张载道学论纲

作者：吴震（复旦大学哲学学院）

来源：《哲学研究》2020年第12期

摘    要：以“气本体论”或“太虚本体论”来为张载哲学定位，均为有失，“太虚”或“气”都不足以成为形上学的本体概念。“太和之谓道”“太虚无形，气之本体”“太虚即气”三大命题中蕴含丰富的气论思想，然“太和”概念仅意味着气的“至和”状态而非指“道体”；张载的气学论述只是其哲学的逻辑起点，而重建“天人合一”“性即天道”“易即天道”等命题为标志的道学理论才是张载哲学的终极关怀。“妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性”三句构成了张载道学理论的内在结构，阐明了以“性与天道合一”为旨趣的道学思想。张载哲学的理论性质应归属为道学，其思想对于宋代道学具有重要的型塑意义。

关键词：张载； 道学； 天道本体论； 性即天道； 性与天道合一；

引言：问题由来与简要论点

在中国哲学史上，“气”是最具中国本土色彩的哲学语言。在宋代道学中，对气学作出创造性发展的是张载，但其思想所引发的争议也最大，在当时，其晚年最重要的哲学文本《正蒙》就被二程认定为“有过”（《程氏粹言》，见《二程集》，第1202页），朱子也质疑此书在源头上有“未是处”（《朱子语类》卷九十九，第2532页），尽管《西铭》得到程朱的一致赞扬。不过，朱子又承认“此书（指《正蒙》———引者注）精深难窥测”，但“要其本原，则不出六经、《语》《孟》”（《朱子全书》，第4879页），表明朱子对张载仍有基本肯定。在当代学术界，张载思想的“定性”问题一直纷争不断。近年来，张载研究被置于“关学”领域重新得到重视，出现了一些不同以往的新见解，但有待探讨的问题依然不少。

关于张载思想，历来存在两种观点分歧：一是“气本论”或“唯气论”，可以张岱年先生为代表，认为张载哲学是以气为本体的一种理论形态。张岱年在早年《中国哲学大纲》（约成书于1936年）一书中指出：“在中国哲学中，注重物质，以物的范畴解说一切之本根论，乃是气论”，认为张载思想可定位为“唯气的本根论之大成者”，与其哲学的首出概念“气”相比，“次根本的观念又有四，即道、天、易、理。道即气化历程”；由于其有“太虚恒常，故可谓至实”之说，故又可认定太虚与气为同一的最高本根。（参见张岱年，1982年，第39、42-44、49页）

二是“太虚本体”“太虚神体”或“本体宇宙论”，可以唐君毅、牟宗三先生为代表。唐君毅认为张载之气具有超越义，故须“高看此气”，以为与孟子的“浩然之气”相似，但气不可离太虚而言，而太虚即天，“为形上之真实存在”（唐君毅，第97页）；牟宗三认为张载的太虚为“虚体”“神体”，为超越性本体，认为张载“‘以清通不可象为神’规定‘太虚’，此确然是儒家之心灵……实则其所谓‘虚空’只是其心中所意谓之虚或太虚，乃系属于‘天道’，而即为道体之体性也”。（牟宗三，第364页）将太虚与天道、道体视作同质同层的本体存在。

近年，林乐昌的一系列张载研究提出了与上述第一种观点不同而与第二种观点略同却有异的新观点，可称作第三种观点。林乐昌认同“太虚本体”说，认为气不是张载哲学的宇宙本体概念，故其哲学不可以气学而应以理学来定位，但他提出了不同于新儒家的两点分析思路：（1）张载的“理学纲领”体现为“《太和》四句”，即：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和篇》，见《张载集》，第9页。以下凡引此书，只注篇名）认为这四句话构成了张载思想的“整全的框架结构形式”，而不同于牟宗三以《正蒙》首句“太和之谓道”为张载思想“总纲领”的观点；（2）张载的太虚概念涵指“天”，两者属异名同指的概念，由于在中国传统哲学的概念序列中，“天”高于“道”，故张载思想在本质上可称为“天学”这一特殊理论形态。（参见林乐昌，2013年、2018年、2020年a）

