方以智“余”论

作者：张昭炜（武汉大学中国传统文化研究中心）

来源：《哲学动态》2020年第6期

摘    要：“余”是方以智原创的哲学概念，是其重要哲学著作《易余》的主旨。“余”与“正”相对，《易余》开篇以冬与三时、大一与天地、无声与有声、道与法、死与生之喻来诠释“余”与“正”，结尾以三眼喻点睛，包含“正”“余”的超越与归实。从现代哲学解读，“余”可被视为藏密之体、生生之源、根本之故。藏密之体如冬之收敛退藏、至日闭关，冬至一阳来复，导出生生之源；生生之源包括声音的旋生与大一天地的返生，形成旋出与旋入的混合双旋结构；由死与生之喻引出根本之故，追问“何以”，牵带出“所以”。方以智“余”论源于传统中国哲学的创造性转化，具有现代哲学的雏形，可称之为“中国前现代哲学”。

关键词：方以智； 余； 冒； 形而上学； 体用；

中国哲学在明清之际迎来了一个创造性高峰：从“继往”而言，是对于宋明理学的总结与评判；从“开来”而言，是在创新中指引中国哲学发展的方向。方以智是明清之际思想家的杰出代表，“生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎!”【1】在中国哲学集大成的基础上，方以智深度阐发《东西均》之“均”、《易余》之“余”等原创哲学范畴，“《东西均》和《易余》，是两朵哲学姊妹花。谈论方以智、为方以智立传而不提他的哲学成就者，毫无疑问，一定未能读到这两部书；凡读过的人，也毫无疑问，一定会为它的深邃博辩所折服，惊信方以智是近代启蒙时期的伟大哲学家”【2】。在方以智遇难至20世纪60年代之间，《东西均》《易余》隐退在历史长河中，致使方以智的哲学思想处于“封存”状态。在此期间，中国哲学经历了清代朴学、西方哲学的引入与发展，逐渐形成中国哲学的学术话语，如本体、本质、现象、根本因等，这些话语虽有助于后人理解方以智哲学的特色，但也存在套用而导致的断章取义及曲解。这要求研究者兼顾传统与现代的同异，既要深度挖掘方以智的哲学概念的深隐含义，又需审慎解读，以期全面展现方以智哲学的传统继承性和开拓创新性。

从书名来看，《易余》是方以智的《周易》哲学研究论著，与其父方孔炤《周易时论合编》的象数图表之论不同，《易余》将《周易》哲学的核心精神归结为“余”，并超越具体的象数，发挥《周易》“余”之体，且贯彻到显微、体用等诸多宋明理学的重要范畴。《易余》接近现代哲学著作体例：首先是《易余小引》，这相当于“引言”；其次是《三子记》，记录著作缘起；再次是《易余目录》，分述各章要义，这相当于“摘要”；正文分两卷，上卷多为形上之学，下卷重在社会伦理；结尾以《附录》点睛。由于《东西均》整理与出版早于《易余》，故学界对于“均”已多有论证，而与之关联的“余”则讨论较少。有鉴于此，本文将从藏密之体、生生之源、根本之故三方面阐释“余”，以传统与现代两个角度综合解读之。

一 藏密之体

“余”的字面意思是多余，这一直沿用至今，“舍余安有《易》乎?”【3】按照常识，“余”作为多余、无用之物，理应舍弃或置之不顾，而方以智将“余”视作最重要的《周易》哲学范畴。“余”与《周易》的关系是存则俱存、亡则俱亡；换言之，如果不能准确理解“余”，则无法把握《周易》的精髓。在方以智之前，中国哲学家并未将“余”看得如此重要，甚至鲜有人论及《周易》之“余”。从方学渐、方大镇、方孔炤以来，《周易》一直是桐城方氏家学的重要内容，在继承家学的基础上，方以智却将《周易》的哲学精神凝练成一个无用之“余”，不免令人费解。

从一个无用的概念升格为最重要的概念，要讲清楚这种化腐朽为神奇的转换，实属不易。为避免复杂的论证，《易余》引言开篇以五喻来形象诠释“余”：冬与三时、大一与天地、无声与有声、道与法、生与死。五喻各有特点，相互印证，共同烘托出“余”的深隐之义。首先来看第一喻。据《易传·系辞上》“圣人以此洗心，退藏于密”，由此可发展出藏密之体。“三时以冬为余，冬即以三时为余矣。”【3】这包含“正”“余”互换：其一，三时为“正”，适所用，冬为“余”，无所用；其二，冬为无用之用，是大用，为“正”；其三，三时为“余”，是小用。

