儒学的信仰建构及其“类宗教性”

作者：董平

来源：《中国儒学》第十五辑，2020年

摘要：儒学是否为“宗教”的问题，曾引起学术界的广泛讨论。本文基于先秦儒家文本的系统考察与解读，基本上阐明了作者本人的观点，提出了儒学的“类宗教性”问题，并对其做了相当完整的阐释。按照作者的观点，人的现实生存首先是个体的，但个体生存的意义必须以“主体性”的自我建立为前提性基础，完成了“主体性”之自觉建立的个体，事实上才成为“主体”。而“主体性”的建立，在先秦儒学的基本语境中，实质上就是将作为绝对的最高实在之道的自在内向转化为个体自身的本原性实在，这一本原性实在经由个体的自觉认同而被确立为个体的“主体性”，同时也是对最高实在之外在的绝对性的内向消解，故“主体性”与最高实在本身的存在性相同一。“主体性”的自觉建立与生存意义或价值的“内在输入”具有过程上的同一性。依作者之见，正是这一“主体性”建立与意义输入的内在“程序”，构成了儒学之所以具有“类宗教性”的根由。以此为依据，作者对同样引起学术界广泛讨论的儒学的“内在超越”问题进行了辩护。

关键词：儒学；类宗教性；天道；主体性；意义的；“内在输入”；

一关于“宗教”与“类宗教性”的个人观点

如何来理解或定义“宗教”，是我们首先会遇到的一个棘手问题。众所周知，关于“宗教”的定义非常多样，至今大概也没有任何一种关于“宗教”的“定义”是可以被毫无疑问地普遍接受的。这一关于“定义”的复杂性或“不确定性”，实际上并不表明“宗教”本身必定具有不可定义的性质，而只是表明，对于“宗教”这一几乎与人类生活的全部历史相伴随的“精神—文化”现象，当人们从不同的维度对它在生活世界中的呈现状态及这种呈现的性质进行观审与思考的时候，它是可以显现出不同的“面相”的。正是这些不同的“面相”导致了人们关于“宗教”本身的不同理解与领会。当然，多样性如果仅仅是多样性而缺乏其内在的统一性，那么这种多样性就定然是杂乱无章的碎片；多样性中如果有统一性存在，则这种统一性在必然消解多样性之杂多的同时，呈现为多样性的共性。就此而言，共性即多样性的统一性。虽然关于“宗教”的定义或理解是多样的，但我们似乎仍然有可能穿越其多样性之表象的丛棘，而拣择出作为“宗教”的一般共性而存在的统一性，并将这种统一性视为“宗教”之基本的共相特征。

就一般而论，“宗教”主要涉及信仰及信仰的表达。如果我们将信仰理解为关于某种对象的实在性及其意义与价值之绝对性的确信，那么当这种对象的实在性及其价值之绝对性被系统化而给予论述的时候，这种信仰的表达便体现为充分的理性；而当这种确信在生活过程中被转化为一种内在的情感的时候，信仰的表达便转向情态的感性。这样看来，信仰本身是具有理性与情感两个维度的，并且其表达也完全可以既是理性的又是情感的。如果前者主要体现为“神学”，则后者便主要体现为“崇拜”。事实上，信仰本身具有涵摄理性与情感的双重维度，正是信仰在表达的外部形式上不能完全避免“激情”的根本原因。

毫无疑问，信仰系统的“神学”或关于信仰的理性论证是“宗教”中最为核心的内容，它是能够使人产生确信的前提，也是使这种确信能够向情感转化的基础。信仰的对象（且不论其“外在”抑或“内在”、“全能”抑或“偏能”）一经确立，对信仰者而言，它同时即成为其生活意义与价值的本原，成为其全部的行为与精神活动之所以有意义的根据；这样也就是说，对于信仰对象的确信，实际上就是个体内在地实现了对于信仰对象的自觉认同，并且将这种对象确认为自身之现实生活的根据与意义本原。在这一意义上，信仰的对象即成为信仰者个体的一切有意义的活动（精神的与行为的）的整合者，同时也是意义的赋予者。

我们在这里所表述的这一观点有可能遭到这样一种反驳，即认为这一观点抹杀了人具有赋予其自身活动意义的能力，因而面临着堕入“神权”之窠臼的危险。但在接受这一批评之前，笔者仍然须阐明自己的观点。信仰的对象物之所以会以某种独立的形态出现于人们的现实生活中，成为生活的需要，原因实仅在于人们为了实现自己更为良好的生存。而所谓“更为良好的生存”，这一观念本身便已然蕴含着对于当前的生存状态与生命过程为不合理想、存在缺陷的体认，已然包含着要超越生命之现实过程中所有缺陷而使之臻于完善的期盼。宗教性的信仰观念的发生，在这一意义上，是只有当人本身在其现实的生命过程中发现了自身所不可克服的缺陷的时候才显现其必要性的，而信仰对象的呈现，则在一般意义上消解了生命的自身缺陷，也正因此故，它总是集中成了人在特定的生活状态之下所能期盼与想象的全部美好是完美无缺。信仰对象的完善性，在消解了人的现实生命之固有缺陷的同时，又集中体现了生命所应当有的全部意义与价值，是当然性之法则与原理的最终体现者。就此而言，信仰的对象便总是“超越的”与“崇高的”，因为它自身的存在状态是超出任何个体生命的生存现状及其所能达成的全部成就的。对象之无缺的完善性与崇高的超越性，当它经由理性的转换与“投射”而获得其存在的独立性与客观性的时候，对象即超离了人间而获得了“非人间的形式”，但是，这一“非人间的形式”所具有的全部意义却仍然是“人间的”，并且只能是在“人间”才能确证其存在并显现其意义的。因此之故，信仰对象的建立，实质上正因为人基于其本身之生存缺陷的体认，经由理性的统合而实现了其本质力量的对象化的结果；它超越了有限而成为无限，超越了暂时而成为永恒，超越了低俗而成为崇高，超越了缺陷而成为完美。这一对象是人生的圆满之镜与生命的意义之源，是超出凡俗与平庸而优入圣域的根据。正是在这一意义上，个体的现实生存意义与价值是需要从最高对象那里“输入”的。意义的“输入”作为一种过程，则体现为内在精神与最高对象本身的同一，而这种“同一性”的完成，则体现为对于最高对象的信仰或确信。

如果信仰的确信主要体现为某种内在的精神活动过程，并且它是以某种精神方式而存在的，那么不论在个体还是在群体那里，这种信仰的存在之所以是存在的唯一证明即在于表达，在于个体通过其身口意的经验状态将其内在所认同的信仰体现于经验的生活世界之中。换言之，在信仰的确信者那里，他的身口意的各种活动所构成的行为系统即其信仰的外观。这样看来，在“宗教”的语境之下，信仰的存在性本身实际上只是信仰者个体所内在的觉知，而这种觉知，作为一种结果，实质上则又是信仰对象之外在性的主观消解，并经由这种消解而将它转化为“主体性”本身。在这一意义上，信仰的确立便是信仰对象的内在化。这种内在化一经完成，便产生两方面的基本结果:第一，它改变了信仰对象自身的存在方式，客观性被转化为主观性，纯粹存在被转化为价值存在；第二，它使“主体性”作为独立的存在而呈现出来，因为个体的“主体性”或个体作为主体存在的本质，实质上是信仰对象的内在，正由于这种内在的实现，个体才摆脱了其存在的蒙昧状态而转换为意义与价值的主体。按照这一考虑，那么就个体的生存经验而言，未曾实现这种对于信仰对象之内在认同并完成其意义转换的个体，便是缺乏“主体性”的。显而易见的是，正是信仰对象的多样性决定了信仰形式的多样性（甚至不信“宗教”也同样为一种信仰），正是信仰形式的多样性决定了其表达方式的多样性，正是其表达方式的多样性决定了个体之意义世界与生活世界的多样性。然而，在这些多样性的杂多表象之中，信仰的存在及其表达则是作为一种普遍共性而呈现出来的。

在这一相当宽泛的关于信仰的普遍理解之中，我们实际上获得了关于“宗教”的最普遍意义的理解:它是基于对某种信仰对象的确信而使生命存在富有意义的方式。值得重视的是，以身口意为主要手段的信仰表达的行为系统，在现实的客观性上，则又体现为能动的文化创造活动；这差不多也就是说，文化作为文明成果，乃是主体表达其自身之存在意义的物化形态，而文化的历史则成为共同体富有意义的历史传统。共同体之公共信仰的确立，使共同体进入其共相意义的表达成为可能，使文化历史传统的形成成为可能。共同体的一般公共生活，只有当它们自觉地形成某种共相意义并进入这一意义的公共表达的时候，它才真正进入历史，进入自觉的富有意义的文化历史的创造过程。换言之，民族的文化历史，就其本质而言，是民族共同体之公共信仰在时间的连续性之中被不断表达于现实世界的过程。就宽泛意义的信仰之为“宗教”与文化的这种关系而言，“宗教”成为精神与行为活动之所以富有意义的本原性根据，是精神与行为活动之意义与价值的总和。