本文基本认同林乐昌的观点，认为“气”不是张载哲学的最高本体，故其思想虽有丰富的气学论述，但其理论形态不能定位为气学，而应归属于广义理学意义上的理学形态。然而本文不认同太虚本体论，因为太虚难以成为张载哲学的本体概念，同时也不认同“天”高于“道”而“道”属于次要概念的说法，故无必要以“天学”来定位张载思想；认为在张岱年指出的“道”是太虚和气的“统一体”（张岱年，1989年，第60页）这一观点的基础上，根据张载有关“性与天道”的思想论述，可认定其理论的核心关怀在于“性与天道合一”的问题，而其理论结构则表现为“神、道、性三句”（详见后述），故其思想特质可这样定位：张载哲学是以太虚与气为逻辑起点、以性与天道为终极关怀的道学思想。

一、太和、太虚：气学论述

朱子对《正蒙》的一句评论，值得关注：

《正蒙》说道体处，如“太和”“太虚”“虚空”云者，止是说气。（《朱子语类》卷九十九，第2533页）

“太和”“太虚”“虚空”三语即对应张载的三句命题：“太和之谓道”“太虚即气”“虚空即气”（《太和篇》）。朱子认为这三个概念讲的是“道体”问题，然经查《正蒙》一书却未发现“道体”一词，仅在《张载集》的《横渠易说·系辞上》中出现过一次，尽管张载对“天道”或“道”这类概念的论述在其文本中可谓俯拾皆是。

的确，从当今哲学诠释学的角度看，哲学文本与文本解释者之间存在某种微妙的关系。一方面，哲学文本中必蕴含文本作者已表达或所欲表达却有可能并未明确表达的种种思想涵义，另一方面，文本一旦成形便不得不向所有的诠释者开放诠释的空间，给予他人以一定的可诠释性，至于诠释的对错则将取决于诠释者的理论标准（劳思光语）以及诠释者的哲学理性的具体运用等复杂因素。（参见郑宗义）

朱子诠释《正蒙》，最关注《正蒙》开篇第一句“太和之谓道”中的“道”，使他联想到“道体”问题。那么，何谓“太和”呢?按一般的理解，太和意谓“至和”，即最高的和谐状态，这是没有问题的。朱子后学熊刚大在《性理群书句解》中指出：“太和，即阴阳之气也。”（转引自林乐昌，2012年，第6页）朱子则说：“此以‘太和’状道体，与‘发而中节’之‘和’无异。”（《朱子语类》卷九十九，第2533页）这是以《中庸》“（喜怒哀乐）发而皆中节谓之和”来进行比附，恐怕失当。王夫之指出《太和篇》“明道之所自出，物之所自生，性之所自受”、“盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴”，并指出：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也”。（《张子正蒙注》，见《船山全书》第12册，第15页）揭示了太极观念才是《太和篇》的宗旨，尽管带有些朱子学“太极即理”的理学色彩。

不过，王夫之在用太极诠释太虚之际，更强调作为“无有不极乃谓太极”（《思问录内篇》，见同上，第402页）的终极实有之太极本身已内含阴阳两气，现实存在的差异性就统一于太极之中，他说：“絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣……自太和一气而推之，阴阳之化自此而分……原本于太极之一”。（《张子正蒙注》，见同上，第46-47页）前面的“阴阳之体”当是指后面的“太极之一”。【1】显然，王夫之是用理学立场来阐释张载气学，认为太极才是气化絪缊的终极原因，而太和只是气的至和状态，太虚也只是气的本来状态。

要之，太和是对阴阳之气达到“至和”这一理想状态的一种描述，张载称此状态为“道”，涵指阴阳两气在气化过程中有一种紊而不乱之“道”。牟宗三认为，“太和之谓道”的道有三层意涵：创生义、行程义、秩序义；指出：“‘太和’是总宇宙全体而言之至和，是一极至之创生原理……太和而能创生宇宙之秩序即曰道”。（牟宗三，第377页）这里的“三义说”基本可从，然太和不能是“创生原理”，它只是创生原理之状态或结果，否则太和便成了道体本身。