理解“余”从冬入门，可见冬与“余”的特质最为接近，故冬喻可分解出四层意蕴：

第一层，冬是收敛退藏之象。冬藏，是将春夏秋三时所生成的果实收回，收亦是卷，卷其所舒。冬的卷藏是“余”，春夏秋的发舒是“正”，卷涵舒，“余”藏“正”。卷藏并非是将卷藏之物束之高阁，而是“冬炼三时”，在卷藏中沉淀熟化，以便下一次发舒的展开。从运动特征来看，春夏秋是动，冬是静。藏关联着洗心，无欲主静，寒冬沉淀浮躁，将浮躁之动归入静根；静为躁君，不沉淀浮躁，则漫漶无根。通过收摄浮躁，能够将末归本，“正”“余”是本末一贯。“退藏于密”，密是隐微，“正”“余”是显微无间的关系。综上，冬喻之“余”的含义有：卷、藏、本、静、微，对应的“正”“余”关系为舒卷、用藏、末本、动静、显微，由此关联中国哲学的动静一体、本末一贯、显微无间等观念。

第二层，至日闭关。冬天至日闭关，不是闭门在家、无所事事，而是为远行蓄积储藏。闭关仍是卷藏的延伸，是以退求进，退是手段，进是目的。闭关如聚粮，只有储备充足，才能满足遥远的路途之需。行路的远近取决于闭关蓄积的多寡；转到中国哲学的体用问题，用取决于体，“正”之用取决于“余”之体储备的资源。从宋明理学工夫论角度而言，至日闭关如同工夫的积聚：“凡言敬慎戒惧、屈蛰精入者，北冬表之。”【4】即工夫即本体，藏密之体需要工夫积聚，至日闭关是积聚工夫以涵养本体，如同“冬炼三时”之“炼”。按照宋明理学的工夫论，“敬慎戒惧”指向持敬与慎独，这是程颐、朱熹的道德修养工夫；“屈蛰精入”指向周敦颐的无欲主静以及江右王门的收摄保聚。将工夫引入藏密之体，显示出藏密之体处于动态发展中，体的大小取决于工夫深浅。在此意义上，藏密之体不是固定的，而是发展的；不是现成的，而是有待工夫揭示的。

第三层，冬至一阳来复，是生生之春展开之体。冬去春归，时间的顺序隐含着体用关系。冬储蓄、隐藏生机，春发舒、展现生机；冬是春之体，春是冬之用。“余”是“正”之生生的母体，“余”在退藏中实现生意的蓄积。“余”的生生动能储备充足后，冬将春弹出，以至于将春夏秋三时弹出。从至日闭关来理解，关有通道、出口之义，闭是为了开，关口是生生之机的发散出口，生生之春由冬关出，这是儒学仁体的基本特征。第一喻前三层意蕴相互渗透，正向来看，敛藏、闭关、生生三者层层递进，可视为由体以达用；反向来看，则是由用以返体。

第四层，“正”与“余”合为一体。四时流行形成气化的循环，成为一个环。将这个环从冬断开，冬与春夏秋互为“正”“余”；将环拼合，冬与春夏秋合为一体。第四层较前三层更进一步，不仅体用互“余”，而且体用合一。

《易余》中与第一喻藏密之体相关的重要哲学概念是“冒”，更准确而言，藏密之体指向“密冒”。据《易传·系辞上》：“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”“冒”是显示、概览、统摄之义，“泯有无而约言太极，则冒耳”【5】。用中国哲学的常用概念表达，“冒”就是“太极”，它以否定有与无而立名。“冒”还可以从肯定来看，“方圆寂历，是谓冒潜”【6】。“潜”“冒”的关系如寂、历：寂是寂然不动，如藏密之体，是“余”，也可以说是体圆；历是历然，如感而遂通，是“正”，也可以说是用方。寂然与历然包括两种关系：“然必表寂历同时之故，始免头上安头之病；必表历即是寂之故，始免主仆不分之病。于是决之曰：不落有无之太极，即在无极有极中，而无极即在有极中。”【5】“寂历同时”对应第一喻第四层意蕴，春夏秋冬并置，且成一环；“历即是寂”可表述为“三时即是冬”，由互“余”可反推出“冬即是三时”，如同第一喻第三层意蕴，冬将三时弹出。相对于冬的寂然不动、洗心退藏，“冒”是三时的历然显现。从深潜中浮出水面，“冒”仍保留了藏密之义，藏密之体不是完全隐秘，而是由“冒”显现，这种显现又不是完全敞开，如同海面上的冰山一角，显现为冰帽。“冒即古帽，覆首而露目也，因以目转声。”7如同不同性别、年龄、爱好的人戴不同的帽子，仅从帽子的显现特征来看，即使观察者看不到帽子下面的部分，亦可大致判断人的特征。从藏密而言，帽子覆盖了头；从显现而言，帽子露出了眼睛，这是藏密之体的主动敞开。从三极而言，“冒”是“太极”，既不落有极与无极，又可以说是有极、无极。有极敞开，无极藏密，“冒”是敞开与藏密的综合。