信仰的特殊性，无疑决定了其表达方式的特殊性。信仰表达所构成的“行为—实践”系统，既是信仰的外观，也是一般意义上的“宗教”的外观。“行为—实践”系统对于信仰本身而言，在当然性上，乃是作为“宗教”之内核的信仰的直接表呈；但与此同时，独特的行为外观也反过来强化了信仰者本身对其内在信仰的确信。也就是说，信仰与信仰的外观或其外在形式，是处于相互促进的互动关系之中的。正因此故，“宗教”作为信仰，在其表达的必然性与现实性上，就不可避免地会与独特的制度、仪式、戒律、组织等相互联结。而在一般意义上，不同“宗教”之间的特殊性正是通过这些独特的外观形式来体现，甚至来相互区分的。因此，相对狭义的关于“宗教”的理解，就必须将这些独特的外观形式考虑在内。在这一意义上，“宗教”便是一个信仰与行为实践的完整系统，是独特的信仰诉诸独特的行为方式以表达其存在之独特意义与价值的完整系统。涂尔干（E.Durkheim）曾充分强调了宗教信仰的群体性特征，认为“真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受，而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体”[1]。显而易见，涂尔干充分关注并强调了宗教信仰对于信仰者群体的道德整合功能，他所说的“统一体”，也就是“道德的共同体”，也就是作为信仰者之组织的“教会”，所以他关于“宗教”的最终定义便是:“宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内。”[2]在宗教社会学的意义上，涂尔干关于“宗教”的这一定义显然具有明显的优点，“信仰与仪轨的统一体系”，是某种意义上关于“宗教”之本质的揭示；而“道德共同体”作为“教会”的性质，则揭示了作为“宗教”之外观的社会组织形态在现实性上的社会功能。在相对狭义并且完整的意义上，笔者对涂尔干关于“宗教”的描述性定义表示相当程度的首肯，虽然这一定义并没有体现信仰对象作为意义本原的意义；实际上，正由于对象本身即意义与价值本体，它才可能在信仰者那里显现出强大的道德整合功能；正由于信仰者从对象那里所“输入”的意义之本质的同一性，信仰者群体才可能在现实性上结成“道德共同体”。

现在我们来考虑儒学的“类宗教性”问题。笔者使用“类宗教性”这一概念，是想表明儒学本身并不是，至少不是如涂尔干所定义的那种“宗教”，但它却具有类似于“宗教”的性质与功能。儒学本身并不缺乏信仰系统，也并不缺乏基于其信仰系统而引导出来的行为实践系统，但在信仰表达的外观上，它却缺乏一个相对完善的独特的“仪轨”体系与作为信仰者之组织的“教会”。而在涂尔干看来，这一点却是至关重要的，“在所有历史中，我们还没有发现过一个没有教会的宗教”[3]。正是基于这一“历史的”考察，他才将“教会”作为“宗教”之定义的一个必要条件。参照涂尔干关于“宗教”的基本定义，如果在某种相对完善的意义上来使用“宗教”一词，那么“宗教”大抵须符合三方面的基本特征:（1）有一个完整的信仰系统（崇拜对象）；（2）有一个作为该信仰系统之现实表达的实践系统（崇拜仪式、戒律规条）；（3）有一种确保其“信仰—实践”系统之有效贯彻的制度系统或组织形式（教会组织）。按照这一理解，笔者就并不赞同学术界关于“儒教”的严肃提法，而确认儒学并不是一种严格意义上的“宗教”，但是，就作为一种“信仰—实践”系统而言，儒学却具备我们所理解的“宗教”的最基本内涵:基于对某种信仰对象的确信而使生命存在富有意义的方式。在这一意义上，儒学即是具有“类宗教性”的，它在事实上表现出“宗教”的类似功能，并在实践上显现出对他种“宗教”的强大的同化功能。

按照通常的观点，孔子是儒家的创始人，这一点当然是不错的，但与此同时，我们仍需要充分关注这样一个基本事实，即孔子本人曾自称其“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），从历史文化传统的绵延角度来看，他更是一个文化传统的“叙述者”与“传递者”，而不是一个新思想系统的“造作者”或“创造者”。这一关于孔子之“文化角色”的定位，毫无贬抑孔子之意，恰恰相反，我们是在一个更高的历史维度来充分肯定孔子的历史地位及其文化贡献的。正因孔子之“述而不作”，才使三代以来的文化传统得以保持，正因他充分承继了三代以来作为民族文化之共同遗产的天道观念，并在更为深刻的层面上将它转化为仁的内在，才使文化传统中的信仰系统呈现了一种全新的面貌，才使儒学作为一种独特的思想系统获得其神圣价值之维度的充分显扬，并因此启迪了中国文化的精神世界。从孔子继承三代文明精华并结合其个人的生命体验与生活经验而重建传统文化的内在精神系统这一维度来说，称孔子为儒学的创始人，则无疑又是恰当的。

从现有文献追溯三代的文明传统，虽然“文献不足”，但我们仍然可以看到一个非常清晰的天或天命作为神圣存在的维度。作为信仰的普遍对象，天的自身存在是独立而外在的，它既通过现象的全体来显现其存在性，也通过特殊的局部现象来表达其特定状态之下的特殊意志。因此，在天的存在与人的现实生活之间，便存在着一种特殊的张力，人们总是试图领会天意，并根据这种领会来规范生活的秩序与法则，以此来消解这种特殊的张力，从而使人的生活与天命保持协和。在观念上，外在于人的现实生活的天成为人的生活之合理性的终极规定者，人道的价值是附着于天道的；但也正因如此，天的存在及其“意”“命”被对象化为人道价值的终极来源及其合理性的最终根据，人的生活也正因此而获得了其内涵与价值的神圣性。

随着“武王克商”的革命行动，周代初期也发生了一场观念上的革命性变革。在继续保持天作为最高存在及生活之合理性的终极规定者的观念的同时，其存在的纯粹外在性却被消释了，而开始向内在转化；这一内在化的结果，使人本身的存在获得了天道的神圣性，使人在现实的生活世界中展现其本身存在的神圣性成为可能，因为内在化了的神圣性是人的自身存在本质的神圣性，现实的生活秩序是合乎人道的最终理想的。

孔子说“吾从周”，表明他是直接继承周代的文明传统与人道价值传统的，他进一步消解了天的外在性，进一步将其内在化为人道的本质。信仰的对象完成了内在的“迁移”，仁即天命之在，是存在与价值的统一体，是生命意义的终极本原。人道的实践活动在持循天道的意义上获得其崇高的神圣价值，平凡的生活世界转化为显现个体之生命实在性的神圣境域。正由于这种对象的内在转化，实际上孔子同时也转化了信仰的表达方式，它不再必须诉诸某种独特的外在仪式，而将它转化为人伦关系之中的普遍道德实践。在这一意义上，人们似乎也可以说，孔子的儒学在某种程度上解构了三代以来的宗教传统。但我们充分强调的是，在孔子那里，信仰的神圣维度不仅是被充分保留的，而且还更为强烈地被凸现为生命的存在与意义的最高本原，生活世界全然与神圣境域融为一体，价值世界全然与经验世界融为一体，优入圣域的可能性全然存在于生活过程之中对于生活伦理的切实践履。

二天命之客观性的消解与天道的本原性抽象

孔子对三代的文明传统及其文化特征曾做过切实考察，尝谓“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣”[4]（《论语·八佾》）。《礼记·表记》载孔子概言三代之礼，谓:“夏道尊命事鬼，敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”虽三代礼制，其文质各有不同，互有因革损益，但其文化共性仍然清晰。[5]夏之“尊命”“敬神”，殷之“尊神”“事神”，周之“尊礼”“敬神”，正可见体现于社会制度之中的“敬神”“尊神”观念，是作为一种共同的文化特征而得到延续与保留的。“神”的显现形式虽然多样，但其根源不异，是以天为其共同本原的，故“敬神”的最高表达即在于敬天。“神”之可敬与“命”之可尊，则根本在于天的存在及其所实现的功能，哪怕仅仅是在现象上，也是人所不可企及的、无法超越的，人是必须在顺应、服从于天的前提之下才可能实现其本身的良好生存的。

意识到人本身之存在的不足与生命的缺陷，并要求在此种“缺乏”的现实境况之下实现良好生存，是在“宗教”意义上的“崇拜”观念之所以发生的基本前提，是哲学意义上的形上本体观念之所以被抽象出来的前提，也是科学意义上的知识之所以可能的前提。基于不清晰的意识而通过理性与实践来消解其不足，实际体现为生命的智慧。就中国古代的实际情况而言，农耕的定居生活是所有这一切的宏观背景。农耕的生产方式将人的现实生命与自然世界的实存状态在本质上融为一体，人的生活数据直接来源于自然世界，只能依赖于自然界的供给才可能实现其本身的生存，因此在观念上，人的生命便被领会为自然世界之共相生命的一部分；农事的耕作与种植是人力与自然力的一种互动过程，必须不违天时，人们才可能实现预期的结果，这就在实践上将人的自身生命活动与自然世界结为一体。在这一过程中，天被领会为能够实施其“命令”、表达其意志的另一“主体”，是既独立于人们的意志之外，又对人们的现实生活产生切实干预的对象，并因此而获得人们的敬畏与崇拜，便是一种再“自然”不过的事情了。人们在通过祭祀的方式试图与天进行沟通、领会其意志与命令的同时，也诉诸理性的“解读”，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽草木虫鱼之迹，观四时霜露物候之变，便成为领会天命、天意的必要手段。历法的制定，则无疑是对天进行理性“解读”的直接结果。[6]

