张载与王夫之关于乾父坤母说的政治哲学差异

作者：谷继明

来源：《人文杂志》2021年第1期

摘    要：周秦两汉的“亲亲”，是一套整全的制度，建立在封建或门阀基础之上。但在宋代只讲“亲亲”则会导致整个社会的粉碎，因为此时的“亲”只是规模很小的宗族，甚至是散户。如何聚合起这样的社会？从形上学而言，即是二程的“天理”学说；从实践操作而言，即是“大心”“识仁”“民胞物与”。《西铭》的立足点，在于如何确立与宗族之外的他者的伦理关系，而非关注在宗族内部特别是纵向的父母子女之间的感情。因为自然意义上的孝悌之情对大多数人来说不存在问题，关键就是如何聚合这些小的宗族使之成为一个整体，同时给“士”的角色加以定位。王夫之的问题意识在于“天地为父母”说可能带来的人伦瓦解。在他看来，普遍性的关怀和凝聚，必须奠基于人最根本的内在性情中，而这种自然且必然的根本性情，即是孝悌。唯有如此，才能体现人“继天成性”、创造文明的意义。

关键词：西铭； 民胞物与； 亲亲； 理一分殊；

一、北宋理学家的政治学使命

程颐为其兄所作墓表说：

周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百之后，得不传之学于遗经，志将斯道觉斯民。【1】

此段话是理学群体道统意识的集中表达。二程兄弟的新道统建构，是与其天理自觉、心性学说紧密联系在一起的。然而我们亦需注意的是此段所表现出的政治诉求，即二程不仅要传圣人之学，还要行圣人之道。“得不传之学于遗经，志将斯道觉斯民”，通过学来行道，最后通向的目标是“善治”。

二程子的这种意识，是他们同时代其他理学家所共有的。故理学不仅是一种纯粹哲学的诉求或心性学的诉求，更是一种政治的诉求。【2】汉代通过经学塑造起“致太平”的理想，建立起名教的世界。随着帝国的崩解，“致太平”的理想严重受挫，但仍是各种宗教活动或政治行动奋斗的终极目标。自汉末至唐初，战乱近四百年。唐朝虽似可比汉代，然亦不过一百多年而遇安史之乱，下启五代乱局，所谓“及五季之衰，而坏乱极矣”。【3】在宋代理学家看来，自汉末至宋朝建立，整个漫长的时代是政治败坏的时代，是致太平之理想晦暗的时代。

汉代建立经学，依据五经。五经的形成固然漫长，其政治哲学的基础乃在封建。即使战国形成的诸经典如《周礼》《王制》，其理论有为后世制法的意味，其想象规划仍有封建的因素在。汉代经秦之变，封建易为郡县，但仍在某种程度上有封建之残存，即郡国并行的制度。汉代表彰五经，仍可经过诠释使五经与其郡国并行的制度加以调适，最后略可“文致太平”。先秦有诸侯，汉代有豪族，六朝有世族门阀，其社会属性差别悬殊，而皆重“亲亲”之义。这在政治哲学上意味着国家是必要的，却并非是先验和绝对的。

《尚书·尧典》清楚地表明了这种政治展开的逻辑：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”己德—九族—百姓—万邦，与《大学》里的“身—家—国—天下”逻辑一致。【4】国家是以血缘为基础的族群/地域政治集团的联合，则亲亲必然是首要的原则。《诗经·棠棣》“凡今之人，莫如兄弟。死丧之戚，兄弟孔怀”，即指此而言。故富辰对周襄王说：“庸勋亲亲，暱近尊贤，德之大者也。即聋从昧，与顽用嚚，奸之大者也。弃德崇奸，祸之大者也。……周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮，扞御侮者莫如亲亲，故以亲屏周。”(《左传》僖公二十四年)所谓“周德既衰”，德也是指政治的向心力而言，而非一般伦理学意义上所谓的道德。仅凭亲亲犹不能建立起跨族群与地域的国乃至天下，故还须有整体的“民”的视野。“天下”是具有普遍性的政治体概念，这就意味着它面向的是超越地域和族群的“人”。当然这里的“人”不仅是生物学意义上的，更是文明意义上的。作为王，除了亲亲，他必须将目光从族群超越出来，关爱“天下”所有的人，为其负责任，此即“仁”德。理论上来说，周秦的“天下”是没有具体和固定边界的，其边界以人类文明来界定。先秦儒家特别是孟子，其一大贡献便在于，为这种政治结构及其“德”，奠定了心性的基础。恻隐之心，以及不忍人之心都是个体伦理，而孟子用以劝说战国君主以推行仁政，而“仁者无敌”的实际政治意涵是统一天下、实现治平。亲亲、仁民、爱物，实则是要君王以一种差等之责任心“王”天下。

