大陆新儒家的政治诉求

——新儒家思潮 
作者：马立诚（评论家，原《人民日报》评论部主任编辑）

来源：2011年03月18日   经济观察报  




　　还是大陆人厉害。 

　　陈明说：“蒋庆和我以及上海的罗义俊等人都是通过阅读港台新儒家作品而从正面接近传统，并由此开始形成自己的体会和思考的。”大陆新儒家虽然起步晚，一出手却高举高打，直指禁区。在大陆某些新儒家看来，海外新儒家无论是唐君毅、牟宗三、徐复观，还是杜维明、刘述先、成中英，都是边缘人自说自话，不过是个自了汉而已。 

　　略举几例，看看海外新儒家讲些什么。 

　　唐君毅曾于1957年起草海外新儒家宣言 《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中说：“中国之学术文化，当以心性之学为其本源。”所谓心性，乃是儒家的仁心。唐君毅终其一生，致力于炎黄子孙道德的完善。他说人生的目的是实现道德自我，追求“绝对完满和至善”。唐君毅认为，无论是科学、经济还是政治，都应以仁心主宰，否则，科学、经济、政治将会变异，导致虚无主义、功利主义和权力崇拜。唐君毅说儒学具有极高宗教精神，是中国人安身立命的根本。他说道德应该涵盖一切，“道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。”但唐君毅也承认，要超越世俗，达到生命人格的至善，“步步艰，处处难”。到晚年，唐君毅时常感到新儒家的努力收效甚微，慨叹“中华民族之花果飘零”。 

　　唐君毅赞成民主自由。他说孔子的“为仁由己”的自由定义，可以涵盖中西各种自由观念。他指出，由于儒家思想的民主精神只局限于道德领域，未能进展到公民人格和社会组织层面，因此没有建立起民主政治制度。 

　　牟宗三是海外新儒学公认的集大成者。他论证了儒家三期说，提出儒家三统说和自我坎陷论。他著述的重心也是道德问题。他认为儒学就是“身心性命”之学，现代新儒学的任务是“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”牟宗三说，“仁”是道德的中心观念，是价值之源，理想之源。牟宗三称自己的儒学精神是 “道德的形上学”。他说：“‘道德的形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。” 

　　牟宗三也赞成民主法治。他认为，现代国家制度的建设，是西方文化之所长，中国文化之所短。儒家以仁为中心的“内圣”，无法开出民主科学法治的“外王”。因此，儒家的道德理念必须经历一个自我坎陷 （自我否定）的过程，接受吸纳西方的民主科学法治，才能完成中国文化的创新。 

　　杜维明是海外新儒家后起之秀。他也指出儒学是“为己之学”，是“身心性命之学”。他说儒家的“礼”是现实，“仁”是理想。礼是生活中做人的标准，仁是责任的召唤。他认为儒家人士身上有一种清教徒式的自我约束精神，实现个人道德圆满仍然是儒学的中心意义。杜维明指出，过去有些统治者利用儒学的部分内容维护特权利益，控制民众思想，伤害了儒学，导致倒退。杜维明的创新之处是他把儒学研究和现代化转型结合起来，体现了海外新儒家对儒家传统实现现代化转化的探索与关注。他以新加坡为例，指出工业东亚的兴起，开辟出一条具有儒家特色的现代化道路。虽然儒家与现代化并非直线因果关系，但儒家看重人际关系、道德责任和教育，看重政府的干预调节，这些因素对东亚实现经济现代化有一定助益。 

　　海外新儒家上述言说，遭到大陆新儒家蒋庆痛切指责。 

　　蒋庆的批评有两条。一是海外新儒家没有从变革政权和政治的角度入手，只模仿宋儒，把儒学归结为心性之学，注重道德完善，是“甘心沦落为一个哲学上的小流派，偏安于学院之中”，使儒学成为“无用之物”。二是海外新儒家热心于改造儒学，追求自由民主法治，是背离儒家宗旨，“力图使中国成为西方文化的殖民地”。 