天的存在既然崇高而不可逾越，天时之变既然是人的生命活动之所以可能达成其目的的前提，天意、天命既然是人事之合理性的最高根据，则“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”（《尚书·尧典》），祭祀作为对天的崇拜仪式的发生，就同样是再“自然”不过的事情了。以天为“上帝”观念的出现，表明天之人格意义的确立，代表了“天的宗教”的完成。值得一提的是，古代对天地山川日月星辰的祭祀，虽然似乎体现了“多神”甚至“泛神”的观念，但实际上，对一切自然物的崇拜，其实质仍是对天的崇拜，自然世界之“群神”不过是天的不同面相的表现而已。我们所重视的是，在中国文化本身，天的人格意义之确立，在导向一种特殊“宗教”的同时，也为人道的生活建立了意义本原。在天被对象化为具有客观独立性的存在实体之同时，它作为最高原理的意义便被不断强化与凸现，终究成了人的现实活动之所以正义、合理、神圣的最高根据。故夏启伐有扈氏，就说:“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。”（《尚书·甘誓》）商汤伐夏桀，同样说:“有夏多罪，天命殛之。”“予畏上帝，不敢不正。”（《尚书·汤誓》）天作为最高意志的体现者，“天子”作为“天之元子”而为天意的人间代表，正在“天的宗教”的意义上而使天人结成一个完整的互动系统，人从天那里“输入”全部活动的终极意义，并在这一意义上建立起既富有意义而又合乎最高存在本身之目的的政治与生活秩序。基于观察与悟解而体认到的“天序”“天则”，因此也就成为人间制度与生活伦理的最高典范。《尚书·皋陶谟》所谓“天叙有典”“天秩有礼”“天命有德”“天讨有罪”，即天子法天立极而确立政治制度的本原性根据。从政治的意义而言，将“天叙”“天秩”转化为人间的生活秩序，便成为政治的根本任务；或者说，政治的最高任务是在人的生活世界之中实现“天叙”“天秩”，人间秩序（包括政治制度与生活伦理）正是在作为天道秩序之直接映像的意义上而获得其神圣性的。基于这一观念，民众生活的实际状态便成为衡量天意是否获得充分贯彻的证验，所以《尚书·皋陶谟》有言:“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下。敬哉有土!”“有土”的天子，是必须对天保持足够的敬畏的。我们可以清楚地看到，天的自然性的消退及其作为某种客观实在性被独立出来而成为信仰的对象，其实是生活本身的一种教导，因为人们只能在服从顺应于天的前提之下才可能完成其本身的生产活动而实现其自身的良好生存。而“天的宗教”一旦完成，它随即成为人事活动之合理性及其意义的终极规定者，成为意义与价值的本原；也就是说，人的生活只有从天那里“输入”了意义才转变为有价值的，也正因此故，人的现实生活的本质意义既由天所启导，也归属于天的神圣领域。

如果我们相信《尚书》等典籍的记载，那么直到周代之前，尽管如《皋陶谟》及《高宗肜日》等已将天与德相互联结，但在一般的流行观念上，天作为外在的、具有客观必然性的独立实体意义仍是主流。[7]武王伐纣，是一次革命（变革天命）的行动，而新政权的建立，则必须论证其合理性的终极根据。事实上，正是基于这一重大问题的深入思考，直接导致了西周时期关于天命问题在观念上的重大变革。西周所建立的礼乐制度，则直接为孔子所继承而成为儒家思想的核心。

周公是中国历史上第一位真正伟大的政治家与思想家。新政权的建立，使西周的统治者在感到无限喜悦的同时，也真切地体会到了无限的忧虑，故谓“肆其监于兹，我受命无疆惟休，亦大惟艰”（《尚书·君奭》）。“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”（《尚书·召诰》）天命不可变的固有观念已被武王伐纣这一行动本身所否定，周代殷兴，即意味着天命的变革与更易，故谓“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命”（《尚书·召诰》）。“皇天上帝”既改殷之命，而赋其新命于周，则周的代兴，便是天命之意志的显现，故谓“天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜，用克绥受兹命”（《尚书·大诰》）。天意是通过龟卜之兆而明显地表现出来的。换言之，武王克商，本质上并不是凭借武力征服的，而只是对天之新命的秉承，是恪谨于天命而不得不然的行动，所以武王伐纣时就说:“今予发，惟恭行天之罚。”（《尚书·牧誓》）天命属意于“小邦周”，则周的兴起，便同样为天意的显扬而有不得不然，故谓“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命惟新”（《诗·大雅·文王》）。

显而易见的是，天命的客观实在性在关于周之新政的合理性论证之中仍然是得到充分体现的。由于这种客观实在性是必然性，同时也是行为之当然性的最高法则，所以周承天之新命而兴，便即是天命之客观必然性的实现，是天命与天意的胜利，而不是武力的胜利。但是，周公等人在接过殷商以来的天命观念来完成其新政权之合理性与合法性之终极论证的同时，又严肃地思考了天命转移的必然性根据，正是这一思考，才终于导致了对于天命的观念重构，完成了周代思想的革命性变革。

殷商的统治覆亡的根源何在?“在昔殷先哲王迪畏天显，小民经德秉哲。自成汤咸至于帝乙，成王畏相，惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸。”（《尚书·酒诰》）“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保有殷。殷王亦罔民失帝，罔不配天其泽。”（《尚书·多士》）敬畏天命，导民畏天，尽省察之功而章明厥德，恭谨政事而不敢自暇自逸，是自成汤而至于帝乙天命之所以不易的根据。殷纣沉湎于酒，不显其德，荒其政事，陷民水火，“天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（《尚书·康诰》）。则天命改易，纣乃不得不早坠厥命。“今惟殷坠厥命，我其可不大监，抚于时?”（《尚书·酒浩》）殷纣覆亡的教训近在眼前，岂可不引为借鉴?“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）“惟不敬厥德”，正是桀纣之所以“早坠厥命”的根本原因，故“惟天不畀不明厥德”（《尚书·多士》）成为一个必然的结论。天之所畀仅在于“明德”，故唯“敬德”方能维系天命，正因此故，“敬德”遂成为“周诰”的“关键词”，如说，“其眷命用懋，王其疾敬德”，“王敬作所，不可不敬德”，“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《尚书·召诰》），“皇自敬德”（《尚书·无逸》），“汝克敬德，明我俊民”（《尚书·君奭》）。“敬德”何以可能维系天命?“古人有言曰:人无于水监，当于民监。”（《尚书·酒诰》）天命的善良意志实质上是通过民的实际生活状态而显现出来的，所以“于民监”即能明天意；民的当前生活状态是现实政治的结果，所以是否将天命之德借政令施设而展布于民生之现实，便成为天子是否实现了天意的根本尺度。简言之，“天命有德”，德即天命之内在，是天子之所以受命的根据，而政治则是还原天命之德的手段，是在民生之实际情状之中获得其明确的对象化，因此，“用康民”“保民”“新民”，也就必然成为天命之价值转换的现实尺度。按照这一观点，则政治是表达“明德”的方式，其目的则是“明德”的实现；而由于“明德”即天命，“敬德”即对于天命本身的敬畏，故政治的目的、道德的目的、天命的目的，在本质上便是完全同一的。如果政治的目的在于天命目的的普遍实现，那么“用康民”或“用康保民”，便成为是否能“祈天永命”的现实根据。相当清楚的是，这一“敬德保民”的观点，实质上完成了关于天命之存在方式的重新思考，在将政治的目的确认为天命目的之充分的普遍实现的同时，又充分强调了“用康民”或“用康保民”是这一共同目的的现实表达，从而将道德与政治联结为一个完整的统一体，实现了政治“民本”理念的完整建构，并由此奠定了中国古代全部政治的基础理念。

但是，我们所要给予特别强调的是，“明德”的凸现似乎悬置了天命，“天不可信”的怀疑则似乎消解了天命权威的绝对性，但是实际上，这些观念本身远未消解天命本身的存在性，而只不过是转换了天命的存在方式而已。[8]天命的存在仍然是确定无疑的，仍然是人世生活之全部合理性的最高根据，仍然是神圣性与绝对性的终极本原。但是，天命转换为“明德”的意义却是重大的。随着天命之外在的客观性的消解而内化为“明德”，人的存在性获得了其来源之本质的阐明，神圣存在的超越性即被同一于内在本质的存在性，从而使人的存在获得了既内在而又超越的双重维度。天命对象化为“明德”，则天命的客观性即转化为道德的“主体性”；“明德”的实质即天命，道德的表达便是天命的显扬。因此，由天命存在之客观性的消解所导致的，乃人的本质存在作为道德主体的清晰凸现，而道德的全部意义则纯粹是由天命的内在化本身“输入”的，也就是说，“明德”正是作为天命的内在形式才获得其绝对的神圣意义与价值的。[9]因此之故，我们也就可以说，人的“主体性”是伴随着天命存在之客观性的消解才得以建立的，而所谓“主体性”就是天命这一最高存在的内在维度。正是这一“主体性”的建立，才使人的存在超越于凡俗成为可能，又使凡俗的生命体现其本质的神圣性成为可能。

天命之客观性的消解而向“主体性”转换，我们虽然充分强调了它的意义，但同时还必须指出，这一转换只是凸现了天命存在之本质的主体维度，而不可能全然消解天在现象上的外在性，同时也仍然充分保留了天命作为终极实在之最高意志的内涵，否则不仅“明德”会因其神圣来源的缺失而丧失其绝对性，并且“祭天”作为一种宗教仪式也就全然没有意义了。因此，天命之“主体性”维度的凸显，并未解构其神圣性与必然性本身，也并未消解其作为最高实在与意义本原的本质内涵，反而是进一步扩充了天命的意义限阈，从而使它在不同语境之中呈现其不同的本质维度奠定了宽阔的基础。在这一意义上，我们就可以说，周代对天命之客观性的消解是不彻底的，因为它仍在某些语境之中保留了这种“客观性”，并仍在“宗教”的意义上来崇拜这种“客观性”。但与此同时，正是由于天命在实现其内在化的同时又充分保留了其原有的“自然”“主宰”等诸方面的意义，天的存在才获得其“一元而多维”的面相，它才作为一个具有整合性的信仰对象而呈现于中国古代文化的全部过程。[10]周代关于天的观念革命的不彻底性，恰好体现了文化传统本身的统一性。