在“冒”“潜”互“余”的基础上，“冒”可进一步嵌套“正”“余”，即将“冒”分出“显冒”之“正”与“密冒”之“余”，以及贯穿两者的“统冒”。三冒如同三顶帽子，“正”之显冒是显仁之用，“余”之密冒是藏密之体。“正”“余”显密无间，源于统冒充当联系的纽带，统冒的引入弥合了“正”“余”一体：“直下是一开辟之费天地，标后天妙有之极，人所共睹闻者也，命曰显冒；因推一混沌之隐天地，标先天妙无之极，人所不可睹闻者也，命曰密冒；因剔出一贯混辟、无混辟之天地，标中天不落有无之太极，即睹闻非睹闻，非即非离者也，命曰统冒。”【7】一分三极即有极之“正”、无极之“余”、太极之“统”，三极即是三“冒”，“此三冒者，实三而恒一、实一而恒三也”【7】。得一“冒”而三者皆具，一极可分三极，这是横摄展开；从纵贯深入而言，“冒”是统合有极与无极展现的“太极”，这是第一层一分为三；“冒”分为三极，这是第二层一分为三。综合纵向亦有两层关系：从第一层向第二层递进，“密冒”可以表述为“太极而无极”；从第二层向第一层返回，由“密”看“冒”，即“无极而太极”。纵贯的层次可继续深入，将“密冒”进一步三分，则是密冒之密冒、密冒之统冒、密冒之显冒，由此揭示的藏密之体更加深隐。与此同时，密冒之显冒又使得藏密之体逐步显现，这是下文“根本之故”的开掘方向。

二 生生之源

如第一喻第三层意蕴，冬是春之体。春是中国哲学生生的物象特征，据《易传·系辞上》“生生之谓易”，可将“余”看作生生之源。五喻包含两种类型的生成关系：旋生与返生。首先结合第三喻来看旋生：“角徵羽者，商之余；商者，宫之余。五音为无声之余。无声发声，发声不及无声十之一也，无声者且与之用余矣。”【8】此处包含三层“正”“余”关系嵌套：第一层，商为“正”，角徵羽为“余”；第二层，宫为“正”，商为“余”；第三层，无声为“正”，宫商角徵羽五音为“余”。“正”“余”互换，反观三层关系，依次是无声为“余”、宫为“余”、商为“余”。具体结构为：

图1

第三层嵌套可参照第一喻，无声相当于冬，五音相当于三时。如冬喻的第一、二层意蕴，无声是收敛退藏、至日闭关、蓄积储藏，虽然尚未启动生生的序列，却是生生之源。相对于发声而言，无声处于声音的关闭状态，是闭口，如同闭关未出门：乐从冬处起，“冬则闭口，为贞元、亥子之方”【9】。“亥子”之“亥”如冬、无声，是静极；“亥子”之“子”如真动，即静极而真动，由此春意来临，启动生生序列。同理，贞下起元，贞为静极，元为真动，元便是生生之源。如同“乐从冬处起”，生生之源从“余”起。第三喻指出了“余”与“正”的数量与体量不对等。从数量而言，冬是一，春夏秋是三；无声是一，宫商角徵羽是五；“余”是一，“正”是多，“余”与“正”是一多关系，“余”之一在数量上不及“正”之多。在体量(或质量)上却相反，“发声不及无声十之一”，“余”占总体量的十分之九还要强，“正”仅占总量的不足十分之一，如同浮出水面的冰帽只是冰山一角，“余”之体远大于“正”之用。由于体量巨大，使得“余”能够充当生生的母体，统摄所生之物。

旋生的第二层嵌套重点在宫，宫如黄钟，“古定黄钟犹均钟木也”【10】。这即是《东西均》主旨“均”。据《东西均》篇首：“均者，造瓦之具，旋转者也。”“乐有均钟木，长七尺，系弦，以均钟大小、清浊者；七调十二均，八十四调因之(古均、匀、韵、㚬、钧皆一字)。古呼均为东西，至今犹然。”【9】“均”是制作陶器的工具，也是乐器定音的工具，转用至哲学层次，可视为创造、制作的模具，即创生之源。有形之物受制于至理之“均”，“均”是隐秘的创生之源。从生生溯源来看，类似于吸积盘，“均”在运动中完成制造，如同吸积盘在旋转中实现生生。“均”生发气，气旋转而出，气在旋“均”中获得了生生的动能。从生生之源来看，“均”有四个特点：“於穆不已”，生生是其基本形态；在旋转中制造；能够平衡制造之物；藏密之体。结合第一喻来看藏密之体，“道生天地万物而不自见也，藏用之谓也，藏一之谓也”【11】，“无非一也，无非中也，而寓其建极于中五者也”【3】。在这个意义上，“余”“均”相当于道，在隐秘中为天地万物建极，且均衡万物。从体用一源而言，藏密之体关联“适所用”，可称之为“藏用”“藏一”“藏中”。如同《东西均》与《易余》为姊妹篇，“均”与“余”相互印证，“余”亦具有“均”的四个特点。与三“冒”类似，“均”亦有三，即隐均、费均、公均，其中隐均相当于密冒。