关于“太虚无形，气之本体”的命题，历史上的解释众说纷纭，主要有两种见解：太虚本体论和气本体论。众所周知，“太虚”本非儒家概念而出自道家，如《庄子》《黄帝内经》等。在语义学上，太虚是指广漠的空间；从宇宙论上讲，指实然的“苍苍之天”，又指宇宙最初的始源，其中无任何气化迹象，也没有任何存在物，故谓“无形”。但太虚无形何以是“气之本体”?其实，“本体”一词，在中国哲学语境中，既指具体物的本来状态、实际存在，有时又指实际存在之背后的终极原因、根本实在，如道体、性体。

林乐昌认为“太虚无形，气之本体”的意思无非是说：“太虚是气之本体”。（林乐昌，2012年，第22页）。他近来有更明确的阐释：“太虚是无形的最高存在，是作为实体存在的气的本体……太虚则是生成宇宙万物的终极根源。”（林乐昌，2020年a）此即太虚本体说。关于“本体”，他以熊十力和张岱年的说法为据：“本体是绝对的”（熊十力，第313页）；本体是“宇宙中之最究竟者”，是“永存常在”（张岱年，1982年，第6、7页）的。然太虚何以是最高本体，仍有待探讨。

二、太虚不足以为“形而上者”

《太和篇》的“虚空即气”和“太虚即气”这两句命题对于理解张载气论至关重要，也与上述“太虚无形，气之本体”命题密切相关。在张载，“虚空”往往可以笼统地代指“太虚”，故我们主要讨论“太虚即气”命题。其曰：

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语“性与天道”之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。（《太和篇》）

“气之聚散于太虚”即张载力主的“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（同上）的固有观点；“犹冰凝释于水”的冰水之喻，是说好比不论冰的凝释状态如何变化，其本质仍是水一样，同理，气不论如何聚散变化，其来源与归宿必是太虚，故太虚是气的本来状态。了解了这层意思，就不会将气之聚散变化误解成“有生于无”的道家观点；进言之，孔子的“性与天道”讲到最后无非就是穷尽阴阳气化的“变易”过程而已；而主张“有无之分”并将“无”视作“有”的本源，这与儒家的“穷理之学”不可同日而语。从张载论证“太虚即气”命题的层层推进可以看出，其旨在于反对“以无为本”的道家学说，从而坚定“性与天道”的儒家立场。

关于“太虚即气”，牟宗三基于太虚神体的立场，认为“即”字非等同义，是太虚神体之“神”与“气”之间的“相融相即”义。（牟宗三，第403页）李存山反对此说，他认为“太虚即气”是指气“通一无二”，统一于太虚之中，两者并不构成“相即不离”的关系。（参见李存山）显然，两者的歧义源自太虚本体论与气本体论的立场。以太虚为本体，太虚即气便构成本体与气的“相即不离”，类似于朱子理气论的“理气不离”；若以气为本体，而太虚不能独立于气之外的实在，故太虚即气便意味着气本体就在自身的“本然象态”———太虚之中构成“统一体”。

王夫之则用“虚涵气，气充虚”（《张子正蒙注》，见《船山全书》第12册，第30页）六字来解释虚气之间的“即”字，可谓善解。这一解释是建立在“太极虽虚而理气充凝，亦无内外虚实之异”（《思问录外篇》，见同上，第430页）的基础上的。依此，虚气为互相蕴含的结构关系，被太极所含摄。然而，倘若“虚涵气”得以成立，那么，作为实际存在的“气”为何不能脱离“虚”而获得独立存在的意义?所以问题的关键仍在于如何理解“太虚”。好在《张子语录·语录中》集中收录了十多条张载的“太虚”论，以下撮其要者列举几条：

1.诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。

2.太虚者自然之道。

3.与天同原谓之虚，须事实故谓之实。

4.天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。

5.言虚者未论阴阳之道。

6.气之苍苍，目之所止也；日月星辰，像之著也；当以心求天之虚。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虚也。