但不管如何，这一观念革命的成效仍然是显著的。作为一种时代的新思潮，天命向“明德”的转化对儒家思想的充分发育与成熟有着最为重大而又直接的启导之功，它是作为周代思想文化遗产的根本精神而被孔子所充分继承的。孔子的卓越之处，正在于他在讲述与阐述周代之礼乐文明传统的同时，又充分继承周代将天命转化为“明德”的理性精神，进一步挺立了人作为道德主体的存在性，仁只能是在道德主体的意义上才体现其全部意义与价值的。正因此故，天命的人格性表述在孔子及此后的儒家那里已淡然隐去，“皇矣上帝”作为终极实在的主宰性、意志性、绝对性重新被还原为以“天叙”“天秩”为特征的天道，天道在根本上取代了“上帝”而成为本原性的最高实在。[11]然而，天道概念所消解的仅是天命的人格性意义，而不曾消解其存在的绝对性与作为最高实在之价值的本原性。在儒家思想的整体之中，被去除了人格意义的道或天道成为“第一原理”。道是世界一切万物之所以获得其存在的本原[12]，但值得关注的是，道产生万物的方式在领会上发生了变化，“气化”观念开始引入，并成为描述现象之生成毁亡的主要方式。但此同时，“气化”作为自然现象或关于自然现象的价值领悟，则被确认为天道本身之终极存在性的必然的表达方式，也是天道作为意义本原而开显其意义的必然方式。[13]正由于一切万物均为道本身之存在性的共相显现，所以现象全体虽在表象上呈现为千差万别，却不过为道之一元的有序展开，它们的本质是同一的，而在现象上则是和谐的。[14]道统摄了一切现象之全体，故道本身为无限者。由道所化导的全部世界现象，在个体性上是通过生命的形式来呈现的，所以现象之全体即生命的宏观显相，道则为生命的本原，一切现象是凭借着道的“生生”之能才显现其活泼的生命及其生命过程的完整性。[15]这样看来，道的本原性抽象虽然再一次改变了天命的存在方式，但作为世界全体之生成并主导一切现象之变化的“第一原理”，其存在的绝对性并未因其人格意义的消解而有任何的削弱，反而得到了显著的强化。它是一切自然物之所以获得其当前的生命状态的本质根据，并且是作为一种人力所不可逾越的强大必然性而呈现出来的；它是生命的赋予者，同时也规定了并主导着全部世界现象的生命秩序；它本身的存在普遍显现于一切万物，从而成为无限者本身；它是整全的“一”，处于生成与变化之中的一切万物都以其各自的现存方式来共相地表呈这一无限的“一”，它是最高实在本身，是绝对者。

按照上文的叙述，我们的观点是，在中国文化本身，由于农耕的生产与生活方式是将人的生命活动在现实性上与天时联结为一体的，为了实现生命活动本身的目的，人事必须服从于天时之运，而凡人事活动所预期的目的不能实现或在实现过程中遭受挫折，其原因则往往来于天时，是人力所不可企及，也是不可本质地予以干预的。在这一生活背景之下，天遂被抽离出来而成为一个独立于人的世界之外、又与人的现实世界具有密切的本质联系的实体，并成为信仰的最高对象，完成了“天的宗教”。天作为信仰对象的建立，理性地说，是以人自身的生命存在方式及其能力等缺陷与不足的体认为基础的，因此在信仰的对象那里，就凝聚了人本身作为一种集体意识而呈现的全部理想与美好期盼，是对人自身之缺陷与不足的主观消解与补偿，因此是以人格形态而呈现出来的。天具有高高在上的超越性与意志表达的自由，是自然世界与人事世界全部活动之终极合理性的最高立法者，因此之故，作为信仰对象的天成为意义与价值的本原性实体，它赋予人的现实生存及其生命活动以意义，因为只有符合天的自身目的的活动才可能获得其意义在经验中的实现。西周时期基于新政权之建立的合法性思考，将天命与“明德”同一化，从而实现了天命之存在的内向迁移，在一定程度上消解了天命的外在客观性，但这一消解是不彻底的，天的人格性与天命的客观性仍然存在，但正因此故，最高存在才成为既是超越的，又是内在的。虽然孔子以“吾从周”的态度接过了周代的文明传统，但充分消解了天的人格性，天道在作为一种本原性存在而获得充分显化的同时，人格性的实体则被消解而转换为终极原理。但不论是周代对于“明德”的强调还是孔子及其后儒家对于天道的显扬，其为最高实在及为意义与价值之本原的本质内涵却始终一贯，其作为信仰的核心对象也始终一贯。我们将会看到，孔子及其最伟大的追随者孟子，实际上是循沿着周代天命内在化的理性精神，直接将天道“内置于”人的本质之中，从而实现了人的本质存在之神圣化的理性跃迁，并进一步将信仰的经验表达方式转化为人道世界的伦理实践。经过孔子，“天的宗教”实质上转向于“道德的宗教”，这也成为我们讨论儒学之“类宗教性”的基本语境。

三 必然性向当然性的迁移与意义的“内在输入”

孔子言仁，如学术界所普遍认可的那样，仁是孔子思想的核心。虽仁之义或为言人人殊，但笔者则十分赞同朱熹之说:“仁虽专主于爱，而实为心体之全德；礼则专主于敬，而心之所以为规矩者也。”[16]仁即“明德”，作为“心体之全德”，也是现实性上的德性本体，它原于天命之赐降是无可怀疑的。[17]仁的竭力倡导，正表明孔子对周代文明传统的继承。天命或天道既已被确认为在个体那里所普遍存有的德性本体，那么在实际生活之中，仁的普遍表达便是对天道的实践，因此在德性的经验实践这一意义上，仁概念的揭示实际上又是对天道的悬置。但所谓悬置，却并不是取消，而只是暂时将它搁置起来而已。正因为它的实质与仁是同一的，所以言仁即是言天道，此盖为孔子平时之所以罕言天道的缘由。[18]

天道之内在化为仁，实现了诸方面意义的重大转换。从天的方面而言，天道的客观实在性被同一于人的本质存在性，而由于实在者之本身的法则被转换为人伦理法的根本原理，普遍的必然性遂实现了向当然性的内在迁移，天道不仅是一个可以被人领会而敬畏的对象，而且成为一个可以为人在生活过程之中切实加以实践的对象。从人的方面而言，随着天道的这种“异己性”的充分消解，“主体性”遂在一个更为阔大的宇宙背景之中有力地挺立出来，人成为“天地之心”，是天道之存在及其意义的唯一能动的体现者与实践者。这一“主体性”意义的显化，使人本身的存在突破了其有限自体的局限而与天地万物融为一体，有限者因融入无限者本身而成为无限。这样看来，天道与仁的同一，或者说天道将其自身表达为人道的本质，在改变了其本身之存在状态的同时，实质上也改变了人的存在状态。人不再仅仅是一个天道的被动服从者或天命的接收者，而已然成为天道的积极领悟者与能动的实践者，甚至是可以介入、干预天道的现实表达方式及其存在状态的，是可以“赞天地之化育”的。生命因源于最高实在而获得其存在的神圣性，仁之德性的经验表达或道德行为本身则因原本于天道的必然性而获得其当然性的神圣性，因为存在的本体完全是道德的本体，道德的践履完全是个体表达其生命实在性的唯一方式。

若是如此，则我们也就完全可以说，当孔子显化出人以仁的本质而存在的时候，他已经完成了从天道那里的意义输入，从而使仁本身成为集中体现“主体性”的意义本体。人们只有从无限者那里完成意义输入，人作为个体才真实地实现了向主体的转变，才获得了其存在之意义的超越性转向。这一转变，绝不是凭借任何外力能奏效的，而必须凭借个体自己的内在精神努力。意义不由作为无限者的天道来“嵌入”，而由个体意识的自觉认同来“输入”。孔子曾对曾子说“吾道一以贯之”，对此“一贯之道”，曾子则将它领悟为“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。虽古来对曾子之说不乏疑虑[19]，窃以为曾子之说实得孔子精髓，因为“忠”作为内省的意识活动，正是以天道之诚与自体本质之仁的同一性的建立为目的的，这是一个自我“建中立极”的过程，也是人作为主体而实现其自觉的意义输入的过程。[20]而“恕”则是将已然充分涵摄了天道之固有意义的仁展布于生活实践之中的方法，故谓“能近取譬，可谓仁之方也矣”（《论语·雍也》）。设若个体凭借其“忠”之内省意识的自觉活动而主动地完成从最高实在那里的意义输入，从而使仁之德性充沛而常醒常觉，并能凭借其“恕”的实践而将仁之德性（也即人本身的存在性）展布于生活世界之中，则人之道尽于是，故谓“夫子之道忠恕而已”，信矣。

诚如子贡所说的那样，孔子平日少言“性与天道”，但在他关于仁的论述之中，“性与天道”是已然作为仁之必然的意义而内含的，或者更直接地说，仁是“性与天道”本身。正因如此，仁的实践才展现为人道之意义与价值的全部。或许正由于孔子的启迪，儒家思想在孔子之后的发展过程之中，“性与天道”问题逐渐成为一个关涉最为重大的核心问题，至孟子则完成其理论的系统建设。孟子与告子的论辩表明，人之性的讨论在当时已是一个学术界普遍关注的问题，而意见却并不一致。孟子坚持“性善”之说，将仁义礼智作为性之实在的必然内容，表明他确乎是“学孔子”者，对孔子以仁为天道之内在的对象化存在是有深刻领会的。孟子确立了性的当然性内容，而其当然性本质上又原本于天道的必然性，是天道作为实在者而在人的存在。[21]正是在性是天道本身这一意义上，才可以说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）。显而易见的是，仁义礼智作为人性的本然存在，是“天之所予我者”，而一切关于仁义礼智的实践意义，同样是“天之所予我者”；天道对象化为人道的本质，而人道的实践则显扬天道的意义；必然性完成其内在迁移而体现为当然性，当然性的经验贯彻与实践则被领会为必然性的律令。