汉代即是在地方集团基础上建立起来的，西汉成就于六国旧有集团的统合，东汉已得力于地方豪强的支持。汉朝为维持其统一性，压制地方集团和豪强话语，在经学诠释和官方的意识中固然要强调超越性的一面，然“以孝治天下”等等说法，仍不免走向门阀政治。【5】在六朝时期，维持自己门第，保护宗族不仅仅是观念的“应当”，而且是实现自己族群在乱世下生存的最佳功利性策略。虽然基于残存的经学意识形态的要求，不少人还不忘“戮力王室，克复神州”，但在现实的生存策略上，已不把这种普遍性的追求当作实际的政治方案以及必然性的选择。

《礼运》提到了两种政治模式，即大同和小康。大同社会，“天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子”；小康社会，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，域郭沟池以为固”。小康社会的特征是“各亲其亲，各子其子”，人们分成许多不同的集团，彼此展开资源的争夺。这种社会如果有序的话便是汤、武；等而下之的乱世，则子弑父、臣弑君，更加败坏了。汉以后特别是六朝以后的社会，便是“各亲其亲，各子其子”的社会，宗族聚而自保，超越的天下概念只成为告朔饩羊。不过在地方集团的博弈分合中，中央政府也毕竟能组成，而且最后在霸力的作用下，竟然成就了一个堪比秦汉的唐帝国。

但唐朝与汉在两点上有所不同。一者其统治基础——门阀，渐渐地削弱。【6】安史之乱以后，社会上的强宗渐少，社会日趋分散化。更重要的是，其建国的意识形态是不清晰的。汉朝取天下的口号是“天下苦秦久矣”，而后以经学建立的目标是“孔子为汉制法”“致太平”。唐朝在佛、道教兴起之后，在思想上貌似多元，其实杂糅。与汉相比，唐的精神是不够挺立和鲜明的。深层的思想根源在于，“天”“天命”在六朝时代的超越性已经被消解。这既与政局有关，也与佛教带来的新形上学有关。由此，唐帝国在崩溃之时，其失序混乱，比十六国时期更为严重。

宋在建立之时，面临的即是这种在政治上和精神上都无比混乱、分散的状态，如何聚合、如何收拾，是思想家和政治家们最关键的课题。豪族或门阀时代，通过“亲亲”到统一的政权，由社会上主要的集团通过战争、联姻、妥协等方式建立。但到了门阀分崩离析为小宗族的时代，亲亲已不具备政体建构的意义。换句话说，宋人在提到亲亲、仁民、爱物的时候，已经失去了原初作为政治—宗族集团建构天下的那种意义。政治哲学的话语转变为伦理学的话语。

周秦两汉的“亲亲”，是一套整全的制度，即便是只重视亲亲、漠视“天下”的普遍性，也不过是分裂。但宋代只讲“亲亲”则会有严重的后果，即整个社会的粉碎，因为此时的“亲”只是规模很小的宗族，甚至是散户。如何聚合起这样的社会?从形上学而言，即是二程的“天理”学说；从实践操作而言，即是“大心”“识仁”“民胞物与”。

