贤能政治及其改进

作者：贝淡宁（山东大学政治学与公共管理学院院长、教授），汪沛（复旦大学中国研究院助理研究员）

来源：《中央社会主义学院学报》2021年第1期

摘要：对于问题复杂、影响巨大的大国高层，面对变革飞速、不可预测的环境，贤能政治更有说服力。汉朝以儒法互用的贤能政治为中国政治奠定了基础。而无论是察举、九品中正、科举，都是针对僵化的现实，重新遴选贤能，为政治注入活力。当代中国经历了实质性的政治改革，重建贤能政治得到了广泛认同。但尚贤制也会带来激烈竞争，我们需要儒家式的软实力与民主开放、毛泽东思想的群众路线和道家式的怀疑相结合，并充分肯定“非政治”生活方式的社会价值。

关键词：贤能政治；民主；“非政治”生活方式

在由相互信任、彼此了解的公民组成的小型政治共同体中，如果可以实现灵活的地位互换，打破僵化的权力关系，那么这种等级可能是合理的。例如在古代雅典，几千名成年男性公民通过定期轮换和抽签等机制轮流担任统治者，行政部门在频繁召开的会议上对政策进行协商和投票，人民法院的陪审团由抽签选出，这些都旨在为公民之间建立牢固的团结纽带。虽然整个制度建立在不正义的等级上（奴隶和妇女承担了大部分社会必要劳动），但这些男性成年公民之间的等级是合理的。

然而在以陌生人为主的大规模政治共同体中，大多数人将没有机会执政，任何对雅典式民主的模仿都会引发混乱。想象一下，如果14亿中国公民通过轮替和抽签轮流执政，这根本不可行。最有影响力的替代方案是代议制民主：在自由公正的定期选举中以投票形式实行民主。大多数公民虽然没有机会成为统治者，但至少每隔几年就有平等的机会选他们的统治者。社会科学对选民理性的研究有一些悲观结论，加之美国总统Donald Trump、土耳其总统Recep Tayyip Erdogan和匈牙利总理Victor Orban等具有威权倾向的煽动型领导人的当选，都让人对“实际存在的”选举民主的道德合法性和长期生存的活力产生怀疑。

但是，让我们先把这些争论放在一边，集中讨论在不使用定期选举统治者的大型政治共同体(例如中国)中，“尚贤制”是否合理。

一、中国政治语境中的尚贤制

政治共同体的体量越大，效率的考量就越倾向于少数人手中集中的统治。根据历史学家Niall Ferguson的研究：“‘大人物'手中的集权消除了、或者至少减少了极为耗时的讨论，而这些议题随时可能升级为自相残杀的导火索。”[1]“政治单位越大，权力自然地就越集中在更少的人手中。”[2]中国的历史证明了这一见解。在战国，秦国在集中权力和促进残酷而高效的军事制度建设方面是最有效率的。多年战乱之后，秦终于统一天下，秦始皇是中国第一个自称“皇帝”的人。

但我们必须反思：在政治上追求效率的意义何在？私营公司将效率放在首位，因为面对同样逐利的竞争对手，保持优势是必要的；但政府更需要道德使命，只有在有助于实现这一使命的情况下，效率才是合理的。秦朝二世而亡，正是因为忽视了国家的道德使命。按照法家思想，秦始皇的目标是运用无情却有效的手段来增加国家权力：他建立了世界上第一个复杂的官僚机构，统一了中国文字，建立了先进的交通和通信系统，但还是以残酷的独裁者的身份载入史册。

汉朝找到了持续了近两千年的规范性解决方案。事实上，汉朝仍以使用酷吏出名，《汉书》甚至有《酷吏传》。但汉武帝采用了儒家的政治思想——一种旨在倡导督促以仁政造福人民的哲学，作为统治意识形态。尽管武帝并没有放弃使用法家式的严刑峻法——他在位五十年间14名丞相中有5名被处决，但并不妨碍他以儒家思想为统治提供合法性，为随后中国整个古代政治史奠定了基础。

然而法家的政治遗产不那么明显，因为法家在近两千年时间里基本从官方话语中消失了一一从汉代直到毛泽东在“文革”中援引法家之前，没有公开提倡法家的人。但法家思想从未退场，一直被用来提高国家的行政能力以确保行政效率。无论官方的言辞如何，政治制度往往依赖于法家的标准来选拔称职的官员，即选择风格上强有力的官员。但法家并不过分关心目标本身是否正义或者善。儒家对此有绝对的要求，其政治目标就是要说服皇帝“天下为公”。儒家主张选贤与能，实施惠民的仁政，保护平民免受苛政的伤害。中国对贤能政治的称谓一一选贤与能，很好地抓住了儒家对于官员的理想：既有能力有效地处理问题，又有“天下为公”的胸怀。