　　先看第一条。 

　　蒋庆在2003年出版的 《政治儒学》一书中说：“儒学从其诞生之日起就是政治儒学”。政治儒学着眼于政权和政治。他在《关于重建中国儒教的构想》等文章中也强调，儒教应该“进入到政治权力中心”，为当代中国重新规划政治蓝图。蒋庆在《政治儒学》中指出，这是儒家应有的抱负。孔子终身怀有这样的政治抱负，他著《春秋》，就是为后世立法。公羊学者依据孔子思想提出“据乱世、升平世、太平世”三阶段不同的政治及相应制度。蒋庆说，只有解决了政治制度问题，才能解决心性（道德）问题。政治儒学虽然也讲道德，但政治儒学把政治问题和心性问题区分开来。政治的要害是权力和制度，政治儒学所要建立的政治制度就是“礼”，即古代的礼制。蒋庆主张恢复古代礼制，用礼制来规范社会生活的方方面面。他直白地指出，中国需要“复古更化”，“重建中国儒教”，将中国建成一个政教合一的儒教国。 

　　在蒋庆规划的政治蓝图中，儒教人物在取得政权成为“统治者”之后，应实行王道政治。他说：“王道是指古圣王之道，具体说来，是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。”他又说：“王道政治，是为民而王的政治。为民而王，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而平治家国天下。” 

　　蒋庆要求 “统治者在取得政治权力后必须先尊王”。谁是王呢？是孔子。因为孔子制六经，成为中国文化代表，尊孔子为王即尊中国文化为王。蒋庆说：“中国的政治秩序依儒家文化统治为合法，不依儒家文化统治为不合法。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》、《春秋》这六经，是中国文化总汇。中国的国家意识形态应以六经为指导思想，“方能合法”，否则“其政治秩序必不合法”。 

　　这就是蒋庆儒家政治观最基本的内容。蒋庆强调必须使整个国家回到六经的轨道上来，从而确立政治合法性，否则政权就没有合法性。同时，蒋庆还提出儒教政权应具有民意的、超越的（神圣的）、文化传承的三重合法性。 

　　依儒家逻辑，蒋庆反对 “依法治国”。他在《政治儒学》中说，要依靠教化提高民众道德，“从根本上消除人与人的纷争，最终实现没有诉讼的理想社会。”“通过道德教化，最终消除法律。”这就是政治儒学的法律观。 

　　再看第二条。 

　　蒋庆的政治儒学，排斥自由、平等、民主、人权。 

　　他在《政治儒学》中说：“自由、平等、民主、人权是西方文化的产物与特质……这些价值与儒家价值存在某种层面与程度的冲突，如儒家强调个人对家国天下的道德责任而不怎么强调个人自由，即把道德责任放在行为价值的第一位，个人自由则放在其次。儒家不赞成形式理性一刀切的西方平等观，而是以‘礼’的‘中和精神’强调‘等差之爱’、合理的等级制度以及相应于每一合理等级的生命价值与行为准则。儒家不赞成民主，因为民主的平面化、世俗化、庸人化以及贤与不肖各一票的所谓平等化，使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯与庸愚为伍的人不能进入政治去转化政治。儒家亦不肯完全肯定人权，因人权源于人的利益欲求而非道德实现，只有反抗压迫的消极意义而无更高的价值目的。” 

　　蒋庆在这里强调了 “等级制度”，以及每个等级的“行为准则”，这正是儒家社会学说的精要。这不能不使人想起早期新儒家梁漱溟有关“严尊卑”的论述了。 

　　梁先生在1922年出版的《东西文化及其哲学》一书中说：“几千年来，维持中国社会安宁的就是尊卑大小四个字。没有尊卑大小的社会，是他（指中国人）从来没有看见过的……中国拿办法的、拿主意的与听话的，是全然分开的两事。而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国的‘治人者’与‘治于人者’，划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去。西方的一个个人，通是‘治人者’，也通是‘治于人者’，自无所谓尊卑上下而平等一般了。于是，这严尊卑与尚平等，遂成为中西间之两翼的精神。” 

　　梁先生说：“尊卑是个名份，而以权利不平等为其内容……权利的有无，若自大家彼此间比对着看，便有平等不平等的问题，若自一个个人本身看，便有自由不自由的问题。照中国所走那条路，其结果是大家不平等，同时个人也不得自由。” 

　　梁漱溟对传统中国等级制度的精辟述评，也许有助于人们理解蒋庆政治儒学的真实内涵。这种尊卑秩序，是实行传统威权主义的必然选择，不知蒋庆以为然否。 

　　蒋庆提出，复兴儒教的战略分为上行路线和下行路线。上行路线即是上面所说的 “进入到政治权力中心”，下行路线是 “在民间社会中建立儒教社团法人”。他主张“首先必须走儒教形成的上行路线，因为上行路线是儒教形成的正途。” 