庄子等早就用过“天理”一词，缘何二程兄弟自家体贴出来?除了其卓越精微的哲学建构，其实也缘于他们找到了重新聚合“天下”的理论，“天”已然失坠，而“天理”则以其超越性、必然性、普遍性重新将天下聚合起来，为其中所有的存在者以说明。给其作出说明，其实就是将其纳入统治。值得注意的是，天理不仅为汉族文明内部的分散性作保证，同时也是以统合多民族重建“天下”统一性的理论保证，包弼德曾指出此点。【7】不过这并非本文中心，故略之。

二、乾父坤母说的政治哲学义涵

政治的建构不能仅仅有形上概念的理论保障，还需有面向实践者的操作方法。在二程即是“识仁”，在张载即是“大心”。理学给人的一般印象是受到佛教刺激，汲汲于辨儒释之异同，并且理学家自觉地将此视为孟子辟杨墨的继续。若据此理解，佛教讲众生平等，墨家论兼爱，故理学家应该特别强调爱之差等。但这种理解，可能与北宋理学家的精神有些许差异。前面提到，北宋理学家首要的是对于一种此世之普遍性的追求，它在实践操作上的表现即是，不仅仅强调亲亲，更强调推扩的重要性。

由此我们可以理解程颢为何汲汲于倡言“仁者浑然与物同体”，【8】他又说：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。【8】

如果某人只知道爱自己或者爱父母，不知对于其他人的责任，也可以称之为“麻痹不仁”。程颢特别重视仁之觉与通的特色。与此相关联的，是他对于“公”的强调。“公”固然是一种心性修养理论，然于政治实践而言，其实际义涵在于超克一己之私，最大限度地接纳万物，所谓“廓然而大公，物来而顺应”。【9】人们如果有为了自己宗族计算的心，即是起了内外之分别，需要“定性”功夫来克服。二程强调“公”，张载则强调“通”。通是感的结果，如杨立华谓，感是对自身有限形质的超越。【10】张载又谓：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。【11】

此段引出了闻见之知与德性之知的区分，可视作心性论的论述。然其所谓“视天下无一物非我”“体天下之物”，则体现了对于“天下”的责任心，以及对于普遍性的追求。“世人之心，止于闻见之狭”，即是从私我出发，仅仅限于爱自己或者自己的宗亲。大其心、超越闻见之狭的目的，是为了能实际地关爱众人；培育了德性之知，即能视天下无一物非我，真正地建立一种超越个体、亲族的共同体立场。

“大其心”只是一种笼统的说法，具体而言，如何组织“天下”使之成为一种有序的结构呢?此即《乾称篇》所作的问题意识。北宋理学家固然要超越宗族之私，然其更普遍的诉求，仍然建立在对宗族的模拟之上：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。【12】

此段的形上学意义可参考丁为祥的阐发。【13】就政治建构而言，此处的基本结构是：君主、大臣、我(士人)、普通百姓，作为整体的“人”，皆为天地所生，故以天地为父母。从整体“人”的角度来看，天生之，地成之，“人受天地之中以生”(《左传》成公十三年)，天地为人之本，此说没有问题。若以天地为父母，则所有的人，俱成为兄弟般的关系。兄弟会给人以纯粹平等的疑惑，如此则君臣、父子不复有区别?张载很警惕此种论述，其实以宗法结构比拟更大的天下结构，也不会是平等的。兄弟之道，基本伦理是兄友弟恭，就宗法而言，则严别嫡庶。别子与宗子之间，有严格的尊卑之别。那么作为“别子”，我的责任在于维护“天下”此大家庭的统一性，关爱大家庭中的每一个兄弟，成为“子之翼”，即君主的好助手。