无论儒家和法家内部如何紧张，我们可以称之为“法一儒家”(Legalist Confucian)的贤能政治理想，影响了两千多年的中国政治。[3]更令人惊讶的是，它还启发了中国近四十年的政治改革。西方媒体常说，中国进行了实质性的经济改革，但没有政治改革。这一观察是不透彻的。因为西方人将最高层的选举民主视为政治改革的唯一标准，只看这一点就难免忽视全貌。抛开这一教条我们能够看到，中国的政治制度在过去几十年经历了实质性的改革，尤其在（重建）贤能政治制度方面作出了认真的努力。“文革”动乱之后，中国通过选贤与能的制度选拔高层官员，领导人可以重拾并更新贤能政治的传统，如通过考试或者根据下级政府的绩效评估来选拔。从形式而非内容的角度来看，正是与此几乎相同的选拔制度塑造了中国古代政治体制。从那时起，贤能政治激发了更高层次政府的政治改革，更多地强调官员的教育程度、考试水平和基层政治经验。虽然理想与实践总会有差距，但中国政治改革的根本动力仍然是选贤与能的理想。

贤能政治的理念对于体量巨大的政治共同体的高层政府来说最有说服力，因为统治像中国这样幅员辽阔、民族繁多、人口众多的国家要比治理一个面积、人口相对小的国家困难得多。弗朗西斯•福山认为，丹麦是最接近实现自由民主理想的国家。[4]但丹麦是一个570万人口的相对同质、富裕的国家，周边国家也相对友好，如果我们把丹麦的政治制度作为评估拥有14亿人口的大型政治共同体成功的基准，这显然是荒谬的。如果福山愿意把丹麦与上海最富裕的区进行比较，差异可能就不会那么明显了。此外，大国的高层政府中问题总是复杂的，不仅会影响到社会的许多部门，塑造了数亿人的生活，也会影响到世界其他地区和子孙后代。在大国，拥有基层和省市级政府政治经验和良好政绩的领导人更有可能取得政治成功。选举民主可能更适合小国或大国较低级别的政府；即使决策出了问题——例如太多的民粹主义和狭隘短视，以忽视对子孙后代的利益和世界其他地区的长期规划为代价——也不会导致大规模灾难性的结果。但如果大国或强国的高层决策出现严重失误，很可能就会世界末日。

当然，如果人们普遍反感这样的想法，即应该选拔和提拔具有卓越能力和美德的官员，那么贤能政治的理念就无法实现。在这样的共同体，最好（或者说最不坏）的选择可能是提高民选政客的决策质量，无论理论和实践挑战如何。但在中国，20世纪初以来，贤能政治一直得到政治改革者的支持。正如梁漱溟所说:“中国于群的生活中，随处都很容易出这种'尚贤尊师'的精神……譬如成一个饭团，这是大家的事情，自然需要大家出主意，大家商量，其办法须由多数表决……如果把人生看成就是在满足欲望，把政看成就是为满足大家的欲望，就要如此。但如果把人生看成是向上的，不看重生活，而另有其所重之处；换句话说，在人生向上里包括了生活问题，那就大不然了。一一就将要走到另外一个方向，将要看重如何为更合理，每一个人在他向上的意思里，将要不断的求教于人，将要尊师……此时天然的就要走入少数领导的路，而非多数表决的路。”[5]20世纪早期其他有影响力的知识分子也拒绝了在现代中国推行“一人一票”制度。根据汪晖的分析，杨度认为中国各民族之间存在差异，如果骤然采用基于“人人平等”原则的民主，只会导致两种结果：一是实行基于平等原则的民族歧视，但可以维持统一；二是各民族分离自治，但可以尊重差异。中国当时军事力量薄弱，分立自治必然导致被列强瓜分。康有为也表达过对于选举制度会导致政治混乱的担忧，在《法国革命史论》中批评拉法耶特“不懂得孔子‘早明太平世之法，而必先以据乱世升平世，乃能致之。苟未至其时，实难躐等'，‘欲以美国之政，施之法国，而不审国势地形之迥异'，其结果是人权平等、主权在民、普通选举等‘至公至平之理’，‘以不教之民妄用之'，最终导致了恐怖之世的到来”。 [6]

