【孙仲兹】“生之谓性”没错，错的是告子

作者：孙仲兹

来源：作者授权 儒家网 发布

          节选自 《格物学》

一

《易》云“生生之谓易”，此处的“易”只是变易之意。万物都处在不断变易之中，这一点不难理解，然而依孔子之言，只见到万物的不断变易犹是表面，万物之所以不断发展变化，乃是万物的不断生发使然。

宇内众物无不具有一种生发作用，如器物微粒之扩散、水之蒸发、火之焕发、植物之滋长、动物之繁衍、人类之创造等等。不论何时何地与何物，它们都正在向周遭释放着自身，才有一物在，此物的生发作用便在，一物存在多久，其生发便要持续多久。

于通乎众物的生发作用，人未必皆能察觉，譬如火的生发较为显著，瓦石之类的生发则不显著，然而瓦石既然无时不生发，它们也同样可以视作一些持久而缓慢的火焰，以是观之，世界的确是一团永恒的活火。

尽管生发作用与万物相为终始，然而有些时候，一似佛家所谓的“成、住、坏、空”，众物看似不止要生发，及生发到一定程度，它还要一转而趋于敝坏乃至消失。其实人若是略通物理，也不难得知众物之敝坏、消失仍是因生发而有的现象，一似水中的糖看似不断消解以至于无存，其实它只是不断生发而至于充塞。

同样，当一棵树开花结果时，其生发作用显而易见，及其渐渐枯萎死亡，这一过程在人看来已经不再是生发，而是消煞了。就实情而言，此时的树只是生机大不如前，它的生发却仍在继续，它掉落枯枝败叶，便是生出枯枝败叶；它化为埃土，便是生出埃土。于树而言，生发作用贯穿了其物生、壮、老、死的每一个瞬间，没有一种消煞能之相对，如果有，除非如倒放的视频一般——泥土纷纷化作枝叶回到树上，大树又渐渐收摄为树苗乃至化作一粒种子隐没不见。故而说，生发实属绝对，消煞总归相对，一棵树是如此，万物也无不如此。

万物皆以生发为志，其生发方式又各不相同。由低级到高级，众物的生发方式可以分为扩张、繁衍与创造三类。所谓扩张，是一物向外界生发其自身的现象，如器物之释放微粒、火星之发为烈焰、种子之生根发芽、鸟兽之体段浸长之类，在形下世界中，也唯有这种生发方式能够通乎万物；所谓繁衍，是一物除了时时扩张其自身，它还能生发出同类之物的本领，如孤木蔓延成林、鸟兽孳尾成群之类；至于创造，则是人所独有的的造物之能，如百工制造器物、艺术家创作作品、哲人立德立言等。

与万物一样，人心的根本目的也是生发，主妇做家务时会不自觉地哼出旋律，职员开会时会信手写写画画，这些漫无目的的创造都源自人心的生发本能。监狱之可畏，与其说它使人失去自由，不如说它让人活着却无处安放生机，全然不让人心释放生机，人会发疯——所谓发疯，就是被压抑的生机以变形的方式爆发出来。

人群中不乏生机充沛者，他们感情丰富、讲义气、喜欢孩子和动物，喜欢尝试新鲜事物也热衷于自己动手制作，乐于将其所钟意的东西分享给别人以期共鸣，他们怀念过往也期待未来，到死都不曾失去孩子气，这样的人是人中的可贵者。

生机更为充沛的一类人则更罕见，艺术家便是其典型。艺术家们通常消沉阴郁、夬夬独行，不待开腔就足以给人留下愤世嫉俗的印象，外界的新闻对他们是隔靴搔痒，流行的消遣也绝非赏心乐事。他们好像最无生趣的一群人，然而，一旦真有什么东西触动了他们的心，他们就会像点燃的火药一样燃尽乃止。这期间，他们会像着魔一样食不甘味、不眠不休，他们试图呈现脑海中那个若存若亡但是精彩绝伦的东西，生怕弄丢了它、辜负了它，因为这是他们多方寻觅而不可得的东西，而今它竟要从自己手中实现了。他们喃喃自语、喜怒无常、荒唐丑陋但是不以为意、饱受折磨却又全无痛痒，谁要是打扰了他们的工作，他们就要咬人。可怪的是，一旦作品完成，他们却变得比一般人更加和蔼安详了，这份快乐也的确难以言喻，就像妇女望着新生的婴儿——生命的意义透出来了，而且它就在那里。