旋生的第一层嵌套重点在商。“五音统于宫而备于商。人称五音而曰宫商者，犹称平上去入而止曰平仄也。”“即角徵羽皆商也。”【12】五音统于宫，宫为“余”，为体，为中五；商角徵羽为“正”，为用，为旋四，由此五音呈现“旋四中五”的结构。宫商如平仄，“正”“余”亦如此，它们之间存在韵律更迭之美，在对待中协调统一。从人的发声来看，“五音而曰宫倡商和”，“两间至理，一在二中”，“凡音在唇腭中皆谓之宫，音穿齿外皆谓之商”。【9】“宫倡商和”指出正余间的默契与对话；“一在二中”，一体分“正”“余”，从“正”“余”之二可以看一体之一。宫商还包含有内外之意，“内外八转而收发应黄”【7】，内外之间的收发转换以中宫为本，从而实现声音的和谐，如《坤》之“黄中通理，正位居体”，内外、收发都呈现均的大美。

再看第二喻：大一与天。“大一以天地为余，天以地为余。然天分地以立体，而天自为余以用之，即大一之自为余自用之矣。”【7】具体结构为：

图2

大一无形，类似于第三喻的无声，属于不可知的领域，相通于第一喻的藏密之体；如同五音不断旋出，而聆听者不得闻“无声”之体，“无体之一，即大一也”【11】。这显示出“余”的隐秘不可知性，这一特点在下文将论述的第五喻中更为突出。先看第二喻，这包含两种嵌套：第一种，大一是“正”，天地为“余”，大一生天地，如同母生子，大一是天地的母体。虽然子自母生，但生出以后，子具有独立性，能够作主，甚至反哺其母。当天地作主时，为“正”；大一转而成“余”。与第一喻第一层意蕴相接，大一作为“余”时，隐而无形，代表着幽深，是藏密；与第一喻第三层意蕴相接，大一生天地如同冬生春，此喻突出了“余”作为生成母体的含义。第二种，嵌套天地互“余”。天是母体，能生地。地生成以后，自立其体，成为“正”，天则成为“余”。天与大一代表了“於穆不已”的生成力量，在生生完成后，又能自隐其身，成为多余之物。“余”作为体，隐微不显；与“余”相对，“正”之用彰显明著。从天地而言，地切实而近，是显；天玄远幽深，是隐：“天为体而体不可见，地为用则用可见。”【11】天地为“余”“正”关系，天之体不可见，地之用可见：虽然“余”不可见，隐微无形，却是可见、有形之用的主宰。由“正”至“余”，即是由用寻体；由“余”至“正”，即是由体达用。“余”微与“正”显无间，“余者，自可见以必其不可见也，自可定以必其不定者也”【11】。这里要注意两个“必”，必是必须、一定，虽然在同一语句中，但含义略异：第一个“必”表明前者不足，必须超越至后者，这是认识的飞跃。借助可见之“正”以觉察不可见之“余”，洞悉事物深密处，从根源上把握住运动不定的原因。第二个“必”表明前者具备后，一定导出后者，前者与后者是连动关系，后者是前者的内在需求：由可定之体，必有不定之用，否则，“余”是只存有而不活动的废体。经此两种关系，进一步显示出不可见而可定之“余”是显微无间的枢机。

旋生是正向的生成，由“余”向“正”旋出；返生则是向回返，由“正”向“余”返回，返生亦可说是反生，是反向的生成。返生的模式可以适用于第二喻，如大一生天，天可以反哺大一，如子反哺于母；又如郭店楚简《大一生水》的“大一生水，水反辅大一”。由返生来看第四喻：“法者，道之余，法立而道转为余，以神其用矣。”【13】具体结构为：

图3

双实线表明两者互为“正”“余”，如第二喻之天地。《易余》卷上有讨论道法互“余”的《法能生道》，强调“正”“余”间的相互转化。从黄老学派“道生法”出发，道法关系依次展开为：道生法，道为“正”，法为“余”；当法确立以后，法为“正”，是显性的，道则转为“余”，从属于法，隐而不显。通过这两次“正”“余”转化，道包含了法的全部内容，法亦卷裹了道的精神。若无道法互“余”：道自为道，封闭不出，不能生法，则道始终隐而不显，无迹可寻，不能表现为显赫之用；道生法后，若道仍干预法，则法不能立主，法不自法，亦不能体现道。若法立而废道，则只知其用，而不知其体；道自为道而废法，则道不能神其用。“正”与“余”相互转化，不仅能将“余”的潜质通过“正”显现出来，而且通过“余”的滋养，“正”变得更为厚重持久。“正”与“余”合之则两益，分之则两伤。从中国哲学传统主旨而言，道家主“道”，儒家主“德”，法家主“法”，由道法互“余”可引申出道德互“余”、德法互“余”，如同“烹雪炮漆”，亦可说“烹道炮法”，“以供鼎薪，偏教医活死麒麟”【3】。儒学应开放地吸收道家之“道”与法家之“法”，为儒学之“德”注入新的思想资源。

