九十年代以来的儒学热以及中国社会结构自身的转型，将儒学的发展推进到一个新的历史转折关头。这一转折的历史背景是华夏文明在中西文化冲突融合中所面临的五千年未有之大变局。本次儒学热既包含着对近百年来激进主义思潮的反思，也是对当前社会礼崩乐坏的现实挑战的一种回应。这种回应方式的深处潜藏着传统儒教文明延续数千年之久的社会崩解与修复机制的历史惯性。但是，今非昔比，当代儒学已经面临着全然不同的时代背景与社会形势，儒学自身的内涵与形态将不可避免地发生重要变革，其复兴的进程也必然选择新的路径。
 

    一、心性儒学：从官学回归私学
 

    儒家心性论包括天人观、人性论、道德观、修养论等内容，是儒学义理的基础性内涵，也是儒学体系中最具有生命力的部分，对于当代中国人的心灵安顿和价值重建来讲，儒家心性论的弘扬无疑是当务之急。但是，从历史角度看，心性儒学本身也经历了一个长期发展过程，儒家心性论在不同时代的发展形态和精神趋向并不完全相同，这就使得心性儒学的复兴面临一个不可回避的问题：当代应当复兴的究竟是一种怎样的心性儒学？
    
    
    儒家心性论的源头无疑是原始儒家，即以孔子和孟子为代表的先秦儒家，这是儒家心性论的创发期，也是儒家心性论最具有活力的时期。在孔子之前，尽管已经有了西周完备发达的礼乐制度，但其中所蕴含的心性意义并未得到阐发；汉代以后，儒家心性论仍在发展，历代大儒都有所发明，但是，伴随着封建制度的终结和郡县制度的确立，儒学已经被纳入到君主专制的结构之中，它由孔孟的私学编成了官学，它已经被体制化了，这给此后心性儒学的发展打上了深深的烙印。
    
    
    儒学从私学演变为官学，是从西汉设立经学博士开始的。战国与秦皆设博士，但列入博士的可能是诸子百家而非儒家一家。据赵歧《孟子题辞》，汉文帝时已经立有《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》等博士，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后设五经博士，“开弟子员，设科射策，劝以官禄”（《汉书·儒林传》），博士变成了儒家的专利。不仅如此，为统一经义的解释，东汉由皇帝先后主持召开了石渠阁会议和白虎观会议，尤其是白虎观会议，参加者包括将、大夫、太常以及下属博士及博士子弟，还有议郎、郎官等，历时数月而形成了《白虎通义》。值得注意的是，《白虎通义》不仅包括谥号、祭礼、致仕、考黜、纲常等制度性问题，而且包括天道性命问题，许多问题系由汉宣帝亲自裁决。“上亲称制临决焉” （《汉书·宣帝纪》）的结果，是皇帝主导了经义的最终解释权，导致了“凯撒与上帝合一”的文化格局，使得儒学的独立性和对于社会现实的批判性都大大降低。儒家由诸子百家中的一家而跻身于百家之上，其社会影响进一步扩大，但精神生命层面的损失却是无法否认的。即使被称为儒学的第二个发展高峰的宋明理学也同样如此。近代大儒熊十力先生服膺宋明理学诸子的学问，但他也不无遗憾地指出，我们在宋儒身上总无法发现先秦儒家那种鸳飞鱼跃的气象。熊先生所说，实际是后世儒家精神生命力的蜕化问题，而蜕化的关键在于体制化。在秦以后日益制度化、成熟化、凝固化的专制政体中，科举考试逐渐成为儒家士大夫人生的独木桥，他们本身也逐渐成为这个庞大的利维坦上的螺丝钉，其精神生命的萎顿是无法避免的。在一样一种高度体制化的环境中，真正的儒者自然不能忘怀于“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的崇高理想，但君主专制的严酷现实使得这种豪言壮语在很大程度上只能是一种精神安慰，实践的空间大大缩小，向汉武帝提出独尊儒术建议的大儒董仲舒差一点因为言说阴阳灾异而丧命的事实，典型地说明了君主专制时期儒者的两难困境。
    