艺术家的生机极可观，然而，生机最为充沛的一类人仍不是他们。比艺术家更能展示人类生机的人是圣贤，艺术家通过器物展示生机，其人毕生所呈现的东西，几块石头或数尺画布便足以承载。圣贤则不须假手器物，其存在本身就是艺术品，其生机不止充溢于所人所处的全部时空，它还向更为广袤悠远的时空延伸。如颜子箪食瓢饮而不改其乐，不是颜子不通人情，只是这外烁的忧愁如红炉点雪，实在难以碍着他身上的欣欣生意，于是不论出处语默之际还是生死离乱之时，其人身上总能呈现出一种新的精彩，这种自心灵溢满全部生活的生机，正是艺术家只能企及一时的东西。

天地生物无穷，人类最得其宠。伐一棵树，人只取其茁壮处；挖一株菜，人只取其甘脆处；至于穿丝绸皮革、食禽兽之肉，这都是摧折有知觉的生命以自养，故而不论贫富贵贱，人在万物之中总是取精用弘。舍得万物给人，这是天地之义，消耗万物而创造更为高级的东西，这是人之义。人自有一种其类所独具的开物成务之能，其创造之物甚至可以比一个生物意义上的人更具生机，从这一点上看，人不像动物，更像个具体而微的天。

无中不能生有，物皆资于物而生，故而凡有生发，必定对生发者本身有所损耗。竹子开花便要枯萎，飞蛾产卵便要坠亡，农夫耕耘要劳损筋骨，妇女生产要消耗元气，凡人一旦立志，则必将甘心熬光心血来哺育它。万物之消亡，都是因为生发殆尽而消亡，由此看来，唯一正当的、可以安然接纳的死亡，只是生发到尽处而死。人无不怕死，然而最庸碌的那个人也不会只怕死亡本身，若只怕失去知觉，则睡觉也该令人恐惧。人类之所以怕死，因为人们总恐惧没能好好地生，恐惧最终没能创造自己本可以创造的什么东西。饱食终日、无所用心的生只是苟且偷生，而苟且偷生甚至不是一种生，它只是一种伴有知觉的死。

二

《中庸》言：“天命之谓性”。古时“生”、“性”皆写作“生”，及两字分化，意思也一脉相承，常可互训。不论是土石器皿还是动植人类，万殊之物确然有一个共通的目的，那就是生发，这一目的就是万物之性。从这一点上看，告子的“生之谓性”可谓精凿不磨，故而孟子并不反对，只是疑其别有所指。及确知告子所谓的“生之谓性”只犹“白之谓白”，则知告子以知觉为性，并非对万物之性真有见识。

自普遍性视角而言，万物皆以生发为性，也的确是“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”。但是，自特殊性视角而言，又可以从中分出禽兽之性与人之性的不同，因为尽管人与禽兽皆以生发为性，禽兽却只是生发其自身，人则不止于成己，他同时还要成物，因此，尽管认同“食色，性也”，儒家却又是“有命焉，君子不谓性也”，君子以之为性的，不在人之所以为物处，而在人之所以为人处，所谓“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”仁、义、礼、智不是宋儒所理解的四个形上存在，它们只是对人心正当作用的形容。

后世陆王以知觉为性，其说好似举火夜行，又以所见之物为一火所变现。程朱以道体为性，其说较陆王为近之，却仍与实情不符。倘若真是“性即道”，则性之一名已是床上叠床，本不宜立，何况其说又与圣贤之言处处抵牾。如孟子言“动心忍性”、人如何能忍道？人当患难之时，只是当忍其生发之性，不求一时之宣发快意；又如其言曰：“口之于味也、目之于色也、耳之于声也、鼻之于臭也、四肢之于安佚也，性也”，口之求味、目之求色之类，凡此都是人类基于生发之性的具体诉求，故而都是性使之然，却不能说凡此都是道体。以性为道的学说在经籍中抵牾甚多，于是宋儒又创“天命之性”与“气质之性”一说，在经籍中指此处“性”字为“天命之性”、彼处“性”字为“气质之性”，自谓其说能发孟子所未发，其实只是未得孟子之意。