调查结果一致显示，相对于通过选举产生领导，贤能政治的理念在中国得到了广泛的支持与认同。同时，贤能政治的理念也被广泛用来评价政治制度。

这些可能是中国背景下的特殊原因，但也有更普遍的原因来支持现代世界中贤能政治的理念。贤能政治强调选拔高素质的领导人，不仅具有广泛而多样的政治经验，还能应对和适应不断变化的环境，尤其在变革飞速和不可预测的时代，贤能政治的理念或许颇为契合。对于18世纪美国的开国元勋来说，将僵化的宪法制度奉为神圣可能是有意义的，因为他们相当肯定在接下来几十年里社会不会有太大变化，更重要的是确立起好的政治制度；而不是设计一个不断更新发展的政治制度，旨在选拔适应于不同时代的不同类型的高素质领导人。但今天对于未来几十年，唯一可以预测的是，目前的生活方式将发生根本性变化[7]，领导人的素质将比政治体制的状态更重要。

贤能政治的理念需要民主价值和实践的补充。在中国，民主的理念在官方和非官方的政治话语中都得到了广泛运用。[8]因此，也许对贤能政治最有说服力的论据是，它与大多数民主的价值和实践相兼容。贤能政治可以而且应该辅以抽签、公投、选举、协商等民主做法，以及言论自由。这并不意味着所有的政治善(political goods)都能兼得。尚贤制与最高层的竞争性选举互不相容，因为后者会损害旨在选拔有经验、有能力和有美德的领导人的制度的优势：没有任何政治经验的人(如Donald Trump)可以通过选举一跃上升到最高层，犯下许多初涉政坛的人的错误。民选领导人将不得不花费宝贵的时间筹集资金、反复发表内容完全一样的演讲，而不是花时间严肃考虑政策；更容易为了选举而受到很多制约，从而只能考虑一些短期政策。

二、作为问题及办法的尚贤制

根据贤能政治的理想，政治制度应该以选拔德才兼备的领导人为目标。但久而久之难免僵化，政治遴选过程经常错过来自不同阶层的人才。最终，贤能政治的理想和僵化的现实之间差距变得如此之大，以至于威胁到整个制度的合法性。

事实上，中国历史上每次呼唤要倚重“贤能”来治理国家之时，并不是政治发展最顺利的时候，反而是朝政需要政治活力的时候。往往是由于各种原因统治阶层出现固化，使得统治机构无法良好运行，才出现这种诉求。贤能政治并没有导致阶层固化，而是为此指明出路：唯有重新根据“贤能”的标准来遴选人才，政治的局面才得以推进。这种方法不是一劳永逸的，需要与人性中的贪婪不断抗争。如果一个制度不断要求选拔贤能参与政治，那么也是对人性弱点的制约。

考察中国古代遴选官员的方式，就会发现推荐与考试这两种方法是相辅相成的，可能在不同时代各有侧重，但从没有一种制度单独存在。中国历史上最重要的三种遴选人才的方式是：察举制、九品中正制和科举制。

（一）  察举制

察举制出现和完善的大背景是汉朝取代秦朝治理天下，新的王朝之初任用了诸多因立下战功而参与政治治理的人一一这一点与秦朝是一致的。这是商鞅变法确立下来的用人原则，也是历代提拔武将的原则。随着汉朝的统治逐渐稳定，政治环境从动荡的战争状态转为相对和平的时期，文臣与武将的分工逐渐明确，对于文臣的需求随之出现。于是汉武帝进一步发展了文帝时期已经存在的察举制度，称之为“以儒取士”。 [9]

“察举”的意思是通过考察予以推举，察举制不是完全的推荐制度，而是推荐与考试相结合的制度。地方官员每年向中央推荐一定数量的人才，由朝廷任官；或者是官吏和各级学校的学生经过考核或面试，从而获得任职。

汉武帝时期确定“四科取士”，“四科”即孝廉、明经、明法、治剧[10]，只要符合其中一项就可以。两汉以孝治天下，四科中最重要的是孝廉，东汉尤其重视举孝廉之制。两汉皇帝的谥号多有“孝”字，因为年幼的皇帝需要母后临朝，于是孝成了极为重要的政治因素。[11]《后汉书•荀爽传》有这样一段话：“汉为火德，火生于木，木盛于火，故其德为孝，其象在《周易》之《离》……故汉制使天下诵《孝经》，选吏举孝廉。”虽然其中《易》学有很大程度的影响，但更重要的典故是《孝经》。