7.天地以虚为德，至善者虚也；虚者天地之祖，天地从虚中来。（以上均见《张载集》，第324-326页）

上述七条所述的角度略有不同，但其大意却是一致的，大致有这样几个核心观点：第一，虚与实字相对，而实者诚也，万物源自太虚；第二，太虚作为自然之“道”，意谓至虚可形容描述天道，天道之实即至虚，故谓“与天同原谓之虚”；第三，“天地之道无非以至虚为实”，这是张载太虚论的究极之论，天道为实，故为至虚，意谓天道超越于任何具体物之状态便是“至虚”；第四，“气之苍苍”“日月星辰”不过是“目之所止”“像之所著”的现象而已，在其背后所存在的“天之虚”———即太虚，才是一切事物的本真状态；第五，“天地以虚为德”四句，最容易引起“太虚本体”的联想，依其字面意，天地之德、至善、天地之祖乃至天地本身，都根源于“虚”，然这里的四处“虚”字均用以描述德、善、天地的本原处，而本原一词盖指宇宙始源义而不同于宇宙本体义，所以说“与天同原谓之虚”，而此“虚”字并不涵指存有实体。

可见，张载在宇宙论上通过对有无之分的道家观点的批判，对道家的“太虚”说作了根本的改变。在他的理解中，太虚是对天道的形容描述，具有“上天之载，无声无臭”的存在特征，惟其如是，天才足以成其为永恒的天道，而根本不同于“有时而腐”的金铁、“有时而摧”的山岳等“有形之物”，正因为是“无形”“无相”的，方才是“太虚”的本色。不过，朱子对此有敏锐的洞察，他对张载太虚说提出了根本质疑，主要有两点：一是质疑其所言天道是就气而言，一是质疑其所言太虚混淆了形上形下。他指出：

问：“横渠‘太虚’之说，本是说无极，却只说得‘无字’。”曰：“无极是该贯虚实清浊而言。‘无极’字落在中间，‘太虚’字落在一边了，便是难说……明道说：‘气外无神，神外无气。谓清者为神，则浊者非神乎?’后来亦有人与横渠说。横渠却云：‘清者可以该浊，虚者可以该实。’却不知‘形而上者’还他是理，‘形而下者’还他是器。既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了。”（《朱子语类》卷九十九，第2533页）

这虚也只是无欲，渠便将这个唤做道体。然虚对实而言，却不似形而上者。（同上，第2538页）

朱子认为张载说太虚，看似与无极或太极的概念相类，欲将“虚”认作“道体”，然而究其实，虚与实对、清与浊对，如此，则“虚”只是一个相对的概念，既然是相对的，便非绝对的，也就不能是“形而上者”。关于虚实清浊问题，朱子提到程颢曾提出批评，根据“气外无神，神外无气”的原则，就不能单说清而将浊排除在外，对此，张载的回应是“清者可以该浊，虚者可以该实”，意谓清与虚是包含浊与实在内的。但在朱子看来，这个说法不成立，因为虚实清浊既然是相对概念，那么清虚不能成为独立的本体，若将虚“唤作道体”或指虚为“形而上者”都是不能认同的。

应承认，站在今天的角度看，朱子也只是张载的诠释者，他基于自身的理气论立场，对张载抬高太虚的论点进行的批判，未必都符合张载本意；但是，任何诠释必须建立在一个理论标准的基础上，从形而上者必须是绝对的独立本体这一立场看，朱子反对太虚道体说的上述批评是有充分理据的，即便承认张载的以清该浊、以虚该实的说法成立，但清虚毕竟是相对成词的概念，是对道体存在样态的形容描述，故其本身不能成为独立的形上存在。

三、“形而上”的天道本体论

不过，我们可以为张载略作辩护。尽管程朱经常批评张载欲就气论道而最终却导致形上形下不分的错谬，其实，张载对形而上下问题是有理论自觉的，他也知道“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器”（《横渠易说》）的道理，而且他对何谓“形而上者”也提出了独到见解。他说：

凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。（同上）

张载在这里阐明了他对“形而上”问题的基本理解。其中，“不形以上”的特殊表述值得关注，若将此转换成正常的说法也就是“形而上”，而“不形以上”既然都可“谓之道”，那么就等于说“形而上者谓之道”。但张载特意强调“不形以上”的说法，显然是为对应下面一句“有无相接”“形不形处”，强调“不形以上”的核心词在于“形”。