这样我们就可以清晰地看到，在儒家的思想当中，天道作为最高实在的绝对性被表达为信仰的核心。孔子消解了天的人格性意义，而将它内在化为“心体之全德”的仁，孟子则将以仁义礼智为实质内涵的性充分显化出来，在思路上是完全继承孔子的。无论仁还是性，其作为天道在人的内化，并被领会为人的本质实在性，则是无可置疑的。这一内在化的过程，是个体从最高实在那里输入其生命意义的过程，是自我建立其“主体性”的过程，是“建中立极”以确立其根本信仰的过程。正由于性是根源于天道并且在本质上同一于天道本身的人的内在生命实性，它才成为个体全部精神与实践活动之所以是有意义与价值的本原，也才成为人的现实生命活动之所以可能体现其神圣性的最终根据。缘于此故，性作为人的本质，就其自身的实在状态而言，是具有“一元二维”的性质的。一方面，它本身是天道，是最高实在本身；另一方面，它又体现为人本身的存在实性，它是作为一个内在的既联结天道又显现人道的完整“单元”而存在的。这一内在的完整“单元”，是宇宙、人生之关捩处，是实在者本身，是意义与价值的渊薮。孟子曰:“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入是门也。”（《孟子·万章下》）现实生活过程中的道德实践，是生命本身存在的当然性要求，是实现生命的意义与价值的必然性法则。这一实践的过程是我们完整的生命历程。在生活的多样性中体现其本质的同一性，在平凡的日常生活之中表达其存在的神圣性，便成为人的使命。唯当“天道即性”作为一种信仰在个体那里内在地建立起来，生命才得显现其固有质量的崇高，而在现实生活的实践维度上，当然性的表达遂又成为上达于天道而优入圣域的必然途径。

四 作为道德实践的意义表达与生活的神圣性

孔子对西周的礼乐制度表现出莫大的期盼与向往，谓“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”（《论语·八佾》）。“吾从周”的理由，实并不仅仅在于周代礼乐在外观上的文章华采，而更在于礼乐的本于“天之文”而达于“人之文”，故此所谓“郁郁乎文”，即“文质彬彬”，在孔子看来，是体现了人道价值的终极理想的。但在他所处的时代，作为现实生活制度的礼乐文明已然处于实际的解体过程之中，“吾从周”在现实性上的可能性已然丧失，虽然如此，礼乐制度所代表的人道价值理想，及其作为在现实的日常生活之中还原生命本身之神圣意义的普遍法则，却仍然是值得追寻的。《中庸》中曰:“非天子，不议礼，不制度，不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”孔子实际上是无法“作礼乐”的，但礼乐却又为“反人道之正”的必要方式，是不可抛弃的，这固然是孔子之人道价值理想与其现实处境之间的一种矛盾，但这一矛盾，却并未妨碍孔子对周代礼乐制度的重新诠释。实际上，正是基于孔子的重新诠释，礼乐的意义发生了重要改变，从外在的具有强制性规范意义的制度形式，转为个体须当自觉奉行的生活伦理；从原于天命之制而不得不如此的规范，转为仁之心体的自有条理。礼乐之内涵的这一转变，实质上即使礼成了仁的外观，同时亦为天道在人道之世界的外观，是在现实的生活世界之中表达作为主体而存在的个体之性的本然实在的基本方式。[22]

西周之天命的客观性内在化为“明德”，就其观念的转变而言，“明德”即为天命的“主体性”显现，“明德”的贯彻则为天命的遵奉与持守；天命规范了宇宙间一切现象之存在及其运动的合理性，“明德”规范了全部人事活动的终极合理性。政治的根本目的在于“明德”的实现，则其全部制度施设便必以“明德”为其价值所归趣的核心原点。天命与“明德”之存在性的同一性本身既为一切价值产生的本原，也是一切人事活动之意义的会归之处，故政治的实质即天命的人间化手段，是天命自身目的在人间世的现实生活之中的显扬，简言之，人道的价值目的与天命目的在本质上是同一的。[23]为实现这一普遍目的，社会共同体的公共生活秩序就必以“天序”“天秩”为其蓝本；这既是现实政治之权威性的根据，也是日常生活之所以具有当然性的神圣意义的根据。《礼运》引孔子说:“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”礼之“本天殽地”，即谓礼之本原在天；“列于鬼神”，谓质诸鬼神而不谬；“达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”，则表明现实制度之中的人伦理法与生活秩序在本质上即为“天序”“天秩”的“映像”，是一种纯粹的对象化，所以《乐记》说:“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制，过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”在这一表述之中，“天地”无疑是礼乐的本体，天地本身的秩序与和谐即本质地对象化为礼乐的秩序与和谐，因此，礼乐作为社会生活的制度，是有其本身神圣性的最高根据的。如果人事活动的终极合理性必在于以天道为本，且其根本价值在于天道在人间的终极显扬，那么对于礼乐制度的奉行与持守便成为当然的义务，并且是唯一可能还原出天道本身之绝对价值的人道法则。简言之，礼乐作为人间的制度，虽其形式本身是人世的，但却是以天道为其存在的本原性根据、为其价值的会归之极的。正因此故，礼乐既是人道的法则，也是天道的法则。对礼乐的遵循，即体现为“人文”，它使日常生活超越庸俗，使平凡显现为神圣。

这样，在儒家思想的整体结构之中，我们就看到了作为最高实在的天道向人的世界开展其自身的双重维度。（1）天道将其本身的存在实性“自然地”赋予或“嵌入”人的存在本身，因此天道便内在地体现为人的个体之性；作为个体生命存在的本质，性之存在具有真实的客观性，不论个体是否完成“性即天道”的内在认同与自觉，其实在性终究不变。（2）天道将其自身之存在的秩序与和谐“映现”为社会共同体的生活秩序与和谐，导向这一秩序与和谐的制度形式与生活规范（礼乐），则被纯然领会为天道之秩序与和谐的对象化。前者是天道的实在性向人的个体之流注而转为存在者本身的存在实性，后者则是天道的秩序性显化为共同体之公共生活的公共秩序与生活法则。我们要特别强调的是，天道开展其自身的这两个维度，将个体的本质实在性与其存在的社会性联结到一起，而且其联结的交汇之处，恰在于个体的性。正是这一独特观念构成了儒家的一种根本思想:在生活的现实性上，个体的本质实在性要获得恰当表达，就必要求他以某种社会角色的特定身份出现于社会的公共生活场域并切实地履行其身份所给定的职责与义务；换言之，个体的存在性必须凭借他对生活共同体之公共秩序与规范的遵循，即对于礼的奉持才可能获得切实展现。礼是个体的存在性被开显出来的经验途径与现实方式，也是主体表达其存在意义的唯一有效的经验途径与现实方式。正因此故，个体的性作为一个存在的完整“单元”，便必然具有“彻上”“彻下”的二维向度，它既是“内在的”，同时也是“超越的”。[24]“超越的”是性本身之在的最高的原始性根据；“内在的”则是性本身之在的真实状态；“超越的内在性”或“内在的超越性”则为性本身之在的固有性质。正是性的这一独特性质使它与作为信仰本体的天道相互统一。基于这种同一性而普遍领会到的人本身之存在实性的“一元二维”之结构，实际上成为儒家信仰体系的核心。正是在这一意义上，我们才可以说“率性之谓道”，即按照性的自身存在状态去如实地表达它本身，在现实性上是天道的显扬与实现；正因此故，礼的持循便不可争辩地获得了信仰之外观的意义与价值。存在之本质实在性的显扬与信仰的表达，按照儒家的观点，在个体的生活世界之中也就同样是同一而不异的。唯有这种不异的同一才真实地显现了个体存在的完整性。

唯当我们真切地了解到儒家思想中这一信仰系统的核心建构，我们才可以真切地领会到儒家之所以对礼特别予以重视的根本缘由。因为礼是“天地之序”所成就的公共生活秩序，它在本质上体现为天道的外观，因而是具有神圣性的；性是天道之实在，是天道与人道的交汇处、天心与人心的关键点，同样是具有神圣性的，此即《中庸》所谓“性之德也，合外内之道也”。仅仅是相对于性之在的“内”来说，我们可以将作为天道之外观的礼说为“外”，但若就本原而论，则礼无内外，性也无内外。人们对于以外在的形式而显现出来的礼的持循，必然导向其内在之性的终究开明而达于天道；因明觉于性即道之内在而按照其存在的实际状态去如实表达，则在其行为的外观上也必然契合于礼的外在规范，因为礼原本就是道的展开，是性中的自有条理。依《中庸》之说，前者可谓“自明诚”的“修道之教”，后者则是“自诚明”的“率性之道”，然“诚则明矣，明则诚矣”，其终极境界，则教道无异，诚明合一，毕竟皆至于尽性以达道而参赞天地之化育的博厚高明之境。