在汉代，谈“孝”不仅是关于孝敬父母，更有强烈的政治和宗教色彩。《孝经》有这样的段落：“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”“故当不义，则争之。”“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”孝不仅是侍奉父母，也是事君，更在于立身。孝也不是一般所理解的一味顺从，而是要以道为标准去纠正父亲、君王的过错。这种孝的精神不仅运行于人类世界，也能通达神明，是宇宙秩序的体现。所以，以“孝”为标准，汉代选拔了一大批治世之臣。

察举制是为了选贤与能，看重德行与才能的考核，而不考虑门第。问题是，东汉中期之后，世家大族的出现把持了推举的途径，被察举者大多数是贵戚子弟和私门宾客。阶级固化渐渐出现，统治者对这种弊端根本无法克服。

（二）  九品中正制

在魏晋南北朝，为解决察举之流弊，当时运用的选人制度一一九品中正制，在历史上承受了很多批评，最知名的是这句：“上品无寒门，下品无势族。”（《晋书》卷四十五《刘毅传》）似乎九品中正制是比察举制更落后的遴选制度。然而实质则不然。

“九品之制”的初衷是纠正察举带来的一系列问题，“盖以论人才优劣，非为世族高卑”（《宋书•恩幸传》），旨在选贤与能，依照家世、道德、能力三方面来选拔人才，并没有用来专门维护大家族特权。九品之制面对的是所有士人，无论寒门与士族都有资格参与遴选。虽然家世也是标准之一，但不是决定性因素，这在当时激发了很多士人的进取之心。同时，举荐人是“中正”，“中正”未必都出身于大家族，这在当时对世家大族有强烈的打击。

然而这一制度还是无法避免地走向固化。首先，从来没有任何一个选拔制度以门第为公开标准之一；其次，在具体遴选过程中“中正”渐渐又被世家大族所占据，被举荐的往往是高门望族（尽管高门望族中不够贤能的人也不可以获得推举）。后者的弊病与察举制无异，而前者是九品之制特有的弊病。此外，通过九品中正制选拔出来的寒门子弟，例如邓艾，与曹魏贵戚子弟气类不同，在司马氏代魏过程中往往成为“外宽内忌”政策的牺牲品。[12]

客观说来，魏晋时期战乱流离，官学衰落，更谈不上民间私学，但士族的家庭教育没有断绝，所以“家世”作为品评因素也是和当时教育状况相呼应的。当官学与私学再度复兴之际，九品制不可避免地走向衰落而被科举制替代。[13]

（三）科举制

科举制度创建于隋朝，完善于唐宋。尤其是宋代的科举制度，不问家世，不需举荐，以考试成绩取士，体现了公平精神。世家大族对于遴选人才的垄断被彻底打破，公平公正地选拔人才成为可能。

这里需要补充的是，宋代一些儒家领袖认为科举制已失去了“喻于义”的本心[14]，士人为名利而去参加考试，虽然符合选拔标准，却毫无德行，能而不贤。出于这种考虑，科举制也需要有所改变。如朱熹要求单独开设“德行”科，罢去“词赋”科。[15] “德行”科又与其他科目“经、子、史、时务”不同，不是通过考试，而是举荐，作为科举制的补充。这一方面提醒士子最重要的是德行，另一方面是树立具体的典范。

比朱熹更激进的是他的前辈们，二程就反对科举取士制度[16]：一方面，每年被选中的人数稀少;另一方面，选出来的可能只是“博闻强记之士”，不具备处理政事的能力。他们建议用推荐制取代科举制，首先通过州县长老、太学同学的推荐，其次朝廷进行考察，不仅考察学问，也让他们在具体政治职位上试用，最后通过辩论分出差等再授予官职。这样既通过推荐遴选更多人才，也通过考察来避免选到没有才能的人，更重要的是通过实际政治试用来选出有能力参与政治的人。

简言之，社会批评者反对察举制，因为它不能给没有豪门贵戚的普通人平等的机会；反对科举制，是因为它不能衡量美德和实际政治技能。这些关于实际存在的尚贤制的辩论，正是在尚贤制变得僵化时发生的。这时需要的不是推翻尚贤制，而是对尚贤制进行新的思考，也需要新的试验与创新，从而缩小尚贤制理想和现实之间的差距。问题出在尚贤制体制上，解决办法也是如此。