　　大陆另一位新儒家学者张祥龙认为蒋庆的上行路线过于激进。张祥龙赞同蒋庆的政治儒学及复兴儒教的想法，但张祥龙在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文中说：“今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的‘管理人才’把持，儒家这条最重要的上行路线已基本上被堵死。”“所以，寄希望于当政者实现‘意识形态的转轨’，让儒家进入政治权力的核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。”“就我们的视力可及，还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流。”另外，也“没有理由期待实行下行路线的儒教会繁荣兴旺”，因为“儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的”，“现今整个社会经济结构也不会容许儒教的社区建设有大的作为”，“再者，孔庙和儒教在民间的宗教功能，在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教，尤其是那些已经在这方面磨练了数千年的传统宗教。比如，对于解脱生老病死这些人生苦难，儒教对于普通民众有什么超过佛教、基督教甚至道教的地方呢？” 

　　怎么办呢？张祥龙提出了中行路线。所谓中行路线，就是在中国设立若干“儒家文化特区”。在特区内，“以家庭和家族的聚居为基本社会结构，以农业为本，士农工商皆有，三教九流并存。”在特区内，“以手工业为主要的加工方式，以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段……历法改用农历，纪年用干支或以孔子诞辰为始点。教育则全面有机地复活传统的耕读传统和科举考试，学习内容与科举考试的内容以儒家经典为主，同时加入东西方文化（含哲学、文学、历史、科技、社会科学等）的比较。” 

　　在这样的特区内，“儒教的人间生活化和亲子本源的特性、修身齐家治国的特长都会得到充分发挥”。同时，特区领导层的权力，也可以体现蒋庆所说的政权三重合法性。 

　　张祥龙认为，划分出几个以家族为主干的儒家文化特区，不意味着国家整体生存方式全面转轨，“只意味着已经实行的一国两制向文化维度的推行”，实行可能性比较大。 

　　大陆还有一位新儒家康晓光，2005年在新加坡出版《仁政》一书，呼吁在中国实行儒家仁政，建立儒教。不过，康晓光提倡的儒教国，要比蒋庆、张祥龙开放。 

　　康晓光对现实中国持强烈批判态度。他说，今天的中国，为政不仁，为富不仁，“有的只是赤裸裸的弱肉强食。用‘朱门酒肉臭，路有冻死骨’、‘强者剃白骨，弱者为鱼肉’来形容今日的中国一点都不冤枉它。中国人啊，我们是不是应该想一想，这样的社会有什么权力存在？它怎能够让人留恋，让人向往，让人热爱？”“我对现实秩序的评价是‘不公正’，而且是‘非常不公正’。” 

　　但是康晓光不赞成以自由民主主义救治中国。他根据世界银行和透明国际的数据，对部分国家的民主化程度与经济增长、腐败指数的关联性作了一个比较统计。他的结论是，“民主化的程度与十年平均的GDP增长不存在统计上的相关性。也就是说，‘民主化能够促进经济增长’这一论断在统计上是没有根据的。再看腐败问题，统计分析的结果也是如此，即民主化的程度和腐败指数不存在统计上的相关性。这意味着 ‘民主化可以遏制腐败’这一论断在统计上是没有根据的。基尼系数和民主化的关系也是不相关的。”另外，民主不能解决平等问题。“从来就没有人民当家做主这回事。过去没有，现在也没有。美国不是，中国也不是……美国和中国一样，都是那些强势集团支配着一切。” 

　　康晓光断定，假如中国实行民主制度，“我们已经取得的成绩，如经济繁荣、政治稳定、国家统一、民族团结等等，还有可能丧失。”因此，“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择‘儒化’，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。”“对于中国来说，既能保留现实的优点，又能克服现时的缺点，非‘仁政’莫属。” 

　　康晓光提出，仁政应建立三种机制。一是“开放的大众传媒”，即新闻自由。二是决策咨询机制，用行政吸纳包容政治，执政者听取各种意见，吸纳精英。三是法团主义机制。实行结社自由，允许人们按不同行业、职业组织起来，形成工会、行会等等各种功能性社团。政府通过与社团领导人沟通，达致共识，共同贯彻执行。法团主义提供了劳动自治和阶级合作的平台。 

　　康晓光说，市场经济使财富脱离了权力控制，大众通过社团可以维护自己的利益，言论自由可以对权力实施制约，外部力量也会对国内造成竞争压力。所以，“只要有市场、法团主义、新闻自由、对外开放，仁政就能够跳出黄炎培的（兴亡）周期律。” 

