“回向三代”与“道统重建”：论儒家的历史意识及其生成逻辑

作者：单虹泽（南开大学哲学院讲师）

来源：《国际儒学论丛》第九辑，2020年

摘    要：历史意识是主体将历史的时间经验转化为生活实践导向的意识活动。它不仅反映了历史的连续性，也包含了将历史作为典范，指示后世政治文化发展进路的目的性。儒家的历史意识起源于构建政治共同体的理智意识，其中包含了政治意识与道德意识，且根据不同的历史情境展开为不同的构成形式。在儒家哲学中，第一种历史意识是通过追述和诠释前史以鉴于将来的“回向三代”，第二种历史意识是立足“道统”建构儒家的价值规范的“道统重建”。关于“三代”的追述以及“道统”的建构都表明，儒家的历史意识贯穿了时间的三维，其通过转化历史的时间经验来启迪当下和未来的生活实践。

关键词：历史意识； 历史叙事； 儒家； 三代； 道统；

近代以降，关于历史客观性的讨论成为思想界的核心议题。广义地看，历史既可以指以往发生的经验事实，又可以指人们对以往发生之事的主观叙述。这两个层面既相互区别，又有着内在的关联，“构成历史的事件与行为等唯有通过历史主体的历史经验才得以成为历史”【1】。可以说，历史与所谓“自在的过去”的区别正在于前者被历史主体记忆、体验或叙述，而后者则是纯粹的既往事件。既往事件通过历史主体的经验与诠释才能构成历史，这一过程势必伴随着历史意识(historical consciousness)的形成。吕森(J9rn Rüsen)将“历史意识”定义为“将时间经验通过回忆转化为生活实践导向的精神(包括情感和认知的、审美的、道德的、无意识的和有意识的)活动的总和”【2】。通过反思的活动，主体将历史领会为被诠释的时间经验，所以历史意识本质上是一种时间意识。作为历史哲学的一个重要范畴，历史意识与历史观迥然有别。所谓历史观，往往指关于历史发展变化的规律、趋势及其目的的基本观点；而历史意识则更多指向主体对历史时间经验的感受与诠释。相对于追求客观性、普遍性的历史观，历史意识无疑更侧重主体对历史的主观性建构。但是，这种主观化的建构并非肆意的，而是将历史实践中的人的主观性与历史进程的客观性有机地统一于某种内在联系之中。

从先秦时代开始，思想家们普遍具有一种“信而好古”的人文自觉，而尤以儒家为著。很多儒者认为，较之于他们生活的时代，古代社会是近乎完美的，“历史在实际上是一个道德衰退的过程，而根本不是一个由于世代重复而变得真实可靠的过程”【3】。然而，问题在于，一方面，这些思想家所尊崇的古代历史反映出很强的虚构性，以至于在历史叙述的内部经常存在着种种矛盾和破绽；另一方面，秦汉之后“正统”的历史话语又往往是以对“三代”的论说为保障的，而这一立场几乎贯穿中国思想史的全部内容。今天看来，这个问题即便不是悬而未决的，也必然困扰着现代学者对古史的理解与诠释。在这里，我们不妨引入“历史意识”的概念，来尝试解决中国历史叙述中的内在张力。按照吕森的看法，历史的客观性可以被“悬置”，而其真正的意义在于通过“过去到现在”这个历史过程来呈现自身的时间经验。这种时间经验内在于历史意识之中。据此，我们可以说，古代的儒家具备这样一种历史意识，它构建了以“三代”或“道统”为核心的历史叙事逻辑。这种历史意识表明，古代学者对历史的阐发并不纯粹是为了怀古幽思，其更多的用意在于通过追溯历史以寄托将来，其中蕴含了时间经验的意义生成。