在我们看来，张载欲强调的是在具体的“气”还未形成之前，“天道”就已存在；及至“气”既已形成而产生气化运动，那么，这一运动过程本身就展现为“道”，也展现为“易”，突出了“道”的过程义。故他又有“语其推行故曰道”（《乾称篇》）之说，并提出“易即天道”（《横渠易说》）的命题。至于张载“《太和》四句”的前两句“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”，尽管被朱子认定这是在解释《中庸》“天命之谓性”“率性之谓道”（《朱子语类》卷六十，第1431页），但其实也可与上述“气之生即是道”合以观之，从而获得善解。只是“气之生”不免有气化论色彩，故不如“易即天道”命题更为明确清楚地表明了张载哲学的本体论立场。

然需追问的是，“不形以上”何以断定“皆谓之道”?为回应这一问题，我们可从《正蒙》第三篇《天道篇》看到一些关键表述。如张载强调“天道四時行，百物生”（《天道篇》）的观点，这是承接孔子“天何言哉”而来，但张载显然不是出于自然主义实体论立场，在他看来，天道固有“四时行，百物生”这一看似非常“自然”的面相，然此自然绝非实体词而是描述词，如同道学家一般都会认同“天理自然”说一样（参见《二程集》，第30、149、1228页），表明天理存在是“自然”的而非人为用智的运作结果。在这层意义上，中国哲学用语“自然”又往往内含“必然”之意，一种存在的理想状态应当“自然如是”，同时意味着这种状态是“必然如此”的。（参见杨立华）

同理，当张载在赞叹“天何言哉”之际，其意在于强调“天道”自然而不是人心参与的结果。故张载又有“天不言而信”“天之不测谓神，神而有常谓天”以及“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”（《天道篇》）等观点。原来，“天不言”是因为天就如同“形而上者”的“道”一般，它是“无形”的存在，所以“形而下者”不足以言之。这就是张载为何从“天何言哉”的角度来谈天道观的缘由。同时，他对《易传·系辞上传》“鼓万物而不与圣人同忧”提出了新解，认为这句话正是指“天道”（同上）；他又说：“‘鼓万物而不与圣人同忧’，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也”。（《横渠易说》）这是说，万物形成是气化的自然过程，这一过程本身就是天道，与圣人意志是无关的。归结而言，张载从“天不言”“天不测”“天无形”等角度肯定了“天道”具有独立于人道的超越品格，形成了张载哲学的天道观。

关于“形而上者”，张载又从“得意”“得名”“得象”的角度指出：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣”。（《天道篇》）这句话有几层递进的推论过程，所谓“得意斯得名”，意在强调：“形而上者”如天道一般，是“不可言”的；欲得其“名义”，就需要借助于名象，由此得其“意”又得其“象”；而“象”才是实际存在，“象”之上的天、道等则是“不可言”的形上存在，但“道”必由“象”而显；最终表明“形而上者”的“道”其实就是至虚而不可言的天道本体。总之，尽管太虚可描述天道至虚，但却不能由此推出太虚本体论。最近，丁为祥撰文指出张载哲学的立场属“天道本体”论，但又认为“‘太虚’就是张载确立的天道本体”（参见丁为祥），这一立论与笔者有所不同，毋宁接近于牟宗三的“太虚本体”论。

四、“性即天道”的道学纲领

侯外庐曾指出：“‘性与天道’是理学讨论的中心内容。”（侯外庐等主编，第1页）的确，在宋代道学思潮中，“性与天道”问题既涉及宇宙论又涉及人性论，成为各家所关注的首要理论问题，张载对此问题的理论关注显得尤为突出。

众所周知，子贡有一句话：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），成为儒学史上的“一大公案”。传统观点认为孔子很少表示有关性与天道这类抽象问题的看法，如朱子就说：“至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者”，同时又表示：“子贡至是始得闻之，而叹其美也”。（朱熹，第79页）一方面认为孔子“罕言”，同时又认为“罕言”不等于从未说过，至少子贡是得而闻之的。张载的看法则不同于朱子，他说：

子贡谓“夫子所言性与天道，不可得而闻”，既云夫子之言，则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。明贤思之。（《张子语录》）