张载的比拟，有其新意。因为以往多将君主比作父母，《洪范》所谓“天子作民父母，以为天下王”。此后春秋学家有所谓“臣子一例”(《公羊传》僖公元年)，何休解释说：“僖公继成君，闵公继未踰年君。礼，诸侯臣诸父兄弟，以臣之继君，犹子之继父也，其服皆斩哀，故《传》称‘臣子一例’。”【14】伪古文《泰誓》谓：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明作元后，元后作民父母。”即以天地为父母的同时，又以君主为民之父母。

以君主为父母与以君主为宗子，都不会消弭差等，但二者还是有差别。以君主为父母，意味着君主是本原性和绝对性的存在；以君主为宗子，则君主虽是至尊者，却并不具有绝对性。换句话说，前者是通过孝道推出，而后者是通过悌道推出。其实张载并非不用“君主为父母”的说法。如《答范巽之书》谓：

大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎?所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。巽之为朝廷言，人不足与适，政不足与间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。【9】

“视四海之民如己之子”，即《大学》所引《康诰》“如保赤子”之说。而张载仍要在《乾称篇》推出“大君宗子”说，则是他在此篇特殊的考量，即如何看待“天下”所有人的关系?如何给士作一自身定位?作为一个个体，我们与亲兄弟之间的关系很明确，即具有相同的父母。我与兄弟虽然不是生与被生的垂直关系，却因同为被生者，出于同一本原而具有某种先在的伦理义务。由此而推，我与某人有相同的四世祖，但他远在千里，生活环境不同，也从未有过交往，则我与他并无相处的感情，不会对他发生如亲兄弟般的“悌”之心，以及伦理责任感。然而于理而言，我与他有密切的联系，如我足够明理，甚至还会努力地帮助他，程度超过路人。此时我的伦理责任感，不是因长久居处产生的感情(这种感情是属乎躯壳的正面之情)，乃是通过“明理”而产生的一种更高级别的情。此种在七情之上，顺理而发，驱使我去做超越“亲近”的事情。再推而广之，既然所有人皆本乎天地，我与张三完全是路人，却也因同为被生者，出于同一本原而具有先在的伦理关系。如果我能明此理，则当对张三也有一种伦理感情。

也就是说，张载此处的立足点，在于如何确立与宗族之外的他者的伦理关系，而非关注在宗族内部特别是纵向的父母子女之间的感情。因为自然意义上的孝悌之情对大多数人来说不存在问题，关键就是如何聚合这些小的宗族使之成为一个整体，同时给“士”的角色加以定位。在先秦乃至六朝，“士”一方面有面向天下的普遍性，然也有属于自己门阀、宗族、地域的特殊性。到了唐代中后期及宋，这个特殊性的内容越来越缩小，甚至缩小为士之个体自身。理学的兴起，即要求“士”超越其特殊性，不代表任何集团、阶层、地域和家族的利益。他是“道”的传承者，因“道”的普遍性要求而使自己具有普遍性。“圣希天，贤希圣，士希贤”，士人原则上来说可以担任除皇帝以外的任何职位，亦需要培养能适应这些职位的才能。“志伊尹之所志，学颜子之所学”，【15】颜子是普遍性的德性者，伊尹作为丞相是普遍性的行道者，颜子只不过是时运问题，其能力与伊尹同。士人要培养普遍性的德性与能力，遇到机会要成为伊尹那样普遍性的行道者，“一夫不得其所，若挞于市”，此精神与“凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，于时保之”是一致的。

三、杨时与程子的讨论

《西铭》以天下人为兄弟的论述，固然会引起人的疑惑，如杨时谓：“《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱。”【16】更具体地说：“前书所论，谓《西铭》之书以民为同胞，长其长，幼其幼，以鳏寡孤独为兄弟之无告者，所谓明理一也。然其弊无亲亲之杀，非明者默识于言意之表，乌知所谓理一而分殊哉。故窃恐其流遂至于兼爱。非谓《西铭》之书为兼爱，而发与墨氏同也。”【16】