按照旋转模式来看，正向生成是旋出，返向生成是旋入，旋入与旋出同时运动，形成混合双旋结构。从生生之源来看，旋出是从生生之源获得生生的动能；在生生结束后，再返回生生之源，重新获取动能。“荄为树本，核为荄本，树生花而为核之本矣。芽滋干，而上既生枝，下且复生本矣。核中之仁，天地人之亥子也，全枝全干全根之体也。”【5】树木生长的关系正是“余”与“正”的更迭生成：由“余”生“正”，由“正”再返生“余”，形成旋出与旋入的混合双旋。

“余”与“正”可构成因果关系，从四因说来看：“余”是动力因，如陶均带动陶器旋转，“余”为“正”的生生提供动能；“余”是形式因，如同陶均制造陶器，陶器的形式受制于陶均，由陶均制成的陶器具有中轴对称的结构形式；“余”是目的因，如同核仁以生根成树为目的，树之目的是开花结果，“正”与“余”互为目的；“余”是质料因，“余”的体量占总量的绝大部分，由此，它能够源源不断地为“正”提供质料，如同母产子。

三 根本之故

“余”是生生之源，从相反者相因来看，“余”亦可被视为生生的结束，即“死”，这关联着第五喻：生与死。“死者，生之余；生者，死之余。以生知死，以死治生。无生死者，视生死为余。生如是生，死如是死，视无生死又为余矣。”【9】具体结构为：

图4

此处嵌套有四层“正”“余”关系：(1)生为“正”，死为“余”。(2)死为“正”，生为“余”。这两层关系互相返生，如第四喻的道与法。(3)无生死为“正”，有生死为“余”。相当于无为“正”、有为“余”。(4)生如是生，死如是死，这是“正”；无生死为“余”。第三层关系返生，相当于第二、三喻的由无生有。第三层与第四层关系是互生、返生。这四层嵌套将“正”“余”问题层层深入：第一层是常见，第二层以“正”“余”互生破常见，第三层以无超越有，第四层以无返回有。“如是”的含义是“如其所是”，相当于“应当”“可以”。这四层关系还关联着三眼喻，笔者将在下文论述。要全面把握这四层关系，需要知“根本之故”：“所以者何?‘则故而已矣。’知所以生，知所以死，随其生死，有何生死?”【14】通过“则故”，能够回答“何以”，从而得到“所以”：“知所以生”，能够把握生生之源；“知所以死”，能够洞悉生死之故；“随其生死”，这是第四层返生，由此故而能致实际之用，“即用是体”。【3】“有何生死”，反问中已经包含答案，可视为全面把握四层关系，呈现大明。拓展第五喻以生死论“正”“余”，“凡属对待之两相望者，皆生死也”【5】。由对待的普遍性，“正”“余”的生死关系可以推至前四喻，根本之故的追问是把握生生之源，以求致实际之用。

据《易传·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知生死之说”。幽明之“故”可以浅解为事情，亦可深解为所以然之理，可与“死生之说”互镜，表述为“原始反终，故知幽明之故”。明与幽为“正”“余”关系，“故”向前“原始”，向后“反终”，可视为追问生生之源。“故”相当于“何以”“由”，如同根本因，关联着用：“以用显体，发扬性之生生，如此方为真知性故。”【15】类似于第一喻，第五喻所示的“正”“余”关系基于工夫：“新建曰：‘戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。’情封倍锢，难彻本源；不服麻黄，何能出汗?”【7】根本之故的呈现依赖于工夫，是透体之学。据《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，睹闻是“正”，不需要工夫便能呈现；不睹不闻是“余”，需要工夫才能体证。王阳明反其说，如同“正”“余”的返生：以戒惧作为本体，本体是工夫的本体；以不睹不闻作为工夫，工夫是本体的工夫。“余”以工夫为基础，如同第一喻“敬慎戒惧、屈蛰精入”，离开了工夫，不睹不闻之“余”将处于关闭状态。关闭源于“情封倍锢”，“余”被层层遮蔽，必须经过解蔽的工夫，层层剥开，才能洞彻“余”之本体，相应的工夫路径是从内向外透体，通过内在生意的积聚，如同核仁破甲而出，又如“冬炼三时”之“炼”。