更准确地说，扭曲的尚贤制会变成一种不公正的政治等级制度，需要通过对尚贤制进行新的诠释和制度化来补救。

事实上，当代关于尚贤制的辩论出现在类似背景下。首先，出现贫富分化，普通民众在权力机构中不占优势。其次，高层领导中女性较少。同时，存在一定的腐败问题，影响到那些正规通过制度考核的官员的道德合法性。此外，即使在最理想的形式下，尚贤制也不足以使整个政治体系合法化。民主的价值受到中国政府以及社会批评者的广泛推崇，今天没有人主张建立纯粹的尚贤制政治共同体。因此，关键问题不再是抽象地谈如何缩小贤能政治理想与现实的差距，而是具体地说如何注入民主元素。在中国的背景下，特殊的挑战是如何将尚贤制合法化，让大多数在政治权力之外的人理解和接受。中国共产党拥有九千万党员，是世界上最大的政治组织，但它仍然只由14亿人口中的一小部分组成。

三、对于贤能政治的反思与改进

也许儒家传统最深层的问题是认为，最好的生活方式一定涉及为政治共同体服务。钱穆评论：“自两汉以来，早已把政权开放给全国各地，不断奖励知识分子加入仕途；而同时又压抑工商资本……存心在引导民间聪明才智，不许其私家财力打算无限制的发展。”[17]在有儒家传统的社会，拥有最高的社会地位不太可能变成大商人或大农场主，应该还会是政治领导人，而没有政治权力的人可能感觉不到（同等的）社会价值感。因此，在现代社会有必要肯定“非政治”生活方式的社会价值。[18]

我们可以从道家对尚贤制的批评中获得启示。[19]老子直言不讳地提出：“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”（《道德经》第三章）基本观点是，任何形式的竞争型社会一一包括根据政治功绩鼓励竞争一一都会让人们，特别是“失败者”艳羡和痛苦，最好就是阻止任何形式的竞争和对更好生活的渴望。“是以圣人之治也•……恒使民无知、无欲也。使夫知不敢、弗为而已，则无不治矣。”（《道德经》第三章）统治者应该限制由好胜心和野心驱动的政治，这意味着不任用智者和贤者。

庄子也不鼓励任命智者和贤者。他赞同老子的观点，“尚贤”会导致竞争和混乱的社会：“举贤则民相轧，任知则民相盗。”（《庄子•庚桑楚》）庄子进一步指出，区分贤与不贤的观点本身令人怀疑。每个人的才能都是有限的，视角也难免偏颇:“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”（《庄子•人间世》）圣人无论有多聪明，也不能避免卷入社会关系的网络和导致灾难的政治阴谋中：“昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡。故四子之贤而身不免乎戮。”（《庄子•胠箧》）所以，解决办法是放弃追求智慧:“至德之世，不尚贤，不使能。”（《庄子•天地》）

老庄传统在反智主义方面看似非常极端，但提醒我们，我们的视角总是有限的，我们需要对那些傲慢地宣称掌握全部真理、充满信心地申言其政治效力的贤能表示怀疑。解决办法不是否认确实存在某个视角比其他视角更好一些一一就连庄子也至少承认，意识到自身局限性的人比没有意识到的人更好些。同理，我们也不是要放弃选拔在才能和美德上高于中等水平者的想法。当务之急是选拔拥有多种才能和视角的官员，以帮助纠正任何个体的局限性。

在君主制中，黄老学派反对个人崇拜，劝告人们不要把君主描绘成无所不知、仁慈宽厚的人。但在集体领导制中，不同的视角能为高层的政策制定过程提供指导。在中国这样的大国，高层集体领导还需要得到各级政府庞大的官僚系统的支持，包括来自不同背景、拥有不同才干的官员。

但是，即使这种政治制度也无法完全降低道家对政治尚贤制的担忧：在现代世界，运行良好的尚贤制需要得到竞争极度激烈的教育体制的支持，社会上占支配地位的竞争势头将导致对成功的过度追求，这给“失败者”造成痛苦和怨愤，从而播下社会失序的种子。在资本主义经济制度下，这些担忧将变得更加严重，因为这种制度奖励那些成功为消费者创造新需求和新欲望的公司，被无限更新的欲望驱赶的人们没办法满足于现状。