程颐对杨时疑问的解答，既可以视作对张载的辩护，亦可视作补充性的解释：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”【16】因此文本提出了“理一分殊”之说，获得了哲学史较高的关注，特别详见李存山的研究。【17】回到讨论的语境，我们可以发现他们集中在“老幼及人”问题上。《西铭》的“长其长、幼吾幼”是互文，大家都知道是从孟子“及人之老幼”而来；但《礼运》的“不独亲其亲，不独子其子”更符合张载的问题意识，这关系着《礼运》大同社会的理想。其“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者”的观念，也正是张载以家庭伦理推扩于天下的经典依据。

儒家的大同，当然不是平均主义；《礼运》的主题，正是以人伦为核心的礼制运转演变。【18】然大同社会的传贤和不独亲其亲等等，与后世的小康当然也不同。其中一个重大差别在于，《礼运》设想的大同，发生在前封建时代。如果从实际历史考察，最早的文明或许接近于“部落联盟”或所谓“广域王权国家”的形态，【19】人们对自己的集团当然是“各亲其亲，各子其子”的。然就《礼运》描述的前封建时代(大同)，没有提到诸侯国和强宗。由此我们可以推测，张载“民胞物与”“长其长、幼吾幼”类似大同的叙述，恰恰是试图利用前封建时代的伦理—政治资源，来解决后封建时代的聚合难题，或者说普遍性难题。《礼运》并非是对前封建时代的忠实描述，不然，纯粹过去的风俗记录，如何可以应用到几千年以后的宋朝。《礼运》是其作者身处封建即将解体的战国时代，依托前封建时代的一些传说碎片，对未来社会超越封建所作的一次构想。因其构想性质，大同的说法才能在宋代仍有其借鉴意义。

程颐说“分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义”，以显示理一分殊乃是至正之中道。实则这句话的轻重并非完全一样。“私胜而失仁”，是二程、张载等更为在意的问题，其病端在于分殊。故二程提出“仁者浑然与物同体”“廓然而大公”，张载提出“大其心则能体天下之物”加以应对。然问题还是在于，仅仅凭借自然的爱慕父母之情推扩至天下，具有很大的困难。多数人，往往至于自己的父母兄弟，或者宗族，就止步了。杨时发现了这个问题：

“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所谓推之也。孔子曰“老者安之，少者怀之”，则无事乎推矣。无事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人称物而平施之。兹所以为仁之至、义之尽也。何谓称物?亲疏远近各当其分，所谓称也。何谓平施?所以施之，其心一焉，所谓平也。【20】

自然之情，在形下的经验中发生，当情发动，指向情感对象时，虽时间和空间呈现递减关系，情感在指向的过程中需要像水波一样推荡出去，此即孟子所谓“推”。我们通过实践的经验可以知道，真正推扩出去是非常难的。是故若通过“推”为道德实践奠基，不具备必然性。杨时提出另一种思路，举孔子的“老者安之，少者怀之”——孟子提到了“吾老”和“人之老”，孔子则不复区分，直接称老、幼。不区分，不代表不存在差别，而是不采取形下时间经验的“推”的思路。将等差看做先验的，从而使伦理主体在面对对象时，根据不同的对象采取不同的应对，此应对先验地存在于我的性情结构中，对机而发，不必需要一个线性的递推过程。

杨时以此思路来批评，但我以为，张载恰恰蕴含着杨时的思路。因为按照自然情感来理解君主、官员、陌生他者，无法发生兄弟之情的情感。对《西铭》此段的理解，除了将之看作“比拟”之外，还须采取另外一种思路，即超越自然情感，获得对于“应当”之认识后，发生的责任心。此种责任心不能是空洞的，而是以自然情感为基础，轨约自然情感并依托它发显出来。由此我们的道德情感才获得一种普遍性，使社会产生一种普遍性连接。

然需要注意的是，张载此言是对“士”说的，其要求颇高，此种情感的获得也并不容易。在社会制度设计的方面，不仅仅要考虑到学道和行道的士人，还要考虑到一般人。面对一般的自然感情者，张载提出的制度建议是宗法：