　　从上述基本原则来看，康晓光的设想的确与蒋庆、张祥龙的设计有很大不同。 

　　康晓光说，一百年来，中国经历了一次彻底的西方化，“确切地说是按照马列主义的模板进行了一次全盘西化”。但是，斗争并未结束。从21世纪初起，20年到50年时间内，两种命运的争夺将在中国进行。如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主。如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。康晓光对此略有悲观。他说：“总的来看，在思想领域，自由民主主义占据主流，儒家处于边缘。” 

　　就此，康晓光建议“用孔孟之道代替马列主义。党校还是要保留，但教学内容要改变，把四书五经列为必修课，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公务员考试要加试儒学……有一天，儒学取代了马列主义……仁政也就实现了”，而“最关键的，是把儒教确立为国教。” 

　　在大陆新儒家中，陈明是比较特殊的一位。他给自己的角色定位是：“像基督教的新教革命那样，通过内部变革来（使儒教）适应社会变迁”。他的气魄很大，但也因此两头不讨好。一方面，他被一些人视为文化保守主义；另一方面，在新儒家内部又被称为叛徒。 

　　陈明在《文化儒学：思辨与论辩》一书中说，张之洞的“中体西用”是原教旨主义，李泽厚的“西体中用”是全盘西化。陈明走的是中间路线。他根据宋明儒家的思路，提出了“即用见体”说。意思是，通过效用的价值（用），发现中国人的意志需要（体）。陈明解释说，“即用见体”中的“体”，不是一个封闭凝固的东西，而是“永远在活动中实现新生活的建构”。本来，“体”和“用”在一般人眼中是对立的，而 “即用见体”把两者融会贯通了。“用”可以通向“体”，“体”也可以体现为“用”。这与王阳明的 “体用一源”有异曲同功之妙了。他说，鲁迅的“拿来主义”和毛泽东的“洋为中用”，都是“即用见体”的案例。这就是说，西方的“用”，如果符合中国人的意志需求，也可以成为“体”的一部分。 

　　正因如此，陈明说，在个体生命和群体生命的关系问题上，他赞成自由主义和社群主义的结合。在政治体制的具体形态上，“代议制、君主立宪都是可能选项”。 

　　陈明多次称 “我也是一个自由主义者”。他说，儒家强调民意，因而“儒家有宪政主义思想”。宪政机制要求限制政府权力，保护公民的权利与财产，这与儒家主张的“敬德保民”一致。对于中国的宪政改革，陈明的建议是，用宪政主义代替自由主义，首先明确宪法原则，其次落实到司法审查，以此“保障人民的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升。”陈明认为，“儒家的传统对于中国宪政目标来说乃是一种积极的助缘”。中国政治改革需要妥协，应该兼顾多种需要，特别是要寻找与中国文化的结合点，以减少震荡。他说：“为了应付自然灾害和突发事件，必须要有强有力的政府组织系统。为了维护公民权利，又必须对公私生活领域作出严格划分，对国家权力严格约束。” 

　　陈明指蒋庆的儒学虽有若干洞见，但却是原教旨主义。他进一步质疑蒋庆说，否定自由、民主等现代价值是不明智的。自由、民主、宪政等价值“难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要？没有这一切的所谓民族复兴又会是什么？” 

　　陈明也提倡儒教，他提倡的是“公民儒教”。人有生死，因而有神圣性问题，而国家也需要神圣性叙事以增加凝聚力，所以建立公民宗教势在必行。公民儒教可以和自由民主宪政相结合，可以满足道德、信仰方面的需求。陈明说，儒学本身就具有一定的神秘性，至于仪式，“左宗庙、右社稷”的格局以及天地祭祀活动，应有尽有。 

　　陈明说，当代中国大陆新儒家并不是一个统一的文化群体，但他们的共同的心理基调是一种危机感：面对西方强势文化，民族如何自处？新儒家力图在当代生活中解决文化认同、政治重建和身心安顿三大问题。他说不知为什么，有人说他是文化新儒家，说蒋庆是政治新儒家，康晓光是制度新儒家，梁治平是法治新儒家，盛洪是经济新儒家。他表明自己的下一步目标，是建构一个可以叫做大陆新儒家的理论学派。 

　　新儒家下一步究竟怎样发展？思想界拭目以待。