一 儒家的历史意识与历史叙事

中国历史的一个基本特征就是连续性，其不仅仅表现在历史书写层面的一脉相承，更突出地反映在文化精神的传承方面。在这种代际传承上，儒家文化起到了至关重要的作用。尽管我们不能以儒家文化概论中国思想传统，但毋庸置疑的是，相对于佛老二家而言，儒家在历史文化的接续上始终掌握着话语权。对传统的重视在儒家那里积淀为一种理性化、人文化的历史意识。儒家对史事的书写无不是基于历史意识而展开，“儒家很早就已形成深厚的历史意识和传统意识。历史意识的重要之点体现在肯定历史发展过程的延续性”【4】。儒家的历史意识，首先在于肯定历史发展的连续性，进而在这种连续性的基础上注重知古鉴今、以往察来，最后无疑包含了对当下的批判与对未来的展望。

吕森引用了卡尔—恩斯特·耶斯曼(Karl-Ernst Jeismann)的一句话来表达历史意识，即“诠释过去，理解现在和展望未来的内在的联系”【5】。这种将过去、现在和未来贯穿起来构建的历史连续性，正是历史意识的表现形式。在吕森看来，历史意识虽然以“过去”为基础，却更多地表现出一种“超过去性”，“历史意识恰恰没有将有待诠释的时间缩减为过去，而是通过回忆过去而彻底研究原则上总是超越过去维度的时期：当前人类生活实践的时间经验和时间意图引发了历史意识的回忆功效”【6】。所以，历史意识不仅关联着过去，还涉及现在乃至未来。在历史的书写中，历史意识从过去指向现在与未来，其中包含了极强的目的性：史家为了当下的目的而运用历史。

儒家的历史意识即符合于上述理论特征，具体表现为对经史的建构与解构。一般而言，对历史文本的建构与解构总是指向着某种现实目的。建构指的是史家凭借个人的观点或兴趣对历史材料进行再加工，赋予历史文本以价值导向或意识形态；解构则指的是史家通过否定既有的判断逻辑和评价标准，打破历史材料在过去世代里的既定意义，从而形成新的历史结论。无论是建构抑或解构，本质上都是对历史价值形态的重构。这种重构一般通过历史叙事的方式表达出来。历史叙事是历史意识在社会化实践进程中的主要表现形式，它将个体的生命经验、集体的族群记忆与生存时间经验实体化，最终形成通常意义上的历史文本。在儒家历史哲学的话语系统内，历史叙事主要呈现为经史之学。对此，柳诒徵指出：

治史之识，非第欲明撰著之义法，尤须积之以求人群之原则。由历史而求人群之原理，近人谓之历史哲学。吾国古亦无此名，而其推求原理，固已具于经子。【7】

唐君毅更是表明，中国古代对历史的哲学思考中包含了某种价值判断，这决定了经史之学应该是承载着道德或政治目的的历史叙事，而不同于纯粹的史料记籍：

历史哲学之重明历史发展之统贯之理，并对史事加以价值判断，且求此价值判断之成为有客观性的价值判断。自此而言，则中国过去之历史哲学，乃即包含于中国经史之学中。【8】

唐先生所谓对史事的价值判断，即为儒家经史之学的重要特征。儒学在历史的演进中，逐渐形成了相对稳定的问题域，其中最基本的价值问题就是如何在经史之中阐发仁礼等文化传统。这种基于儒家价值立场的文本阐释，本身就是一种历史叙事。所以，历史叙事既是对史料的一次重构，也是历史意识实现其功能的必要途径，“因为作为精神活动的历史意识本身是非具体化、不可操作的，历史叙事，或者说历史意识的文本化才能赋予历史意识以行动力和影响力从而在人类实践生活领域内最终形成历史意义”【7】。透过历史叙事，历史意识以时间进程的描述形式将过去、现在及未来的时间向度结合起来，并在这一过程中明确了历史的意义指向。由此，各种类型的“历史”被文本加以转述并获得了某种价值归属。