管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。【9】

张载时代的社会基础已远不及封建时代以及门阀时代。如曾亦所指出，“宗法本是一种以兄统弟的制度，即在兄弟一体中确立嫡长子的至尊地位，并将此种尊尊之义扩充到宗子与族人之间，从而在整个宗族中形成一种等级尊卑的关系。……随着封建制度的破坏，以及国家权力的延伸，宗法组织亦随之瓦解。”【21】是故张载的宗族建立规则也不同，比如他认为“旁支昌大，则须是却为宗主”“宗子不善，则别择其次贤者立之”。这都与以兄统弟、严别嫡庶的旧宗法制度不同，表现了在小宗族背景下不得已的变通。因在先秦两汉社会中，强宗就是相对独立自主的经济政治实体，嫡长子自然尊贵，享有此实体的支配权，不易发生“微贱”的问题。宋代以后则以个体或小家庭为实体，人之显达富贵多由科举，不以他是某一强盛经济政治体的嫡子而论。此时若要维持宗族的强盛，只有采取一种变动的方法，谁能为宗族带来声誉地位即以谁为宗。最终目的是保持家族的传承和繁荣。至于宗族对国家建构的益处，张载说：“公卿各保其家，忠义岂有不立。忠义既立，朝廷岂有不固。今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家。”【9】张载也试图恢复封建，以保持井田，重新凝聚共同体，但正如杨立华所指出的，这种封建和井田的具体规划与周代大不相同。【22】

由此可见，《西铭》对“予”(士)提出的要求是普遍性(大心、超越的道德情感)与特殊性(宗族保聚)的统一体，以期在新的社会结构下，使共同体抟聚起来。

四、王夫之：天人相继之理

明末王夫之“希张横渠之正学”，为张载之功臣。其《张子正蒙注》尤能体贴张载之精义并能张大发皇其说。但王夫之的注解，与张载本意亦有差别，其中一关键的微妙处即在对《西铭》之解读上。

王夫之的问题意识在于“天地为父母”说可能带来的人伦瓦解。《周易·系辞传》说“乾道成男，坤道成女”，周敦颐《太极图说》推阐之，以男女继天地，未专门言及人伦。故王夫之说：

自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几。则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》《语》《孟》之言相为蹠盭，而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。【23】

如果只讲人本于天地，不凸显父母的作用，仅仅把父母看作是上天生化我自身的一个工具性阶段(所谓“所禅之几”)，则“生生”这件事本身就会无法落实而失去其必然性，与佛教缘起性空之说(其实也包括“无生”、轮回之说)殊途同归。王夫之认为，张载讲“乾称父、坤称母”恰恰是对周濂溪“乾道成男，坤道成女”所未发的人伦维度的补充。如果以小程概括的宗旨来理解的话，张载《西铭》的本义是偏重“理一”，王夫之则偏重“分殊”。《西铭》以父母来解释天地，王夫之注文则以天地来解释父母。王夫之谓：

其曰“乾称父，坤称母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。【23】

王夫之善于对经典的通俗理解作翻转性的解读以创辟新义，而又不违背原文之可能义涵，此处亦然。《西铭》“乾称父，坤称母”本来自《说卦》“乾天也，故称乎父；坤地也，故称乎母”。《说卦》的原意，也确实是以父母子女为八卦结构的一种象征，所以说“称”(“乾可以看做是父亲”)，而没用实然的判断句“乾就是我的父亲”之类。更进一步，王夫之认为乾坤虽然是普遍性的，但它必然要落实在具体中，对某人而言，他的父母即是天地。于实践的逻辑而言，事父母比事天地更具有先在性。对于此种理解，王夫之给出了两方面的论证。一是说明其存在论根据，一是说明此种理解对于道德实践的必要性。