    
    郡县制下的君主专制并非原始儒家的政制理想，但郡县制确立之后，儒家已经别无选择，只能在既有体制所能提供的有限空间内发挥其匡正时弊的作用。就此而言，晚清废除科举制度就不是纯粹的坏事，它为心性儒学摆脱君主专制后的新生提供了一个历史性契机，而抓住这一契机的关键，在于使儒学由官学重新回到私学，从而复兴原始儒家的生命精神。
    
    
    重新复归于私学的心性之学将具有以下特征：
    
    
    首先，它将是一种独立自由的现代学术形态。从历史上看，儒学经历了子学、经学和理学等不同形态。上述形态作为传统国学的一部分都可以保留，但其研究方法和学术精神将发生根本性变化。比如经学科目仍然存在，但已经不再是董仲舒式的独尊的经学，也不是《白虎通义》式的钦定的经学，而是自由独立探讨的经学，它以阐发儒家经典义理或者经学史的学术研究为己任，不承认学术之外的任何权威。理学也仍然可以存在，但它已经不必要采取诠释学那种迂回曲折的路径，非得将自己的思想说成是古人的思想，它完全可以直抒胸臆，去建立自己独立的思想体系。它将象它的老前辈——子学那样独立、舒展而自由。
    
    
    其次，它将恢复原始儒家对于现实的批判精神，包括对于现实政治的批判精神。儒学被称为天人之学，原始儒家所说的道是天人合一之道，在他们对于道的叩问与执着中，包含着对于更为原始的“命”的观念的历史承接。由此而产生出儒家深刻的使命意识。道既是宇宙人生的根本规律，也是士人精神的终极寄托和最高价值，对道的践行是士人的天职之所在，对于不合道义的社会的批判则是其中的应有之义。原始儒家的以道自任和批判精神，同样体现在他们对君臣的关系的设计中。与秦汉以后所不同的是，原始儒家更加强调君臣双方的义务而不是臣下对于君上的单方面的服从，孔子所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。孔子特别强调士人在处理君臣关系时决不能放弃“道”这一根本原则，孔子告诫他的弟子们要“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），郭店楚简《鲁穆公问子思》中子思说“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”。[①]原始儒家处理自身与君主关系的根本原则是道统高于君统，基于这一原则，作为体道为己任的士人阶层，实际将自身置于比君主更主要的地位，他们为人臣属，却决不放弃自身的道义理想与处世原则。在他们的心目中，君主因该是行道的手段，这意味着他们并未放弃其精神上的主体地位。汉代以后“君为臣纲”的思想，是原始儒家无法接受的，问题在他们看来正好相反。
    
    
    再次、它将致力于培养新时代独立的士大夫人格。原始儒家心性教育的目的在于培养士大夫阶层以道自任的独立人格。孔子对于士的要求是：“志于道，居于德，依于仁，游于艺”，其中道居于首位。所以孔子又说“朝闻道，夕死可也”，甚至要求弟子们“杀身成仁”。（《论语·述而》）孟子曾说“士尚志”，这里的 “志”，当是孔子“志于道”之“志”。启发士人对于道的承担意识乃是儒家教育的入手处。有了这种担当意识，才会有孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫人格。独立人格的培养与他所从事的职业并没有必然的联系，他可以像颜回那样“饮水，屈肱而枕之，人也不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·述而》），在常人无法忍受的清贫之中体验道义之乐；也可以象子贡那样做一个富甲一方的儒商，结驷连乘游走于诸侯之门以实现其人生理想；他可以象冉求和子路那样投身于现实政治，直接改造社会，也可以象原宪那样，在孔子死后亡于草泽，居于穷闾，以不能行夫子之道为病。
    
    
    春秋战国时期的儒士就是中国最早的公共知识分子，韩非所谓“儒以文乱 法，侠以武犯禁”（《韩非子·五蠹》）正是从另一方面反映了儒士精神人格的独立性，尽管他是从否定的角度做出这一结论的。当代中国文化的主要症结之一的士大夫精神的式微，儒学复兴的重要使命之一，就是为人格培育提供新的精神动力，再造新时代的士大夫阶层，为塑造新时代的民族脊梁提供精神资源。
    