然而，正如冯友兰在两卷本《中国哲学史》的绪论中区分“历史”与“写的历史”那样，后者虽超越本然的历史之上而自有价值，但终究“永不能与实际的历史相合”【9】。“写的历史”就是历史意识作用下的文本叙事，其虽不同于本然的历史，历史意义却较后者更为突出。如上所述，中国历史的书写主要以儒家的价值立场为根据，故历史意义往往与人文价值相统一，并展开为历史意识的实体化、理性化进程。举例而言，自春秋战国以降，尧、舜、禹、汤等圣王形象及相关事件构成了儒家价值观的基础，而历代史官也以之为历史叙事的主要素材。在这种历史叙事中，三皇五帝选贤任能、德治天下的行为逐渐被当作典范，以供后世君主效仿。尽管韩非子声称“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之”(《韩非子·说疑》)，西晋时期出土的《竹书纪年》也将“三代”描述为统治者生杀予夺的时代，但这丝毫没有动摇作为“正统”的儒家经史对古史的价值判断。虽然这种充满价值判断的历史叙事对于本然的历史而言不免有所偏离，但是一方面，正是通过这种重构，历史叙事逐渐成为历史本身的一部分乃至获得“信史”的地位；另一方面，道德教化成为历史的主要目的，而历史叙事中蕴含的价值取向无疑更能够为儒者士大夫所接受。这种价值化的历史叙事或“写的历史”对本然历史的越俎代庖，正是儒家历史意识的现实反映。

德罗伊森(J.G.Droysen)曾经指出，对于今人而言，过去有时并未逝去，而是将意义赋予史家的历史意识及迄今为止的一切历史叙事之中。作为历史的过去之所以并未逝去，不仅因为它持续地存在并进入当下的视域，也因为它将生命经验及价值取向带入对未来的理解之中，“那些作为，只有我们以历史眼光掌握处理它们的时候，才变成历史；它们本身并不是就是历史，而是在我们的眼光下，经由我们的眼光后，才变成历史。我们必须将它们转化。经过这个转化工作，过去人的事业，才变成历史。也就是说，那些外在的，有其本身运作原因的事业，被我们的记忆、被我们的历史意识及理解力掌握之后，才变成历史”【10】。在历史意识的作用下，历史是一种尚未逝去的过去，其意义呈现于当下乃至未来。具体地讲，儒家的历史意识表现为两个方面，首先是通过追述和诠释前史以鉴于将来的“回向三代”，其次是立足“道统”建构儒家价值规范的“道统重建”。“回向三代”是儒家历史哲学中的重要课题，而作为宋明主流历史意识形态的“道统重建”则是前者的逻辑延伸。可以说，这两种历史意识不是截然对立的，它们代表了不同历史阶段的价值取向，并赋予了儒家思想中的时间经验某种现实意义。

二 “回向三代”的历史追述

所谓“三代”，既指的是夏、商、周三个朝代，也往往指称上古圣王治世时代，而史书多取后义。“三代”之语最早见诸《论语》，其云：“斯民也，三代之所以直道而行也。”(《卫灵公》)此即为孔子以“直道”颂三代之德。《礼记·礼运》篇也以孔子的口吻写道：“大道之行也，与三代之英，丘未及逮也，而有志焉。”在孔子看来，“三代”是绝对完美的“公天下”，“选贤与能，讲信修睦……老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”【11】。能够看到，从孔子开始，“三代”就被描述为一个超越民族、国家概念的政治共同体，构成了后世儒者理解与叙述历史的前结构。儒者一般认为，“三代”圣王开创了具有典型意义的和谐秩序，然而随着古礼的崩坏，这种秩序也在后世衰替陵夷。从历代儒者的文章中，都能够找到他们对“三代”的历史信念。直到以顾颉刚等人为代表的“疑古学派”的出现，这种叙事传统的合法性才开始被正视和反思。顾颉刚认为，“三代”实际上只是后世逐渐累加起来的一套话语体系，即“累层地造成的中国古史”【12】。这种怀疑的态度虽然偶致偏颇之见，但充分说明了“三代”的历史意义包含了某种目的性，亦为儒者之历史意识的反映。可以说，在“回向三代”的历史叙事中，历代儒者将个人的政治诉求掺杂其间，使“三代”被建构为具有政治典范意义的历史时期。