若以父母理解天地，则天地不免具有位格意义，成为能生化、能主宰甚至有意志的实体。先秦及两汉对于“天”的理解与此类似。如此，则天地与万物实为两种不同的东西——正如父母与子女不同那样。二程等理学家取消掉“天”的经验意义(或者说把“气”分离)，断言之曰“天者理也”，固然取消掉了天的人格意义，但万物属形下之气，天属理，天与万物犹有二。王夫之则以“理在气中”解张载的“太和所谓道”，则人、天皆有理气。父母生我，是一个生物学或者形下经验的事实，我的身体由气质组成，其最初来源于父母之气。是故我的气追溯其本原可至天地，但首先直接地源自父母。气在天地间是公共的，但一个人生成之后，他的气便暂时属于他自己。唯有如此，“父亲的气”“母亲的气”“我的气”一类的说法才能成立。我的身体(气)来自父母的气，又因理在气中，则我之所以具有天地之理，也是因为父母赋予我了气(人身)才使之成为可能。如此，则天与我，既不是理气那种体用截然二分，又非主宰与被主宰、创造与被创造的关系；天只是万物的理气之本源。是故就我之存在而言，首先本于父母。

其次以道德实践而言，孝心乃是最初始、最有力的道德情感。王夫之谓：“若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎。”【23】我如果越过父母而面对天地，就无法产生那种“恻怛不容已之心”；没有此心，则道德实践的动力无从谈起。如我们前面所指出，张载要通过“大心”超越人的自然情感，使之具有普遍的关怀意义，从而实现分散社会的聚合。王夫之新的解读方向，看重当下的道德动力，要以此来凝聚力量。

王夫之身处“天崩地解”的时代，其思考的一个主题即是明代如此大的一个国家，为何迅速灭亡；由此上推，为何宋代先匆匆亡于金，后又亡于蒙元。众所周知，在《读通鉴论》中他常常批判“孤秦陋宋”，因为统治者总是关心自己皇族、小集团能不能把权力牢牢地攥在手里，根本不管文明、民族的大义。出于此种私心，政府把地方社会分割支离，一旦皇权及中央政府崩坏，地方根本无法组织起有效的抵抗。故他提出“分兵民而专其治，散列藩辅而制其用”【24】的规划，以增加地方的权重。对于孝悌人伦的强调，也有此种意识在其中，将此意识扩大，即是王夫之对于重建人类文明秩序的向往。他意识到，普遍性的关怀和凝聚，必须奠基于人最根本的内在性情中，而这种自然且必然的根本性情，即是孝悌。天化育万物是自然无心的，但人因理气结合而形成人类这个物种之后，具有了觉解的能力，要效仿、赞助天地的创生，人类自己也要成为创造者。人类文明秩序的形成，正是此种创造性的体现。为此种文明奠基的则是孝悌，在王夫之看来，这是最真实无妄的。《系辞传》说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，王夫之将此理解为：只有通过继、成，人才能凸显出自己的特殊性，在顺天地的同时做出与天地不一样的事业。人去理解世界，首先立足于自己最根源处的孝悌之心，由此建立的文明才是真实的，而非从天地推回来，那样则有错认本源、解构伦理的风险。

王夫之特别强调“天人相继”之道。丁耘以为，王夫之以“继”解“生生”，以明天人非二本。25此判断甚是，然“继”所体现的不仅仅是人与天之间的连续性，更是凸显出人在天地间的责任感。就如《中庸》说孝是“继志述事”，人对于天的继承，肯定不是与天保持同一性，禽兽那样的自然生活才是与天保持同一性；人之能继，在于人的创造性。所以“继”其实给人天之间设置了一定的阶梯差，这也是他一直反对“躐等”，所谓“天地之高明博厚，非可躐等而与之亲”，【26】所谓“不敢亢人以混于杳冥，不敢绝天以安于卑陋”。【27】其实除了《西铭》的解释，如下一章更能表现差异。《诚明篇》谓“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”王夫之解释说：