    
    二、制度儒学：从古典迈向现代
    
    
     儒学是经世致用之学，其社会理想必须通过一定的政道与治道来实现，制度的设计是其不可缺少的重要环节。儒家真正实践过的政治制度是封建制和君主专制，而这两种制度与儒家的政治价值观都有相当的距离，所以《礼运》才将三代以下的政治称为小康，以与儒家所心仪的大同之世区别开来。目前大陆儒学中有一种所谓原教旨主义主张，认为中国古代的王道制度要优于西方近代的民主制度，提出要用王道政治破除所谓现代民主迷障。此种说法不仅完全违背了儒家政治价值观，也背离了近代以来儒家政治探索的根本方向。
    
    
    首先，民本是儒家最根本的政治理念，现代民主制度则为这一理念的落实提供了最佳的政治手段。民本思想是儒家政治哲学的基石，体现了儒家政治哲学的价值观，历代儒家对于政道与治道的具体形式有所抉择，但民本的价值指向从未改变。但是，从实际情况看，直到近代以前，儒家始终没有找到一种落实民本理念的有效政治制度。孔子本人对于三代的政道心向往之，这从《论语》中他对于尧舜禹由衷的赞叹中可以见出端倪；就他所处时代而言，他倾向于西周以分封为基础的礼乐制度，因此，秦以后儒表法里的君主专制绝非儒家自身的选择，它甚至从根本上背离了儒家向来强调的民本的政治理念。朱子说过一句发人深思的话：“千百年来孔子之道未曾一日得行于天下”，人们对于这句话或许有不同的解读，笔者以为其中所表达的正是朱子对于当时已经积弊丛生的家天下制度的深刻反思，这样一种政制与孔子“天下为公”的政制愿景具有根本性的冲突。实际上，无法找到实现民本价值的有效政治制度是历代大儒的重要心结所在，假如孔子朱子在世，必会成为民主制度的坚定支持者，它为他们的政治理想找到了一条最为直接有效地实现途径。
    
    
    其次，民主政治完全符合历史上儒家政治探索的方向。从历史看，鉴于家天下与民本思想的内在矛盾，儒家从未停止过对于理想政道的探索。至战国中期，面对封建制土崩瓦解的局面，在七十子及其后学那里曾兴起过一股禅让思潮，主张以古代禅让制度解决当时的政治危机，《礼运》和郭店楚简中的《唐虞之道》，均是这一思潮的产物。尽管这一思潮以燕国让国事件的悲剧而画上了句号，但它显然是战国儒家探索理想政治制度的一次重要尝试。君主专制制度的确立并没有完全平息关于政道的争论，秦以后中国历史上长期存在着周制与秦制之争，井田与私田之争，在汉唐两代，这种争论甚至达到了十分激烈的程度。对于君主专制制度的批判与反思，到明末清初达到了一个新的高度，黄梨洲《明夷待访录》是其中的代表作。黄梨州论证了君主利益与大众利益的根本矛盾，提出了“为天下之大害者，君而已矣”的结论，提出了以学校作为议政机构以制约君权的设想，“必使治天下之具皆出于学校”，并以学校作为最终裁决是非的机构，学官则由选举产生而非政府任命。虽然黄梨州的政制设想尚嫌粗疏，但他明确指出了君主利益与大众利益的根本冲突，并由此转向权力制衡的思路，在儒家政治思想发展史上具有重要意义。他的有关学校职能的设计，包含着代议制以及国家行政权力与立法权分离的思想萌芽，与现代民主政治的理念是相通的，是儒家政治哲学从民本走向民主的关键环节。
    
    
    再次，从古代威权政治转向现代民主政治已经成为近代以来儒家的普遍共识。鸦片战争以来，华夏文明面临五千年以来未有之大变局，政治体制的重新设计成为社会变革中的核心问题，启动这一变革进程的正是一代大儒康有为。从戊戌变法开始，历代大儒康有为、章太炎、梁启超、熊十力、梁漱溟、牟宗三和唐君毅没有一个不赞成宪政民主的原则，尽管它们在如何实施这一原则的问题上并不完全一致。可以说，建立现代民主制度已经成为近代以来所有大儒的共同致思趋向。
    