“何以”“故”接近于现代哲学思想，以此理解“正”“余”关系：费、显可作为“现象”；隐、密可作为现象的依据，即“本质”——“这同于我们今日所言现象与本质的辩证认识。”【16】这可以将方以智哲学与现代哲学对接，但要注意两者的差异，主要表现为七点：(1)“余”具有生生不息的特征，而本质在抽象时已经没有运动性；换言之，运动性属于现象，而不属于本质。(2)“余”与“正”具有对等的同质性，如宫与商角徵羽、冬与春夏秋。本质与现象不对等，本质超越现象之上。(3)“余”是藏密之体，它是工夫体证的对象，是体知的实在之体。本质并不依赖于工夫，它源于思维抽象。(4)“正”“余”之间可以自由切换，且有公均、统冒的通道相连。本质与现象不能切换，亦无中间通道相连。(5)“正”与“余”基于一体的预设，而本质与现象分属两层。(6)“余”能生“正”，而本质不能生现象。(7)“正”返生“余”，而现象不能返生本质。由以上七点可知，用现代哲学的现象与本质解释“正”与“余”，既要看到两者的相似性，又须注意诸多差异。综观诸多差异，是否可以将方以智哲学判定为抽象不彻底，甚至是落后陈旧的哲学呢?当然不是。方以智“余”论具有现代性，更具有西方哲学的元典性与后现代性，如下图所示：【17】

图5

以上对比的用意并不是附会方以智论“余”与海德格尔诠释的古希腊形而上学，而是用以指出方以智“余”论的丰富性，不能简单地框定在本质与现象的范畴。从差异性而言，表现在本体论、方法论等，但“余”可由工夫进入，这是中国哲学的特质。从相似性而言，两者均是追问本体：显冒之“正”对应“表象”，是显性之显现；密冒之“余”对应“形成”，暗而不彰，生生尚未完成；肉眼之“可以”是俗见，对应“应当”，是应当如此、本来如此；醯眼之“何以”是超越之见，是对根本之故的追问，对应形而上学之“思”。由上图略作七点引申：(1)“余”是生生之源，始终处于生生状态，也可说是“形成”状态。用中国传统哲学话语表达为“於穆不已”，在幽暗玄冥中生生，如隐均，是制造的母体。(2)统冒处于“余”与“正”之间。从“表象”来看，统冒尚未完全显现出来。如同“形成”经过“在”成为“现象”，密冒经过统冒成为显冒，隐均经过公均成为费均。由上之故，统冒兼具密冒的隐秘与显冒的显现。(3)三“冒”、三“均”与三“以”相应：“两端中贯，举一明三：所以为均者，不落有无之公均也；何以均者，无摄有之隐均也；可以均者，有藏无之费均也。相夺互通，止有一实；即费是隐，存泯同时。”【18】从对应关系而言，“可以”对应于显冒，如同应当如此，是表象；“何以”是对于根本因的追问，相当于“故”，寻根问源，探究形成、生生之源，是形而上学之“思”，对应密冒、隐均；“所以”对应于统冒，“不落”表明不能以密冒规定统冒，亦不能以显冒规定统冒，统冒具有独立性，如同“在”扎根于“形成”与“表象”之间，成为独立的哲学范畴。(4)统冒的混成。“老子以混成为统冒”【19】，混成的“混”融合密冒与显冒；混成的“成”是形成、生成，处于“现象”之前，可将其视为“现象”的母体。“混成”源于《道德经》第二十五章“有物混成，先天地生”。结合前文第二喻来看，“大一”与“混成”都是先天地生。较之于大一，“混成”融合了“大一”与“天地”的特征，可视为“大一”之后、“天地”之前的生成状态：在“大一”之后，表明已经“在”形成；在“天地”之前，表明与“表象”尚有距离。(5)“夺”与“通”乃“相夺互通”的关系。统冒将“大一”与“天地”混成，这属于“互通”，是三“冒”内聚的合力；“相夺”是指“大一”与“天地”从两个相反的方向撕裂统冒，这是各自独立存在的张力，如同“相夺”将“在”分裂成尚未成型的“形成”与已经成型的“表象”，从而消解“在”。相夺与互通双向作用，从而三“冒”间的黏合性更强。(6)三“冒”一体。如前文所述无极、太极、有极，三“冒”呈现“实三而恒一，实一而恒三”。“止有一实”，“一实”可以是任何一“冒”。从生生来看，密冒、统冒、显冒是连续的生成，之所以呈现三“冒”，源于观察者所取之象不同，即分别取象于未生前、生生中、生生后，对应于形成、在、表象。这可与仁树喻相发明，从树而言：未生前是核，生生中是荄，生生后是树、花。这是一个连续的生生过程，“存泯同时”，三“冒”是一存俱存、一泯俱泯的关系：没有核的藏密之体，也就没有荄；没有根荄之生生，亦不可能有树、花；没有树、花的显现，亦不可能有核。(7)以生生为轴心旋转。这需要引入三“均”：隐均、公均、费均。“如播鼗然”【20】，播鼗即拨浪鼓，其公均如长柄，隐均与费均如两个旁耳。以公均为轴，三均同时旋转，在旋转中，即隐是费，从而将“形成”转化为“表象”；即费是隐，从而将“表象”还原为“生成”。从生生之易来看，“中土以《易》为均”【21】，这亦是方以智从生生角度诠释《周易》的哲学精神。如第三喻调乐之“均”，均钟木平衡五音，公均在旋转时还起到平衡作用。以上七点拓展了“余”的生生之义，展现出方以智“余”论的丰富含义以及它在现代哲学中展开的方向。