这样看来，孔子真正伟大的功绩，正在于他在“礼崩乐坏”的社会现状当中，深怀因社会失序而导致的人心无伦、人道堕落的忧虑，基于他对西周礼乐文明制度之内在实质的深切洞达，从而重建了文化传统中的信仰系统，重建了价值的人道世界与生活的神圣世界。如前文所述，这一信仰系统的重建，是在充分继承天道作为最高实在而本然具有的崇高与神圣的观念前提之下，又以天道的内在化为核心的。仁是天德的价值抽象，性则是仁的本然实在。孔子少谈性而多谈仁，正因仁即性，性必具仁，“依于仁”即“据于德”，“据于德”即“志于道”，故践仁之道，即是践天之道。而由于天之道之普遍贯彻的“一元二维”特性，天道在一切个体的终极实现便呈现为两种可能的基本方式:一是通过礼即通过对社会公共生活的公共秩序与法则的遵循而上达于天道，因为循礼即通过遵道，是为“下学而上达”；一是个体完成其内在的、自觉的意义输入而“建中立极”以确立自我的“主体性”，并在生活世界之中直接表达其作为主体之意义，这也不妨将它叫作“上学而下达”。[25]前者是经由生活世界之中的道德实践以凸现主体存在而臻于“主体性”的终究明觉，后者是基于“主体性”的先行建立并经由身体力行而将它展布于生活世界，所以不仅在行为的外观上这两者是同一的，而且在其行为外观的背后是具有同一个强大的信仰系统为之支撑的。正是在这一意义上，我们就可以说，儒学本身是一个完整的信仰系统，它本身是具有宗教性的。缘于对最高实在本身的独特领悟，儒家以“正心”“诚意”为根本内涵的修身倡导，实质上是要求个体原其内省意识的自觉活动而从最高实在那里完成意义输入而内在地建立起信仰主体，同时将这一“主体性”切实地表达于共同体的公共生活之中。个体的“主体性”只能在社会共同体的公共生活场域、在同处于这一场域之中的主体之间的交往当中才获得真实的充分展现。由于这一缘故，儒家之信仰系统的外观形式便与道德行为及对于作为公共生活之秩序规范的礼的遵循有了相当程度上的重合。或许也由于这一原因，儒家容易被误认为仅仅是一种关于道德伦理的说教，而忽视其关于道德之所以可能的本原性根据的深层阐述。在儒家思想的完整结构之中，也并没有体现出以集体来压抑个体的整体取向，那种以儒家为“整体主义”（holism）从而取消了“个体性”的观点，在很大程度上是有重新商榷之必要的。

但是，道德的表达与实践的确是儒家思想的独特外观。只不过我们不应忘记，道德表达的前提是个体作为道德主体的自为建立，道德的经验践履既是“主体性”的自然流出，是主体自身之意义的外向流溢，同时也是其信仰表达的行为系统。唯其如此，道德的生活才成为神圣的生活，由个体的道德行为所联结起来的全部生活世界，才成为个体自身的意义世界。作为意义的主体，他才享有此全部世界的崇高，直至于上契天心，与无声无臭、博厚高明的最高实在浑然一体。

* 本文是一篇十年前的旧作，撰写于 2009 年 5 月，为参加台湾 “中央研究院中国文哲研究所”主办的 “跨文化视野下的东亚宗教传统”学术研讨会而作。后收入台湾 “中央研究院中国文哲研究所”编 《跨文化视野下的东亚宗教传统：理论反思篇》，2012 年，第 111—152 页。

注释
 
[1][法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社1999年版，第50页。
 
[2][法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，第54页。
 
[3][法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，第50-51页。
 
[4]此所谓“文献”，非今义仅指“文本”为言。郑玄曰:“献，犹贤也”，则指人而言。“征”之义，包咸谓“征，成也。杞、宋，二国名，夏殷之后。夏殷之礼，吾则能说之，杞、宋之君不足以成也”（十三经注疏本《论语注疏》）。按此说失之穿凿。朱熹谓“征，证也；文，典籍也；献，贤也。言二代之礼我能言之，而二国不足取以为证也”（《四书章句集注·论语集注》）。朱子之说，最为妥帖。夫子之意，谓夏殷之礼，吾虽能言说之，然在现实生活之中，其礼已然中绝，无实践之者，故不得以行而证其言也。何以故?典籍虽有不足，而知礼且能践行之贤者亦鲜矣，故不足证也。文化传统之现实载体为人，而非仅为典籍。子贡曰:“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。”（《论语·子张》）此则所以周礼为“未坠于地”而尚可证之根本缘由。夫子谓“文武之政，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息。”（《礼记·中庸》）故“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）者，其此之谓乎!
 
[5]“质文”之说，在孔子那里，盖主要指制度的实质内涵（质）与表达此种内涵的外在形式（文），前者似与“生活观念”有更多的联系，后者则似与表现此种观念的行为方式、礼仪外观、仪容服饰、器物用具、装饰形式等有更多的联系。虞夏之时，非必其“生活观念”不如后代，然其可资利用的物质条件及其器具品物、形貌仪态等，则不如后代之繁复多样，故孔子谓“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文”（《礼记·表记》）。“质”须“文”才得表现，表现过度，则“质不胜其文”；表现不足，则“文不胜其质”。故就“质文”以论不同时代之制度与生活情态，其实包含着生活观念的内涵及其外观之间须保持平衡的思想，孔子是洞察到物质的进步与生活理念之间所存在的某种内在张力的。仪容形式必须为其内在之质的恰当表达，则为孔子所充分强调，所以说:“君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。是故君子耻服其服而无其容，耻有其容而无其辞，耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。”（《礼记·表记》）“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）
 
[6]中国古代历法发达，实与农耕生活方式有本质联系。《尧典》有言:“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”“昊天”是“钦若”的对象，“历象日月星辰”则是“昊天”的表象，表明历法的制定是在“昊天”已然成为崇拜对象的前提之下才发生的，目的在于了解天意，所以是在某种意义上的宗教活动；但与此同时，历法也是对“昊天”的理性解读，体现为某种意义上的知识活动。“敬授民时”，是颁布历法，然不说“天时”而说“民时”，正在于“民时”即“天时”，民顺天而动，才是最终合理的，既合乎“昊天”的目的，也合乎人本身的目的。《夏小正》对四时物候之变的观察与记载最为清晰。《诗·豳风·七月》则是人事合乎天时而动的范例。历法之制定，既在于显扬天意以规约民事，则天意与民事合一。天行而不出历法，即“化而裁之”，“先天而天弗违”，是理性为自然立法；“敬授民时”，顺天而动，即“推而行之”，“后天而奉天时”，是人事以天为合理性的最终根据。天子玄端听朔于南门之外，诸侯皮弁听朔于太庙（见《玉藻》），以及后代帝王之颁赐历法，则实为具有“宗教”意义的一种仪式。
 
[7]《皋陶谟》中已充分强调了“天命有德”的观念，并要求“慎厥身，修思永”，以行“九德”:“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”《盘庚》则要求“施实德于民”，“用罪伐厥死，用德彰厥善”，“式敷民德”。《高宗肜日》中有言:“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德。”这些论述，已显然将天命与内在道德相联系，正可以表明人在观念上是从绝对的最高对象那里“输入”意义的，绝对者即为意义本体；但应当指出，天命仍然是外在的客观性对象，西伯既戡黎，祖伊言于纣王曰:“天子，天既讫我殷命。……非先王不相我后人，惟王淫戏，用自绝。故天弃我，不有康食。”而纣王仍然自信地说:“呜呼，我生不有命在天!”自觉地实现天命向人的内在道德转化，其实是周代的主题。
 
[8]学术界一种较为普遍的意见，是认为周代出现了浓厚的对天命表示怀疑的情绪或态度，天命存在的绝对性消退了。《诗》《书》之中，的确有许多对天命表示怀疑的话语，如说“浩浩昊天，不骏其德”（《小雅·雨无正》），“昊天不忒，回遹其德”（《大雅·抑》），“天命靡常”（《大雅·文王》），《书·君奭》则载周公语曰:“天难谌，乃其坠命，弗克经历，嗣前人恭明德。”“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”此类对天命表示怀疑的语句，甚至明确的“天难谌”“天命靡常”“天不可信”的表述，是否就表明天命存在之绝对性的消解，笔者认为是非常值得重新考虑的。从周公的角度来看，随着周之代殷，“天命靡常”已然成为一个基本事实，但这并不意味着天命本身存在之绝对性的消退甚或去除，否则周之代殷便失去其合理性与合法性的最高根据；正是基于“天命靡常”的体认，他才转向“明德”即对天命的认同，从而以“嗣前人恭明德”为维系天命的根本手段。因此从本质来看，天命根本未曾退出，而只不过是转换了其存在的方式:外在的客观性被转换成了内在的“主体性”。正是随着这一转换，主体才作为主体而得以挺立出来，并且因其本质之等同于天命的绝对性与神圣性，“明德”的现实表达才可能成为天命的直接展布，人道的生活才可能获得其终极之神圣意义与价值。
 
[9]“明德”一词，的确是到了“周书”中才大量出现的。“明”是天的属性，也是天本身的存在状态。天因其“明”而能鉴照万物之情状而不遗，所谓“明明上天，照临下土”（《诗·小雅·小明》），“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”（《诗·大雅·皇矣》），受命之王（天子）代天而照察人事之情伪，“王来绍上帝”（《尚书·召诰》），则必“绍天明”（《尚书·大诰》，“绍”皆读如字，继也），然则天子从天命那里所获得（“德”）的，原本就是天本身的“明”而已，所以王之“明”即天之“明”，故谓“帝谓文王:予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则”（《诗·大雅·皇矣》）。“明明在下，赫赫在上”（《诗·大雅·大明》）。“明”的同一性联结了天的超越性与“德”的内在性，则“德”之“明”便是必然性的当然体现，是作为“德”的本来状态而得到肯定的。只有明了“明德”的这一意义，方能真正解悟圣人“德配天地”“与日月合其明”“与四时合其序”之类语句的意义。正因为“明德”是纯粹合乎天命的自身本质的，所以也惟“明德”才能欣悦上帝，商纣“弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷”（《尚书·酒诰》），“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”，所以于蚩尤时“遏绝苗民”（《尚书·吕刑》）。正因“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤”（《尚书·吕刑》），所以也惟“明德”方为欣悦上帝的最好“供品”，才表达了“祭祀”的真实含义。宫之奇谏虞君曰:“臣闻之，鬼神非人实亲，惟徳是依。故《周书》曰:‘皇天无亲，惟德是辅’，又曰:‘黍稷非馨，明德惟馨’，又曰:‘民不易物，惟德繄物。’如是则非德民不和、神不享矣。神所冯依，将在德矣。”（《左传·僖公五年》）是知春秋时期犹存古义甚多，正是在宫之奇所引《周书》的意义上，“明德”即“祭祀”，故“明明德”的现实道德践履是具有“宗教性”意义的。
 
