧凑性话语和符号分化了，但突破仍在孔子前后，实际上沃格林会认为三代的“王”就已经实现突破了。

吴飞老师

陈壁生老师提出，如何说“皇”、“帝”、“王”是历史的进展，那么该如何理解“霸”在其中的位置？唐老师回应，进展和退步的序列中不包括“霸”，此处分析的符号只有“皇”、“帝”、“王”三者，论及孔子“祖述尧舜，宪章文武”就可以了。

陈壁生老师

赵金刚老师提出，为什么心性论要高于宇宙论，或者说，超越宇宙论后为什么不是一个全新的模式，比如从“一气生生”的角度理解。唐老师回应，在沃格林早期的概念中，宇宙论是指具体的偶像崇拜，所以宇宙一定是有局限的。倘若要建立一个天下秩序，就需要一个超越所有地方的神，所以宇宙论背后也有一个超越的神作为基础。同时，只有明确讲“天地之大德”，才能真正理解“生生”，否则这只是一种无情的自然规律或者自然哲学。“天地之心”也不能等同于“生生”，但可以从“生生”来理解。观念不只是一个符号，这并不意味着有一个真正的能指的天地，而是一种体验，实在是关于体验的。

赵金刚老师

彭磊老师提出，沃格林如何使用“心性论”这个词，以及“宇宙论”是一个很容易混淆的概念，“回返的形而上学”指的是回到沃格林意义上的宇宙论，还是中国哲学式的宇宙论？唐老师回应，沃格林用了“人类学”、“救赎论”分别对应于希腊和以色列文明，并以柏拉图的“灵魂”来概括，我将其译为“心性论”。沃格林的“心灵论或灵魂”是指个体的人中有一个内在的、超越的能力，与超越者进行沟通。而在《秩序与历史》第四卷中沃格林有一个转变，称之为“意识的分层化原理”，原来的突破本是对旧秩序中偶像崇拜的冲击，后来采用“等价物理论”后，发现承担旧秩序的宇宙论话语并不会消失，而是与新秩序进行调和。

彭磊老师

华喆老师指出，“霸”是否确实可以作为一个历史阶段，如商鞅向秦孝公进言“霸道”。另外，中国的圣王是否都实现了精神突破，倘若周公实现了，那文王和武王也实现了吗？第三，“艺术性文明”能否准确地描述中国，是否需要界定“艺术”这个概念？唐老师回应，一般论及“圣”都会有超越性的维度，所以只要是圣王都实现了精神突破，其区别在于“皇”、“帝”、“王”的不同。其次，“哲学”、“宗教”、“艺术”都是指人的活动，中国最重视“自然”，但此处还是要称之为“艺术”，体现出与物打交道。

华喆老师

颜荻老师提出，唐老师最后的分析还是以儒家为主，那么该如何看待儒释道共同构成的中国文明呢？唐老师回应，道家在儒教的每个阶段都会发挥一些警醒批判的作用，而且儒教在每个阶段会大量吸收道家。汤因比认为唐代是一个佛教的大乘帝国，是在儒教的汉帝国之后的第二帝国，但如果和宋代一起看，总干都是儒教。

颜荻老师

此外，在场有听众就沃格林对平衡的理解向唐老师提问，如《天下时代》主要是针对灵知主义，那么如何理解中国可能出现的弊端？唐老师回应，沃格林认为灵知主义有两种形态，古代灵知主义的特点是逃离居间，往往诉诸灵性魔法，现代灵知主义的特点是取消居间，实质上去祛除灵性；相比之下，由于具有明显的宇宙论执着，所以中国文明中因失衡而导致的流弊则往往是退化到沃格林所批评过的宇宙论秩序或向西方现代一样彻底祛除灵性，而这往往诉诸气功魔法。

最后，本次礼学沙龙在热烈的掌声中圆满结束。

责任编辑：近复