“故”使得道体由隐秘走向敞开，结合第三喻来看敞开的过程。第一层：商为“余”，为“何以”；角徵羽为“正”，为“可以”。追问角徵羽之故，隐秘之“余”敞开，商之“何以”转为“所以”，从而呈现第二层：宫为“余”，为“何以”；商为“所以”，“所以故”使得商不再隐秘；角徵羽为“可以”。第三层：无声为“余”，为“何以”；宫为“所以”，“所以故”使得宫敞开；商角徵羽为“可以”。进一步深入，“费中自具三冒，隐中亦具三冒”【5】。不仅五音可无限三分，“无声”亦可分出显、密、统，从而使得“余”不断敞开。从“三以”而言，“则故”是由“可以”向“何以”追问，“何以”的问题解答后，变为“所以”，“故”将隐秘向敞开锁定，类似于将隐秘的“生成”锁定为能够把握的“在”。这种“则故”的过程不仅能建立音乐之理，如七调六十律等乐理；而且可以建立数学，如数原、度数等(方中通《数度衍》)；还可以发展出物理学(如《物理小识》)以及天文学等。经过“则故”，方以智研究了中国数学、物理、天文学等学科，为儒学融入了现代科学的精神。

再看三“冒”与三眼喻，此处先悬隔统冒(“所以”)，仅看显冒(“可以”)与密冒(“何以”)。据《易余》附录点睛：“矐肉眼而开醯眼，又矐醯眼而还双眼者，许读此书。”【9】醯眼即慧眼。如图5虚线所示：“正”(显冒)对应“可以”(肉眼)，“余”(密冒)对应“何以”(慧眼)。这涉及认识对象与认识能力的关系：“冒”指认识对象，是道体的显现；眼指认识能力，是道体的认知。肉眼指认识显性、敞开事物的能力，慧眼是认识隐性、深密事物的能力。认识能力决定了所能认识的对象，换言之，要想认识什么对象，就需要具备什么能力。显冒与密冒之间包含两层递进关系，如图5双箭头虚线所示：第一，“矐肉眼而开醯眼”，由显冒之“可以”超越至密冒之“何以”，即是探究“故”；第二，“又矐醯眼而还双眼”，又由密冒之“何以”下贯至显冒之“可以”。经过超越与返回，“正”与“余”各尽其所极，且相互涵摄。结合第五喻来看，“可以”如同“有生死”，由此超越至“无生死”，如同“开醯眼”，这是第一层递进；由“无生死”返回到“如是生死”，如同“还双眼”，这是第二层递进。经过两层递进，既能洞悉根本之故，又能将“故”致用，丰富了“正”“余”一体。在兼顾两个递进层次的基础上，方能全面理解“余”，方能理解《易余》创作的主旨。此处需要注意，这并不是比较慧眼与肉眼哪个更高明，在终极层次上，两者所见是同一本体的两个方面，或者说是从两个角度看同一个本体。但若不经过两层递进与震荡，“正”与“余”的含义则不能充分展现。“必曤其肉而迸其醯，又曤其醯而还其故，乃明大良，乃名天燎。”【22】只有在包含了上述两层递进关系后，才能“明大良”“天燎”，即能全面认知、深度洞悉“正”与“余”。

“余”作为哲学本体，还关联着用：“人适所用，以无用者为余。知无用之用，则有用者为余矣。不以有用之用废无用之余，岂以无用之用废有用之余耶?”【3】“适所用”指向显现世界，以“适所用”为剃刀，可以剔除中国哲学中的无用空疏之学，从而将中国哲学带入以“适用”为标准的新境界。“无用”是“余”，“适所用”是“正”，这是常解，是第一层意思。“正”是正用，“余”是无用——“正”“余”构成“反对”概念。第二层意思是将“正”“余”互换，原来作为“余”的“无用”转为“正”，原来作为“正”的“正用”转化为“余”，无用之用是大用——互“余”是将两层意思合观。儒家侧重于第一层意思，如《尚书·大禹谟》之正德、利用、厚生；道家倾向于第二层意思，如《庄子·人间世》的栎社树无所可用，得以逃避砍伐，以此为大用。方以智将儒道“合烹”，从而使得儒家正用得以超越，厚重中有了逍遥；使得道家无用得以归实，逍遥中有了厚重。从第一层意思来看，“余”是无用、废弃不用，但如果仅讲这层意思，则实无必要再论“余”，而这容易将“余”引向神秘化的不可知论，必须由第二层扶正：“无用”之“余”有大用，藏是为了用，密是为了显，这亦指向第一喻的藏密之体。“故”展现出方以智思想的现代哲学进路，即哲学是对存在的探本穷源，这使得中国哲学具有现代性；而由“用余”引出“适用”，展现了方以智对于中国传统哲学的新指引。