[10]先秦文献中天的内涵，向来是学术界一个聚讼纷纭的问题。冯友兰先生大概最早区分出了天的五种含义，谓有“物质之天”“主宰之天”“命运之天”“自然之天”“义理之天”（见《中国哲学史》，中华书局1961年版，上册，第55页），其影响极为广泛，学者往往依其自己的理解而将某一文本中的“天”字纳入于“某某之天”之中。在分析的意义上，冯先生的观点显然是一种卓有贡献的发明，但我们所最为关注的，却是何以一天竟会衍生出如此众多之义?笔者个人的陋见以为，天只是唯一，所有这些含义只不过为其存在的不同面相而已，原本是相互浑融地交织在一起的，本质上是不可相互批离的。《诗·王风·黍离》有言:“苍天，以体言之。尊而君之，则称皇天；元气广大，则称昊天；仁覆闵下，则称旻天；自上降鉴，则称上天；据远视之苍苍然，则称苍天。”此说甚有意味。天之“体”唯一，“皇”“昊”“旻”“上”“苍”，均为一体之显相，并无本质之异，故“苍天”即是“皇天”，即是“昊天”，即是“旻天”，“自然之天”即是“主宰之天”，也即是“义理之天”，略无本质之异。唯天为一如此之义理广大精微而又浑沦圆具之“体”，它才可能在既经成为信仰的核心之后，而获得其无限的绝对性，仰观“苍苍”，才可能激发出神圣律令的崇高之感。这一点大概也可以较好地解释为什么古代文本中并不缺乏天作为自然之物的解释，也并不缺乏天作为道德理性的解释，但此同时却仍然一直保留“祭天”的传统这一颇为“独特”的现象。
 
[11]就后代的儒家而言，天的人格性表述是稀少的，但董仲舒是个例外，在某种意义上，仲舒之说可以说是某种古义的发明。《诗》《书》中有相当多的“帝”“上帝”之类的人格性语词，也有关于天的人格性描述，正表明即使在周代，天的人格意义也仍然是相当普遍地存在的，但此类语词在孔子之后的先秦儒家典籍中几乎消失，这是一个值得重视的语文现象。《诗》及今文《尚书》中均未见“天道”一词，至少表明这一语词甚至在周代也不是一个流行用语。“道”字的单独出现，《诗》中所见，不出三义。（1）道路，此义最为普遍。（2）言说，如:“中冓之言，不可道也；所可道也，言之丑也。”（《墉·墙有茨》）（3）方法，如:“诞后稷之穑，有相之道。”（《大雅·生民》），此义为仅见。今本今文《尚书》中所见“道”字，《禹贡》之“道”，全为“导”义。除《洪范》之外，唯《顾命》（合《康王之诰》）“道”字二见:“道扬末命”，则“言说”义；“皇天用训厥道，付畀四方”，此“道”似近于天道之义。《洪范》“遵王之道”“王道荡荡”“王道平平”“王道正直”，则“道”显有抽象之义。考虑到《顾命》的写作年代（通常认为成于东周时期）及《洪范》年代的问题（学界意见大不一致，私意以为或最后完成于西周末至春秋前期），则大致地说，道的抽象意义或许为两周之际的产物，而“天道”一词，大概在春秋时期才逐渐流行起来，《左传·襄公九年》中载:“晋侯问于士弱曰:‘吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。何故?’”《昭公十八年》中载:“子产曰:‘天道远，人道迩，非所及也。’”《昭公二十六年》晏子曰:“天道不惂。”这些是“天道”一词在文本中出现较早的例子，但其意义与孔子及其后儒家的“天道”之义仍相去较远，所以笔者大胆地认为，先秦儒家文本中的“天道”一词及作为终极本原之义的“道”，是在孔子之后才大量出现的。从“道”这一语词的原初意义而言，“道路”是其本义，故《说文》谓“所行道也”“一达谓之道”。“一达”之道，即“大道”“大路”，是荡荡平平而没有分歧的。道路将人导向某一目的地，故“道”通为“导”，乃当然之义。要到达某一目的地，则必由此道路，故道路本身即“方法”“手段”；既由此道路，则不可躐等，必循序渐进，方能到达目的地，故道路又为“法则”“秩序”；必由此道路方能到达目的地，不由此道路则不能到达目的地，故唯此道路为“真实”“不妄”；由此道路而通达目的地的过程，即人的生命活动过程，此即“生命”。所以“道”的全部含义，即是道路、真理、生命，“天道”一词是涵盖此全部意义的。
 
[12]关于道的直接而又系统的论述，《老子》无疑是更为清晰的。不管仲尼问礼于老子之说是否可信，笔者坚持道为积古流传之共同的思想遗产的观点，先秦诸子无不论道，无不最终归结于道，但关于道本身之存在品格的观念却各不相同，这一点既表明了文化传统的统一性，又表明了共有传统之中思想现象的丰富性。道实为天地之秩序的抽象，所谓“有天地然后有万物，有万物然后有男女”（《易·说卦》），而作为一种抽象性的实体，道先天地生而为世界万物之本原，便理所当然，成为儒道诸家所共同持有的观念。但儒道两家关于道本身之存在的价值领悟却颇为不同。参见拙文《儒道互补原论》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2007年第5期。
 
[13]道或天道的存在性通过日月递照、四时代序、阴阳晦明、风雨霜露及与之相伴随的一切万物的生成、繁盛、凋零、衰亡来显现其本身。然四时风露之类，则为天地之气相摩相荡的现象化表呈，故谓“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。”（《礼记·乐记》）这似乎表明“百化之兴”是纯粹的自然过程，但要晓得此“自然”本身是天道的表达，是最富有意义的形式，所以“天道至教”（《礼记·礼器》），即是最高教导。《孔子闲居》引孔子说:“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”明乎此，则于《论语》子曰“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”便当得一恰当的理解与领会。
 
[14]儒家文本中虽往往“天地之道”并举，但不能认为是二元论，因为在阴阳的观念之下，阴阳是永远不能相互分离的，永远是共在而为一体的，在本原性意义上，此即《易传》之所谓“太和”。“和谐”的确是中国文化自古以来的一种强烈的价值取向，尧之所以为圣，因其“克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。舜则以乐而使“神人以和”（《尚书·尧典》）。《尚书·多方》有言:“自作不和，尔惟和哉；尔室不睦，尔惟和哉。”若“不克敬于和，则无我怨”，即当受天之罚。自然世界之现象的个体性差异是显而易见的，但其各自的存在并不相互排斥，差异的丰富性反而为整全之平衡的协和造成了前提。儒家对此有最为真切的体认，故《中庸》有言:“辟如天地之无不持载、无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明；万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”《礼记·礼运》有言:“事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。”故所谓“和谐”者，是必以差异性为前提的，是差异性中的统一性，多样性中的一致性，此为“和而不同”之正解。宇宙生命之全体在现象上的和谐，原本于其生命本质的统一性，道的唯一性恰好是借现象的多样性与差别性来共相呈现的。
 
[15]“有天地然后有万物”，“天地”的这种“先在性”被领会为万物所从产生的本原，而所谓“产生”，则被领会为生命活动，所以道即为生命的本原。宇宙间自然现象的嬗变，万物的生成毁亡，毁亡而又再生，则被领会为生命现象的阶段性赓续，所以《中庸》有言:“天地之道，可壹言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”《易传》有言:“生生之谓易。”“生生”是古语，《尚书·盘庚》中曰:“汝万民乃不生生”，“往哉，生生”，“生生自庸”。所有个体的生命均无例外地是道之“生生”的结果，但道本身是“自成”而“自道”（导）（见《中庸》），老子也说“道法自然”，它只以自身的本然状态为“效法”的对象，它是它自己存在的原因。
 
[16]（宋）朱熹:《四书或问》卷一七《论语·颜渊第十二》。
 
[17]《诗·大雅·烝民》中载:“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”则“懿德”原于天生之“秉彝”，显然无疑。孔子谓“天生德于予，桓魋其如予何?”（《论语·述而》），盖不可将它理解为情急之下的某种“大话”，而应当确切地将它理解为当生命受到威胁之时对其信仰的一种宣说。类似的情况，则当夫子“畏于匡”时，子曰:“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”（《论语·子罕》）孔子是以圣人传统的承前启后为己任的，故谓文王既没，而文王之传统在兹（孔子自谓），文王之道即是天之道，故谓若天将丧斯文（使我死于今日），则文明传统将自此中绝，后代之人（后死者）将不再能得与于圣人之道；若天未丧斯文，则匡人岂奈我何?此语大义凛然，若非心有确信，断不能作斯语。然古来对“后死者”之解释，自孔安国后，皆以为孔子自谓（见何晏《论语集解》），予则深以为不然。朱熹亦取孔说，但错谓“马氏（融）”，见《四书集注》本条。
 