孟子言：“人性之善也，犹水之就下也”，这一比喻最好。就下就是水的趋向，行善就是人的趋向，性只是指这种趋向而为言。不论人还是物，一切具体的善都由人物所内具的这一趋向而最终成就，故而孔子言：“继之者善也，成之者性也”。

三

道体能使万物尽得生发之性，却不能使万物的生发尽得直遂。如种子或不得水土、花树或为风雨摧折、山火肆虐则鸟兽离散、川泽干涸则鱼鳖死亡，至于人群之中，也必有鳏、寡、孤、独、废疾之可悯者。而人的意义正在此处凸显——天地虽大，却唯有人能弘道，能够济形而上者之不济。

人类之所以能补天地之不足，因为人类有其心。如前所论，万物皆以生发为根本目的，其生发形式又有低级高级之别，而人心作为一物，它不止要发育自身，它还要发育自身以外的众物，亦即成己成物。

人心的生发之能之所以优异，不止在于它与众物一样都以生发为目的，还在于它能思虑。有这种独擅其长的思虑之能，则人心虽属物类，它却出乎其类、拔乎其萃，不再像是寻常之物，反倒像道体分封于形下世界的一个诸侯——一个存在于形下世界的、具体而微的道体。道体使万物各能生发，人心则欲使万物的生发各得直遂，凡人之饥餐渴饮、进德修业、亲亲、仁民、爱物皆本乎此。

譬如为人排忧却令自家惬意，人见一物的生发得以直遂，便油然兴起一种意义感，这便由心的根本目的所决定，人心觉得某件事有意义，原因无它，只是因为事物之变化合乎它的根本目的，物若不曾直遂其生发，心若没有成己成物这一根本目的，意义感便不可能呈现。

使万物各遂其生就是人心的根本目的，而人类的万般思虑也无不在这一本旨上肇端。人之所以有恻隐、羞恶之心；有喜、怒、哀、惧之情；知慕父母、慕少艾；追求富贵、事功；有经济天下、参赞化育的冲动，正是因为随事物之过眼入耳，心便无不思在其上实现自己的目的。若无成己成物这一根本目的，人心便是天地间一个最为冷眼的旁观者，它非止没有思虑的必要，它也不可能兴起思虑，因为非止外物，连自家是死是活都与自家无关，此时非止善的思虑无处肇端，心即便求一恶念也不可得，因为自私自利之念也必源于成己成物这一根本目的，自私自利是只对自己好，只对自己好也是好，其害只在于不能推廓。

人心之所以奋发忘我、不辞劳苦地为万物负责，因为人心无法寻到一条自身由此结束、外界自此开始的界限。寻不到，因为它根本不存在，人心就是不能把自己从万物中裁割出去，它不止是血肉之躯的一部分，它还是家庭国族的一部分、是宇宙万物的一部分。凡此重重之物皆与人心同体，为其一体相连，所以休戚相关，因此仁者浑然与物同体，不仁者也浑然与物同体，仁与不仁，与人在天地间的真实处境无关，它只与人对这一实情的认识程度有关。

于人而言，一心的所值之物变动不居，或为身体发肤、或为器皿动植、或为万里之外的一人一事，凡其所关注处皆是。与此同时，不止成全众物的生发是善，有些时候，遏止众物的生发也未尝不是善，如牧人养羊，必定对其类关爱有加，待羊肥壮时，人却要食其肉、寝其皮。杀羊本身并非善事，然而，退一步而就更为宏阔的视野观之，非此又不足以成全更为宝贵的人的生命，“義”字从羊从我，取义或在于此。

故而，就最为宏观的视角而言，人心的所值之物只有一个，它就是形下世界之全体；人心的所值之事也只有一桩，那就是这个世界的发展变化。人心所面对的总是整个世界，与此同时，人心又好似灯炬一般，其为物照临极远却又自有本源，故而它对盈天地间的万物也自有远近亲疏之别，它既以泽及天下为目的，却又不以小害大、不以远害近。

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