    
    从孔孟到现代新儒家，民本理想的实现途径一直是历代大儒关注的焦点问题。现代民主制度解决了两千年来历代大儒为之苦恼的治道问题，为儒家大同世界的崇高理想找到了一条切实而有效的途径。套用朱子的话说，宪政民主实现之日，就是孔子之道得行于天下之时。因此，从民本到民主乃是制度儒学演变的必由之路。
    
    
    三、教化儒学：从学术走向民间


    马克斯·韦伯曾经不无见地地指出，传统中国社会明显划分为两个不同的阶层，有文化修养的士人阶层和没有文化教养的庶民阶层。这一结论或许是将儒家和基督教的传播体系比较后得出的，但的确是反映了传统儒家教化体系的特点，即总体上说来，儒学是社会精英阶层的学问。传统社会中存在一套包括书院、私塾、宗祠、祭祖在内的教化体系，但这一体系中缺乏专门向基层民众宣教的职业阶层。正是深感儒家义理直接难于抵达和影响普通平民百姓，才有朱子等发起的宋代书院讲学运动，以及王阳明后学民间儒学运动。这些运动有效地扩大了儒学对于基层社会的影响，提高了儒学的教化效果，却未能有效建立儒学在基层社会的传播的制度化渠道，无法避免“人亡教息”的结局。总起来看，传统儒家的教化体系是不完整的，它面向精英阶层的传教系统是完善的，面向基层民众的传播系统却是残缺的，可以说是有上半截而没有下半截。
    
    
    然而，从五四到文革，甚至是这样一种残缺不全的教化体系也在历次政治运动中被摧毁殆尽，数千年间积累的道德基础和社会价值系统彻底倒塌，人与人之间的基本伦理关系失去维系，对于金钱和权力的拜物教则乘机在社会上泛滥成灾，中国历史似乎一夜之间退回到前礼乐时代，教化的缺失和道德的崩溃已经成为当代最为紧迫的问题。甚至在没有经历文化大革命的台湾，儒家的影响也退缩到一个狭小的学术圈子里，成了专家之学。有台湾学者指出，在台湾，儒学对于社会大众的影响依旧存在，不过是化到了其他宗教比如佛教、道教里面[②]，这一现象尤其值得人们深思。它反映的是当代儒学游魂化的困境。孙悟空三打白骨精的故事告诉我们，游魂是无法独立存在的，它必须找到一个体，必须附体。从废除科举制度至今，儒家游魂化的状态已经持续了近一个世纪之久。按照民间的说法，游魂在外当及时收取，否则便有散逸之忧，现在已经到了为儒学游魂造一个体的时候了，我们仿佛听到了屈子近两千年前那荡气回肠的呐喊声：“魂兮归来，东方不可以托些！”（《招魂》）这便引出了儒学复兴中的儒教之维，使儒教重建成为当代中国不可回避的课题。
    
    
    实际上，有关儒教是教非教的争论在学界已经持续了二十多年，后人反观这期间的讨论必定会别有一番感受，因为它蒙上了过多的特定时期的意识形态的色彩。许多讨论者将宗教视为人们的精神鸦片，当下中国人心灵荒芜和道德崩溃的现实已经昭示我们，丧失终极关怀和和蔑视精神价值的教义才是真正的鸦片，因为它会使人们将金钱和权力作为神灵来崇拜，而将自己心中的良知踩在脚下。重建儒教并不是要对儒教采取复古主义的态度，而是要根据时代的需要重铸儒教之体，使儒教成为真正成为一种覆盖社会所有阶层的组织化的宗教。
    