历代儒者通过历史叙事，不仅重构了“三代”的历史内涵，也赋予了“三代”特殊的政治意义。“三代”历史内涵的重构经过了两个过程：一是圣王人格的突出，二是上古神话的历史转型。对圣王的颂扬见诸先秦诸子论著之中，而儒家较为通贯、具体，其论事则从尧舜一路下来，由是建立圣王传承之谱系。在此意义上，儒者论及“三代”即包含了对圣王的追崇和效法，“道不过三代，法不贰后王”(《荀子·王制》)。神话向历史的转型则完成于秦汉时期，其表现为将颂扬先祖的系统的神话传说纳入历史记籍中来。司马迁撰《三代世表》，以“黄帝以来讫共和”统称“三代”。司马贞《索引》云：“其实叙五帝、三代，而篇唯名《三代系表》者，以三代代系长远，宜以名篇；且三代皆出自五帝，故叙三代要从五帝而起也。”【13】这种观念将神话传说中的五帝时代与夏商周的时代视为前后相继的历史过程，使文明社会初期以来的神话传说得到了人文化、合理化的解释，实现了从神话到历史的过渡。从先秦到两汉，神话传说逐渐被纳入“三代”历史中来，而后者也在史家诠释的过程中不断被神圣化。与此同时，这种神圣性使“三代”在政治层面更具典范意义。孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·离娄上》)历史之因革损益取决于“三代”君主能否施行仁政。作为某种教化的力量，“三代”足以昭明后世，故“孟子道性善，言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》)。质言之，儒者在追述“三代”历史的过程中，使它成为具有道德教化意义的知识前提。

由是观之，无论“三代”确有其历史的客观性，抑或为“累层史观”所谓的累加系统，皆无害于其所具备的历史意义。“三代”的历史意义形成于历代儒者的追述与诠释之中，并在此过程中凸显了儒家的历史意识。有学者指出，史家主动宣讲历史上的人和事，并以之作为当前政治活动的典范和依据，才是自觉的历史意识产生的标志。【14】事实上，早在韩非子那里，就已经表明如其所是的“三代”历史是不可信的：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜；尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎?”(《韩非子·显学》)“三代”是历代儒者根据道德教化的需要构建的历史系统，而“回向三代”即为儒家历史意识的一种表现形式。“回向”与回忆、记忆不同，后者以个体在生活中的经验为主题，而“回向”则超越了个体的生活经验，通过历史意识的作用将零散的古史材料重构为服务于当下政治目标的知识谱系，因而本质上是一种追述。“回向”不是无目的的崇古，而是按照某些现实需要来诠释过去，删掉或修改与现实目的相矛盾的历史经验，使其成为后世借鉴的典范。可以说，尽管追求历史的客观性是史家永恒的目标，但是在历史意识的作用下，对历史事件的经验考察总是掺杂了史家的主观成分。就这个意义上讲，“回向三代”不是单纯地崇尚“三代”那段历史，而是带有托古改制的目的，也就是将“三代”作为现实中的道德教化或政治实践的历史依据。总之，“回向三代”的历史意识表明，“三代”作为被叙述的历史始终朝向一个被道德教化所规范的目标发展着。所以，儒家的历史意识在这里也是道德意识。

尽管“回向三代”的历史意识为现实的道德教化奠定了某种典范性的基础，但是其仍然具有实践上的局限性。一方面，“三代”的历史主体都是尧舜这样的圣王，他们所彰显的道德力量也仅对于后世君主有借鉴意义，而与学者士大夫及庶民无甚关联；另一方面，在历史叙事的建构中，“三代”与后世形成了鲜明对比，乃至儒者经常在著作中将其描述为遥不可及的时代，这种崇古抑今的叙述方式难免割裂了“三代”与后世的历史延续性。随着两晋南北朝后社会道德秩序的崩溃以及佛道文化大兴带来的现实紧张，儒家必须以更新的历史意识回应时代的问题。在这种情况下，“道统”成为新儒家挺立道德理性的基石。其不仅满足了儒学自我更新与整顿社会伦理的时代需要，也在精神的传承层面突破了“回向三代”的实践困境。