此章统万物于一源，溯其始而言之，固合人物而言。而曰立、曰成，则专乎人之辞尔。知之必有详略，爱之必有区别，理一分殊亦存乎其中矣。亲疏贵贱之不同，所谓顺理也。虽周知博爱，而必顺其理。盖自天命以来，秩叙分焉。知其一源，则必知其分流。故穷理尽性交相为功，异于墨释之教，漫灭天理之节文，而谓会万物于一已也。【26】

张载的立足点是针对那些“自蔽塞”之人，亦即为自己私利所束缚而不能怀有公心、泛爱众的人。但里面提及了“兼爱”，则难免使人觉得杨时批评其近于墨家。故王夫之在解释时，特地将之引入另一个方向：“知之必有详略，爱之必有区别，理一分殊亦存乎其中”。王夫之虽然主张张载的“太虚即气”说，然张载更偏重于我的气与天地的“一体感”；王夫之则侧重于气灌注于我自身之后，我自己所具有的责任感、层次感。

五、余论

吴飞在与丁耘讨论生生问题时，即以王夫之此说为根据，并解释说：“生生之德最核心的含义，就是父母生子这件事，是一切中国哲学思考的起点，也是一切人伦关系的始点。”【28】我们通过上文分析则要指出的是，张载与王夫之对此问题呈现出略显差异的思考，来源于不同的政治关怀。而如今，张载与王夫之时代的小宗族皆已不复存在，共同体联合之方式亦纷纭多变。以伦理为起点的思考，与民胞物与的推扩，或许还可以给我们一个不同的参照。

注释
 
1程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第640页。
 
2当然也必须指出的是，理学家这种切实的政治哲学诉求最后要反思到形上学之变革与心性学之建立。
 
3朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第2页。
 
4稍有差别的是前者从天下之君主来说，后者从诸侯国来说。
 
5值得注意的是东汉末年的清议集团特别注重“友”德，看似超出了孝悌之结构，但其交游，仍以相邻地域的宗族(当然也需要有相同的德操和趣味)为基础，可以视作宗族的联合。
 
6关于门阀的消亡，历史学界一直有争议。或以为自武则天打压旧门阀、重用寒族开始，或以为黄巢之乱攻入长安才导致其团灭。参见谭凯：《中古中国门阀大族的消亡》，胡耀飞译，社会科学文献出版社，2017年。
 
7[美]包弼德：《历史上的理学》，王昌伟译，浙江大学出版社，2010年，第12页。
 
8 程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第16、15、460页。
 
9杨立华：《气本与神化》，北京大学出版社，2005年，第95页。
 
10张载：《张载集》，中华书局，2012年，第24页。
 
11 张载：《张载集》，中华书局，2012年，第62、39页。
 
12丁为祥：《虚气相即》，人民出版社，2000年，第199页。
 
13何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社，1999年，第199页。
 
14周敦颐：《周敦颐集》，中华书局，2009年，第23页。
 
15 杨时：《杨时集》，中华书局，2017年，第450、452、451页。
 
16李存山：《程颐与杨时关于〈西铭〉的讨论》，《人文论丛》2017年第2期。
 
17吴飞：《大同抑或人伦?现代中国文明理想的探索》，《读书》2018年第2期。
 
18许宏：《何以中国》，三联书店，2014年，第148页。
 
19杨时：《杨时集》，中华书局，2017年，第452页。
 
20 张载：《张载集》，中华书局，2012年，第258、259页。
 
21曾亦：《儒家伦理与中国社会》，上海三联书店，2018年，第86页。
 
22杨立华：《气本与神化》，北京大学出版社，2005年，第149页。
 
23 王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，岳麓书社，2011年，第351、352、352页。
 
24王夫之：《黄书》，《船山全书》第12册，岳麓书社，2011年，第508页。
 
25丁耘：《易传与生生》，《哲学研究》2018年第1期。
 
26 王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，岳麓书社，2011年，第352、117页。
 
27王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，岳麓书社，2011年，第1015页。
 
28吴飞：《论生生》，《中国文化研究》2018年春之卷。