    
    儒教的重建必须具有现代意识和世界眼光，勇于和善于从世界各民族宗教中吸取营养，尤其是从基督教中学习优秀的成分。贺麟先生曾经断言：“如中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来”。[③]与基督教相比，儒教一向缺乏缺乏严格的戒律、独立的组织和专业的传教队伍，是一种分散性宗教[④]。儒教的分散性特征是与古代中国的宗法式社会结构密不可分的。分散性宗教的一个重要缺陷是缺乏一个独立健全的传教系统，只能依附于政治和社会组织，这不但使其失去了相对于世俗社会的超越性，而且自身的发展也受到种种窒碍。随着宗法社会的崩解，分散性儒角的社会基础已经不复存在，重建儒家的教化体系也就成了一个紧迫的问题，这无疑给儒教的重生提供了历史性机遇。
    
    
    儒教教化体系的重建应从以下几个方面入手：
    
    
    第一、形成新的言说方式。在原始儒家尤其是孔子和孟子那里，我们可以看到儒家最生活化而又直指人心的言说方式，但是，随着儒学的官学化，其言说方式也日益远离大众。半个世界以来，儒学最重要的进展是港台新儒家的贡献。新儒家的历史意义是不可否认的，它在花果飘零的特定背景下致力于儒家文化的灵根再植，为岌岌可危的儒家文化保存了一线生机而功不可没。但是，他们借鉴西方哲学话语将儒家义理理性化的结果，是将将儒学变成了哲学，变成了抽象的理论体系，变成了需要博士硕士经由导师辅导才能读懂的深奥学说，而不再是《中庸》所说的匹夫匹妇也能领会和践行的人伦之道。在这样一种深奥晦涩的诠释方式下，儒学与生活的联系也日趋式微。我们并不否认儒家哲学的意义，但儒教的重建需要新的言说方式，以重建儒学与大众和生活的血脉联系，恢复儒学的草根本色，复归儒学极高明而道中庸的精神特质。
    
    
    第二、培育新的传播主体。在传统的儒教体系中，传播儒道的任务是由官员、族长、书院及私塾的教师共同完成的。在社会已经高度职业化的今天，通过官员传播儒家思想已经是不可能也不现实的，书院和族长已经消亡，学校的老师也只能在相关课程上解释一些国学知识，韩愈所说“传道、授业、解惑”的任务客观上已经没有人担当，这便使得建立一支独立的儒家传教队伍成为必要。这批人在重建中的儒教的角色大致相当于基督教中的牧师，不妨象有的学者那样将他们称为儒教的牧师。这批人首先要真诚信奉儒家学说，真正熟悉儒家儒家经典，以传播儒道作为终生的志业。这样一批儒教传教士的诞生，将接续儒家奄奄一息的香火，使其在当代社会中重新焕发生机。
    
    
    第三，建立新的组织形态。在目前的国学热中，各地类似于书院、孟子堂、读经班、国学班、民间私塾等机构不断涌现，但这一切充其量算是各种形式的儒学辅导班，在形式上五花八门，目的上各有盘算，有的只是儒学商业化的泡沫而已。它们对于儒学的弘扬自有其益处，却无法承担起儒教重建的历史重任。儒教的重建有待于职业化的组织形态，即它必须有自己的教会和庙宇，这是建立制度化儒教的关键环节。儒教的重建要深刻反思并吸取康有为孔教运动的历史经验和教训，严格遵循政教分离的原则，保持其精神及运作上的独立性，以便为儒教的复兴提供坚实的基础。新的组织形态的建立，将使儒家游魂化的状态划上句号，并未民族文化的复兴提供契机。
    
    
    上述儒学复兴的三条路径，第一条可以说是要精神复古，复兴原始儒家的精神生命与气质；第二条重在制度革新，革除传统儒学尤其是秦汉以后的儒学与专制主义结合以后所产生的糟粕，使之现代社会的普世价值相适应；第三条旨在实现教化儒学的转向，通过儒教的重建，使之从书斋走向民间，重建儒学与生活的联系，使之由庙堂儒学变成草根儒学，由学术儒学变成生活儒学，由精英儒学变成大众儒学，成为全民族共同的精神家园。


    注释：

[①] 李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第109页。

[②] 引自林安梧在2009年马来西亚“宗教、哲学与人文关怀”学术研讨会上的发言，未公开发表。

[③] 贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，商务印书馆2005年版，第9页。

[④] 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，上海人民出版社2007年版，第3页。


    作者惠赐儒家中国网站发表