那么，我们该做些什么来减缓和消除尚贤制对社会的负面影响？或许最好的方法是强调有意义的生活不仅做职业官员这一种途径。这意味着给予“非政治”的职业更多的社会尊重和物质价值，如农民、快递小哥、保洁阿姨、保安大叔、铁道工人等。

如果要在一个重视平等社会价值和普通人参与政治的现代社会中将尚贤制合法化，我们不仅能从儒家和自由民主派那里，而且能从毛泽东的革命时代和道家那里学到很多。毛泽东思想和道家的观点能帮助尚贤制体制外群体理解和接受这一政治制度。群众路线能够帮助基层民众获得参与政治的机会，帮助干部对群众的需要作出更积极的回应。道家对整个尚贤制是否值得向往的怀疑能够帮助更多样的生活方式获得合法性，这些生活方式让尚贤制的“失败者”看到生活的意义。

儒家认为最好的生活涉及为政治共同体服务，但在今天要证明儒家式的尚贤制是合理的，方法就是组织一个不把服务公共尊为最高生活形式的政治体系。应对尚贤制的主要挑战的不同方式之间也存在权衡。强有力的反腐措施可能在短期内最有效。同时要避免使创新和政治失去活力，官员变得谨慎和保守。从长远来看，儒家式的软实力与民主开放、毛泽东思想的群众路线和道家式对整个政治制度的怀疑相结合的审慎组合，有助于重振中国的尚贤制。然而不会改变的是，我们永远需要选拔具有高于平均水平的才干与美德的官员，他们致力于服务政治共同体，而不是为自己和家庭牟利。这种理想在中国可以追溯到两千多年前，在可预见的未来，还将继续影响政治制度。

注释：
[1] Niall Ferguson， The Square and the Tower：Networks and Power， from the Freemasons to Facebook， New York：Penguin Press，2017，p.21.
 
[2] Ibid.， p.62.
 
[3] 更精确的术语或许是“墨一儒家”的贤能政治理想，法家认为官员应主要根据行政能力(而不是道德素质)选拔。Yuri Pines，“Pitfalls of Meritocracy：‘Elevating the Worthy' in Early Chinese Thought， “paper presented at Workshop on Political Meritocracy， Harvard University， Cambridge， MA， November 2018.
 
[4] Francis Fukuyama， Political Order and Political Decay：From the Industrial Resolution to the Globalization of Democracy，New York：Farrar， Straus and Giroux，2015.
 
[5] 梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年，第124页。
 
[6] 汪晖：《世纪的诞生：20世纪中国的历史位置》，《开放时代》2017年第4期。
 
[7] 想想人工智能将带来的挑战，或者我们正在经历的新冠肺炎病毒在全世界范围的大流行。
 
[8] 不过，政治民调显示，大多数中国人将民主解释为“为人民的政治"(politics for the people)而不是“民治"(politics by the people)。Shi Tianjian， The Cultural Logic of Politics in Mainland China and Taiwan， New York：Cambridge University Press，2015，ch.7.
 
[9] 劳榦：《汉代察举制度考》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第17册。
 
[10] 阎步克：《波峰与波谷：秦汉魏晋南北朝的政治文明》，北京：北京大学出版社，2018年，第91页。
 
[11] 白效咏：《易学与东汉政治初探》，《浙江学刊》2013年第1期。
[12] 仇鹿鸣：《魏晋之际的政治权力与家族网络》，上海：上海古籍出版社，2012年。
 
[13]宫崎市定：《九品官人法研究：科举前史》，王丹译，郑州：大象出版社，2020年。
 
[14] 最经典的莫过于陆象山在白鹿洞书院对于“义利之辨”的诠释。
 
[15] 李存山：《朱子〈学校贡举私议〉述评》，《中国社会科学院研究生院学报》2011年第2期。
 
[16] 潘富恩、徐余庆：《论二程的人才观》，《兰州大学学报》1987年第1期。
 
 
[17] 钱穆：《中国历代政治得失》，台北：联经出版事业股份有限公司，1998年，第67页。
 
[18] 我们给“非政治”这个词加引号，因为儒家思想家也指出家庭美德的政治内涵（见《论语》2.21），而古希腊和自由主义思想家传统上认为家庭美德是私人的和非政治的。但儒家思想家倾向于认为最好的生活涉及作为政府官员并为公众服务，所以政府以外的工作在社会价值方面被含蓄地降级了。
 
[19] 曹峰：《先秦道家关于“贤能”的思考》，《人文杂志》2017年第10期。