结语

《易余》开篇的五喻，《附录》的三眼一喻，重点篇章的三“冒”之喻，这三者实际上一以贯之。综合五喻可知：从显微无间而言，“余”是密、藏、隐；从动静一体而言，“余”是静、寂；从体用一源而言，“余”是本、体；从有无而言，“余”是无、不可知、无穷。“正”“余”之间自由互换，从而“正”“余”显微无间、动静一体、体用一源、有无相生，通过互相激荡，洋溢出生生的活力。五喻为一聚类组，每一喻都有强调的重点，而每一焦点周围有晕轮，每一晕轮与其他焦点的晕轮相叠，五轮会合处，是“余”的准确指向。换言之，五喻聚类组可以说共为一体，通过晕轮撑开“余”这个核心概念。

三眼喻是五喻的凝练：从第一喻来看，由显入密，慧眼对应藏密之体，如同闭关是为远行，又须经过“还双眼”之用检验藏密之体。开慧眼是入冬至，明体积聚；还双眼是春生，是利用通达。冬至生春，如果不进入冬至，则生生之源竭；慧眼识生生之源，若非穷本达源，其末则不固，其流则不远。从第二、三喻来看，大一、无声不可知，却是可知天地、可闻声音的根本。天地、声音属于经验的显现层次，如表象；大一与无声是超验的层次，处于隐秘状态，或者说是形成、生生。形成、生生决定表象，且是表象的深层依据。认知者须从经验飞跃到超验，超验必定要作用于经验世界才有实际意义，并以实际之用检验超验之体。因此，又须从超验返回经验。从体用而言，只讲有声与天地，如同仅知其用而不知其体，则用为盲用，体为迷体。认识大一与无声如同开慧眼以明体求故，知根源，再返回肉眼后，则能循其故、用其体，由此体明用达。第四喻的道与法各有其所用，第五喻的后两个层次与三眼喻的两个层次相同，故由慧眼还肉眼即是“生如是生，死如是死”。开篇五喻与结尾一喻可以互证，也可以说三眼喻是五喻聚类的“中值”。

“冒”“均”“故”是“余”的关联概念：“冒”是显而未显，“均”是动态旋转。一分为三，“余”对应于密冒与隐均，是生生仁体的动力因、形式因、目的因、质料因；“余”之体又可表述为“故”，寻其“故”以求致其用，即体即用，从而实现达用。藏密之体重在本体的吸积，亦可说是重在生生之源，由生生原始反终，则是根本之故，体、源、故三者亦是“实三而恒一”。方以智“坐集千古之智”并“折中其间”，“余”论基于《周易》，融合了儒、道、法等中国传统的思想资源；从集成创新而言，“余”的藏密之体有利于在明清鼎革之际保存儒学的生生核仁；而他通过对生生之源、根本之故的探究，既有利于确立儒学的形上学本体，又为儒学注入科学的精神，还不失元典哲学的精神，并具有现代哲学的雏形，因此不妨称其哲学为“中国前现代哲学”。

注释
 
1方以智：《通雅》，载《方以智全书》第1册，上海古籍出版社，1988，第2页。
 
2庞朴：《东西均注释序言》，载《东西均注释(外一种)》，中华书局，2016，第9页。
 
3 方以智：《易余(外一种)》，上海古籍出版社，2018，第1页；第1页。
 
4方以智：《药地炮庄校注》，台湾台大出版中心，2017，第208页。
 
5 方孔炤、方以智：《图象几表》卷一，载《周易时论合编》，中华书局，2019，第1页；第3页。
 
6方以智：《药地炮庄校注》，第208页。
 
7 方以智：《易余(外一种)》，第26页；第32页；第35页。
 
8方以智：《易余(外一种)》，第1页。
 
9 方以智：《东西均注释(外一种)》，第243页；第14页。
 
10方以智：《通雅》，第903页。
 
11 方以智：《易余(外一种)》，第40页；第39页；第38页；第1页；第5页；第49页；第92页。
 
12 方以智：《通雅》，第904页；第1481页。
 
13 方以智：《易余(外一种)》，第1页；第215页；第124页；第1页。
 
14 方以智：《易余(外一种)》，第6页；第27页；第72页；第6页。
 
15张昭炜：《性故注释》，中华书局，2018，“序言”第19页。
 
16蒋国保：《方以智哲学思想研究》，安徽人民出版社，1987，第146页。
 
17海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996，第195页。
 
18方以智：《东西均注释(外一种)》，第15页。
 
19方以智：《易余(外一种)》，第34页。
 
20 方以智：《易余(外一种)》，第30页；第31页；第215页。
 
21方以智：《东西均注释(外一种)》，第16页。
 
22 方以智：《易余(外一种)》，第20页；第1页。