张载将“言”和“闻”作了分别解释，认为既然说“夫子之言”，那就意味着这是孔子“居常语之”的，至于“闻”则是“圣门学者”的事情。那么，何谓“闻”?张载强调“必以了悟为闻”，子贡等未能达此境界，故有“不可得而闻”之叹。显然，这个解释反映出张载对“性与天道”问题的独到理解。他又说：

耳不可以闻道。“夫子之言性与天道”，子贡以为不闻，是耳之闻未可以为闻也。（《经学理窟》）

子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰“不可得而闻也”。若夫子之文章则子贡自晓。圣人语动皆示人以道，但人不求耳。（《张子语录》）

这是说，子贡对于孔子所言的“性与天道”始终不能明白，故说“不可得而闻”，原因在于子贡采用的是“耳之闻”的方式，而“性与天道”跟“文章”有所不同，是不可以用耳闻的方式来获得的，因为“耳不可以闻道”；孔子是通过指点的方式来揭示“道”，孔门弟子却大多对此未能有真正的领会。依张载，以道为对象，必须以“了悟”或“心悟”（《经学理窟》）的方式才能接近它。因为“以有限之心，止可求有限之事”（同上，第272页），而性与天道等“道德性命是长在不死之物也”，故“己身则死，此则常在”（同上，第273页），强调了性与天道的绝对性、永恒性。“心悟”之说则涉及张载主张的“大其心”而终至“合天心”、“虚心然后能尽心”的认识论等问题，此且不论。（参见《大心篇》；林乐昌，2020年b）

从文献记述的角度看，与张载言“太虚”十余次集中在《正蒙·太和篇》相比，其言“性与天道”也有十余次之多，论及“性与天道”问题的则数不胜数，然大多散在《张载集》各篇文献当中。尤可注意者，是《正蒙·乾称篇》，其首段即著名的《西铭》，接下来的三章就谈到“性”的问题，张载指出：“气之性本虚而神”，“至诚，天性也”，“有无虚实通为一物者，性也……饮食男女皆性也，是乌可灭?然则有无皆性也，是岂无对?”（《乾称篇》）对“性”的问题提出了基本看法。张载进而指出，有无虚实通而为一的“性”，其实又指天道，因为天道必内含“有无一，内外合”，换言之，道为一体，而有无虚实之性表现为二层，构成了“一体二层”的结构关系，关于这一结构关系可表述为：“以万物本一，故一能合异”，“二端故有感，本一故能合”，基于此，张载最终推出的结论是“性即天道也”。（同上）换言之，又可表述为“天道即性”。（《横渠易说》）其中的“性”主要是指宇宙论意义上的“天性”，涵盖“有无虚实通为一物”的所有存在。在这个意义上，“性即天道”是宇宙论命题而非人性论命题。例如他还有不少类似的说法：

万物形色，神之糟粕，性与天道云者，易而已矣。（《太和篇》）

阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。（《诚明篇》）

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。（同上）

天之性者通向极点便与道相合，性与天道的合一趋势是必然的，“气之昏明”也无法对此构成阻碍。因此一方面，“阴阳合一存乎道”，与此同时，“性与天道”必然通向“合一”。此“性与天道合一”论正可与上述“性即天道”或“天道即性”合观，构成了张载道学的理论纲领。

在张载看来，“合一”得以可能，依据在于：“感者性之神，性者感之体（在天在人，其究一也）。为屈伸、动静、终始之能一也”；并由此推出“故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性”（《乾称篇》）三句结论（以下简称“神、道、性三句”）。关于妙、通、体，这里稍作疏解。“妙”为妙应，“通”为贯通，“体”为“体物而不遗”之意。这个“体”字的用法较为特殊，原自《中庸》“鬼神”章“体物而不可遗”，指（鬼神之德）遍在于万物而通过万物以展现自身。张载也喜用这类表述，如：“天体物不遗，犹仁体事无不在也……无一物非仁也……无一物之不体也。”（《天道篇》）意谓天与仁遍在于万事万物中，又藉由万事万物体现自身的超越品格。朱子对张载这一表述很欣赏，并对“体物”“体仁”有深入分析，肯定了张载的说法与《中庸》“体物而不可遗”的表述方式是一致的。（参见《朱子语类》卷九十八，第2510页）