[18]子贡曰:“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）学界主孔子不信天命者多举此证。然此条之注解，以朱熹为最精:“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；一至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”（《四书集注·论语集注》本条）然则夫子非不言“性与天道”，不常言之而已也；不常言之者，以其常言仁也，言仁即是言性、言天道也。
 
[19]如叶适尝曰:“孔子既以一贯语曾子，直唯而止，无所问质，若素知之者。以其告孟敬子者考之，乃有粗细之异、贵贱之别，未知于一贯之旨果合否。曾子又自转为忠恕，忠以尽己，恕以尽人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用，固不止于是。疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。”（《习学记言》卷一三）
 
[20]“忠恕”一词，最易为今人所错认误读。实则“忠”者，“中心”之谓；而“恕”者，“如心”之谓。在孔孟的一般语境之中，“忠”并不是任何意义上的个体对他人的“忠心”或“忠诚”，而是个体经由内省意识而对其自我本质与天道之同一性的确认，唯此方能将天道“内置于”己心，而使仁纯粹显现出来。仁的呈现即“主体性”的建立，故“忠”即是自我以“建中立极”、确立天道与己性之同一性信仰的过程，也是日常生活之中使仁能时时呈现于道德实践的基础性前提，是所谓“造次必于是、颠沛必于是”之“是”者，也就是宋儒之所谓“常惺惺”者。“忠”者，“中心”之谓，而“中”者，正也，故“忠”即“正心”。朱子谓“尽己之谓忠”，实不甚确，当谓“诚己之谓忠”。心之正否，非他人可得而知，而惟己心自体能知。契合于天道之本然实在状态而合乎内心之仁，即“正”而谓之“诚”，否则为邪僻虚谬。此心之正否，唯在内省的反思之中显现出来，故曾子“一日三省”，夫子则“内自讼”，“求诸己”，“见贤思齐，见不贤而内自省”，内省而己心合乎天德之仁，则得天地之大义，虽白刃可蹈，虽千万人可往，故谓“君子不忧不惧”，“内省不疚，夫何忧何惧!”（《论语·颜渊》）故知天道之诚，如日月之贞明，而人心之诚，则必须以贞明者为法而自为建立。孟子谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。《中庸》谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“思诚”，即是己心对天道之思，唯“思”使天道之诚纯然显耀于己心，故谓“反身而诚，乐莫大焉”。“诚之”，是由人心之常态的“非诚”而去其“非”而至于“诚”，是人道之当然法则。在“忠”的内省意识之中，天道是毫无保留地将其自身的本然实在状态开显于反思的心灵的，而心灵也是坦然地将其自身全然开放给天道的，是所谓“上下与天地同流”。正是在此“同流”的过程之中，仁之全德才获得其饱满而充沛的显发，天道的“诚”与“明”才转成为仁之体的本相。因天道之体本明而有人心之体明，因天道之崇高而有人道之崇高，所以谓人道的全部意义（1）必须是经由个体自身的内省意识而从无限者那里自觉地输入的。
 
[21]“民秉天道而为性”，这一观念在先秦时代是普遍的，老庄之说也同于是，唯关于天道本身是否为本质上的德性存在，则儒道解悟不同。儒家确认天道本质之为善，盖确承周之“明德”的主流传统而来，所谓“民之秉彝，好是懿德”（《诗·大雅·烝民》）。《中庸》谓“天命之谓性”，即谓性是原本于天之赋予而存有的，《左传·成公十三年》中载“民受天地之中以生，所谓命也”，可为“天命之谓性”之义的恰当解释，郭店楚简则尤为明确地断言“性自命出，命自天降”（《性自命出》）。凡此皆表明儒学传统中确实是存在着一个将天道与人性在本质上相同一的取向的，而孟子则将这一意义清晰地显化出来而已。
 
[22]礼必与天道本身之无限的崇高相联系、与人本身之内在的仁质相联系，它才可能是有意义的。孔子曰:“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”（《论语·阳货》）即谓礼非仅为形式的铺陈而已，而必以内在之仁为其意义本原，故朱熹曰:“敬而将之以玉帛则为礼，和而发之以钟鼓则为乐。遗其本而专事其末，则岂礼乐之谓哉?”礼乐之原质及其之所以为人道之意义的本原必在乎仁与天道，唯当礼乐表达出这种内在之原质的时候，礼乐才成其为礼乐，才落实于人道的意义世界与价值世界，故孔子又曰:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”（《论语·八佾》）若礼乐仅是一种“不关心”的形式，则礼乐无意义。但另一方面，形式或仪式之作为外观仍然是重要的，“觚不觚，觚哉?觚哉?”（《论语·雍也》）觚而失其形制，则非觚也；礼乐而不出之以玉帛钟鼓，则非礼乐也；人而不以人道行之，则非人之谓也。故孔子又曰:“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”曾子谓君子所贵乎道者三:“动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”（《论语·泰伯》）“容貌”“颜色”“辞气”，皆形式也，内在之仁质必出以恰当的形式方可能获得其本身之存在的恰当表达；但形式若仅流于形式，则无关乎内在之仁，亦无关乎礼乐，是为“乡原（1）”而已矣。可与“质文”之说相参。
 
[23]《洪范》“皇极”之说，最堪寻味。“皇建其有极”，极者，大中至正之道。皇所建之“极”，即为人间的政治制度，故其目的在于“敛时五福，用敷锡厥庶民”；但此制度的根据却是天命本身，故“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训”（《增修东莱书说》谓自此至“以为天下王”为“箕子再言皇极之道，谓此彝此训，非我所自作，乃帝之训也”。窃以为吕说得之）。正因为“皇极”是“帝训”，故遵“皇极”即谨天命，即同时实现了天命与“明德”的共同目的，是为“会其有极，归其有极”。“会其有极”言由仰观俯察所领悟到的天命之极则，“归其有极”言全部人事活动之意义与价值的最终归宿，是二者不相离异。
 
[24]儒家的“内在”与“超越”问题，已经引起学术界的热情关注与讨论。这一问题似乎是自牟宗三先生提出儒家的“道德形上学”之后才变得普遍起来的。而西方的部分中国哲学专家不认同“内在而超越”之说，认为儒学依然是缺乏“超越性”的（如安乐哲）。就孤陋所见，最早提出“内在而超越”的似乎是拉达克里希南（S.Radhakrishnan），在他著名的关于奥义书的翻译与诠释中，断言“内在之自我既是内在的又是超越的”，并将这一点视为《羯陀奥义书》第二分第九节的主旨（S.Radhakrishnan,The Principal Upanishads,London:George Allen&Unwin Ltd.,1953,p.639）。“自我”无疑是“内在”于每一个体的，因其“内在”，它才可能是个体之精神性存在的本原，但就其实在、永恒、不变之“性质”而言，则同一于“梵”，是“超越的”。正是这种同一性才成为个体生命之所以可能获得解脱的根据。这样看来，“内在而超越”其实是某种具有普遍性的东方智慧，尽管中、印之间关于“超越性”本身的领会是不同的。
 
[25]在这里，笔者想顺便就儒家思想的主旨问题稍作一些补充说明。现学术界通常的观点，是将“内圣外王”作为儒家最重要的思想主旨，但笔者对这一观点一直持有某种疑惑。不是说儒学当中不包含这一思想，而是说这一思想在儒学当中所占的重要性究竟有多大?“内圣外王”原用来指称庄子之学，用这一术语来谈论儒家是在宋以后才渐渐出现的，但在主流思想家的文本中的出现频度并不高。儒家是强调“自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本”的，而所谓“内圣外王”，顾名思义，原是“王者”之事，不足以充分概括儒家之学为平民之学的普遍性质，对平民而讲“内圣外王”总觉得似乎遥远一些，尽管它对“王者”之修身而言是应当达到的一种崇高境界。孔子自谓“好学”，“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎!”（《论语·宪问》）就孔子学说的全部内容来看，“下学而上达”毋宁是较“内圣外王”更为重要的，也是更具有普遍意义的，所以笔者觉得是更能体现儒学思想的根本主旨的。“上达”者，即“达”于天道之谓，是为人道之正途，正表明其“下学”的背后是一更为强大的信仰系统。对普通平民而言，“天道即性”作为最高实在本身的存在性（作为一种知识）是可以暂时悬置的，只要他走上“下学”之途，循礼而行，非礼勿视听言动，即已经在不知不觉中表达其存在的实在性与意义了，故“循礼”即修身，即“上达”。但对于君子而言，则须有关于仁即性即天的内在体认为之前导，以先行完成从最高实在那里的意义输入而建立其“主体性”，唯此方能“导民”于正途。“上学而下达”，是笔者的杜撰之说，无非用来说明这样一种自觉意识的先行建立以见诸实践的方法而已。但不能将普通民众那里的“下学而上达”误解为孔子有“愚民”思想。孔子是平民教育的开创者，他完全没有“愚民”的思想，但却有很强的“精英”意识。民众是需要君子去引导的，故《论语·泰伯》说“民可使由之，不可使知之”。然近代以来不少学者将它解为“愚民”思想，实在不过是学者自作聪明的误解而已；而不少学者更在标点上做文章，意欲否定“愚民”之说，虽其心可谅，实也不过自作聪明而已。实则孔子此话原对君子而言，其意也甚为清晰:民众可使他们跟随君子去做，却未必定要给他们讲明何以如此的缘由，因为关于最高实在的知识在实践的世界之中原是可以先行悬置起来的。君子之行明著，民众皆以为楷模，故孔子对季康子曰:“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）与其说此类话是“愚民”，则毋宁说是体现了一种强烈的精英意识，是本质上对君子的更高要求。