关于“神、道、性三句”的内涵，首先须确定三句的主语均指向太虚，三句分别指太虚在时空中的作用与呈现：“妙万物而谓之神”，表现为太虚在时空中妙应于万物而又不可测的感通形式；“通万物而谓之道”，表现为太虚在时空中贯通万物而呈现出天道之存在；“体万物而谓之性”，表现为太虚在时空中以万物为载体而呈现出所有物的本性。【2】归结而言，张载强调由太虚妙应之“神”的作用机制，使性与天道作为实体而遍在于万物、又以万物为载体而展现自身的存在和价值，揭示了“神、道、性三句”落实在万物并与万物构成有机的联系，从而展现出宇宙人文世界的存在具有整体性关联之本质。可以说，“神、道、性三句”构成了张载道学理论的结构形式，深刻阐明了“性与天道合一”为旨趣的道学思想。

五、结语

根据程朱的判定，张载往往以形而下说形而上，导致思想上的混乱。同样，太虚在实质上乃是内含虚实、清浊等相对成词的概念，其本身不足以成为“与物无对”的绝对本体。对于来自程朱理学的这些批评，以往学者特别是持太虚本体论或气本体论者大多不以为然，认为其中不乏程朱理学对气学的某种偏见。不过，在笔者看来，更为主要的问题在于：这些批评可能忽略了张载的“易即天道”“性即天道”以及“道德性命是长在”等天道本体论述及其理论意义，而这些论述突出了天道本体的过程义以及天道存在的永恒性。

然而，理学对气学的批评必涉及应如何衡断“气学”和“理学”的理论标准的有效性，与此相关，也将涉及如何评估“气学”的思想内涵及其理论意义等问题。近年来，在台湾学界，围绕“先天型气学”和“后天型气学”的理论问题，引发了一场有意义的学术争论。（参见杨儒宾、林月惠）通过本文的上述研究，扣紧张载哲学而言，以气本体为立论基础的所谓“先天型气学”（杨儒宾语）确难以成立。至于所谓先天气学在宋明理学史上是否具有独立的理论意义，也有待考察。王夫之指出所谓“先天”“后天”之气的设定无非是“区区养生琐论尔”，目的在于“后天气接先天气”，故“胡文定曰：‘伏羲氏，后天者也。’一语可以破千秋之妄矣!”（《思问录外篇》，见《船山全书》第12册，第436页）这是值得重视的论断。至少在王夫之看来，先天之气的预设并不具有理论效力。

凭实而论，针对黄宗羲等人借助两部《学案》而建立的理学与心学的两分法以对广义宋明理学作类型区分，从而提出“气学”术语以作纠正，正如林月惠所言，其实最早出现于日本学界，特别是山井涌为代表的一批日本学者。（参见山井涌，1951年）在笔者看来，从广义宋明理学的视域以观，“气”这一素称具有中国地方性色彩的哲学概念至少在近世东亚已被赋予某种跨文化的理论意涵，也的确在气学、理学、心学三分天下的宋明理学格局中具有丰富的观念魅力，理学家或心学家对气的问题也都表现出不同程度的理论关切。（参见吴震）

总之，讲张载，我们不得不承认其思想在宋代道学思潮中起到了某种建构“道学话语”（陈来语）的推动作用。尽管《正蒙》的某些观点表述有欠圆融，但从张载哲学的整体格局看，其在宇宙论、天道论等方面的理论建树，特别是他建构的以“神、道、性三句”为结构形式、以“性与天道合一”为理论旨趣的道学思想，对于型塑宋代道学理论，同样有不可忽视的历史地位和理论意义。

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注释
 
【1】陈来指出王夫之的“关注在于，阴阳必须是太极所本有的”，“阴阳作为太极的固有之蕴，主要似指‘情质’，即情状和性质，即絪缊太和之中充满了许多对立的属性”。（陈来，第367、368页）
 
【2】张岱年洞察到太虚不仅有空间化之意，又包含时间化的涵义，它必在现实中展现自身，所以才有[晋]孙绰的诗句“运自然之妙有”（张岱年，1982年，第49页），此为灼见。其实，张载所言“妙万物而谓之神”，正是此意。