三 以“道统”重构历史的努力

历史地看，中唐时期的儒学在面对社会变革与佛道冲击的时候几陷于“儒门淡泊，收拾不住”之局。当此之际，尽管“回向三代”仍是儒家历史叙事中的重要论题，但较之于追崇古代田园牧歌式的理想社会，儒者更关心的是如何接续断裂的历史谱系并承担起复兴儒道的时代使命。基于此，“道统重建”成为“回向三代”之后的新的儒家历史意识。“道统”之“统”指的是统绪、脉络，因而有着历史传承性的含义。如果说“三代”的叙事语境主要集中在治世的范畴系统之内，那么道统则是儒家围绕内圣之学建构起来的传道谱系。道统的内在张力从理论上看应为一个赓续不绝的整体；但在现实层面上，它又呈现为一个以“道”的失落为特征的断裂结构。这种断裂性或不连续性成为以“道统重建”接续儒家文化命脉的必要前提。

事实上，非概念化的“道统”观在先秦时期即已出现，而直到唐宋时期才真正形成了以“道统重建”为核心内容的历史意识。《孟子》末节表明了五百年必有王者兴以及孟子本人愿承重任的立场，朱子注曰：“故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也。”孟子的观点可被视为儒家道统观的雏形，但尚未形成自觉的历史意识。一般认为，韩愈首次提出“道统”的概念，借此明确儒“道”与佛老之“道”的区别。韩愈列举了从尧舜禹汤下迄孔孟的传承谱系，并指出“轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”【15】。这种道统观以内圣之学为基础，将荀子与扬雄排除在外，也暗含了韩愈将自己视为接续道统之人的意味。尽管陈寅恪等学者认为，韩愈的道统说在很大程度上借鉴了六祖慧能时代即十分流行的禅宗灯录【16】，但毋庸置疑的是，道统建立的初衷正是以政教和人伦日用区分佛老之“道”，而唐宋以来儒家的文化主体意识亦自此而立。

韩愈之后，从唐中期到五代十国，试图以道统重建儒家伦理秩序的学者还有皮日休、陆龟蒙、林慎思、司空图等人，这些人皆以儒家道统的继承者自居【17】。可见，“道统重建”成为当时儒家学说的重要论题。北宋时期，范仲淹等学者高举“士当以天下为己任”的大旗并获得巨大反响，多数儒者都提出了“道统重建”的历史使命，并将自己视为实现该理想的“天选之人”。据统计，“北宋大约百分之六十的道统话语出现在书启等实用文体中。它们通常是为获得谒主的延誉或荐举，并非泛泛的应景之作”【18】。在唐宋社会变革的历史背景下，儒者士大夫致力于以“道统重建”推动儒学复兴，较之于对“回向三代”的阐发，“道统重建”的工作更能够反映出士人群体自觉的文化主体意识。

通过对儒学史的考察可以看到，以“道统重建”为特征的历史意识的发展与宋明儒学自身的演进几乎是同步的。从北宋下迄明代，最具影响力的两种道统观分别建立在程朱理学和阳明心学的基础之上。明道殁后，伊川作《墓表》云：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。……圣人之道得先生而后明，为功大矣。”(《河南程氏文集》卷十一)可见伊川认为明道得圣道之传，是孟子之后新的传道者。较之二程，朱子展现出更为强烈的道统意识，他在《中庸章句序》中指出“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”。在斥责佛老学说盛行而斯道渐绝之后，朱子写道：“尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。……熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定著章句一篇，以俟后之君子。”【19】在这里，朱子肯定了二程得道统之传，同时也表明自己有意传承此道。可知，以“道统重建”为特征的历史意识的一个重要特征，就是道统的解释者将自己视为道统的传承者。依此逻辑，道统内部的所有个体都获得了历史主体的地位，而个体力图重建道统的行为也具有了整顿身心道德秩序和政治伦理秩序的双重意义。到了阳明心学那里，“道统重建”的重点已不再是复原三代之治的政教规模，而是挺立个体内在的道德人格。这种心学道统观强调道统须建立在“心体”的观念基础之上，由此“道统重建”成为一种与现实生活、个体生命密不可分的理论重建，而其中包含的一项重要意蕴即在于道统的存在“绝不是少数掌握儒家经典的知识权威才有资格接续，更不是拥有‘君统'或‘政统'的政治权威者可以独占”【20】。至此，道统具有了独立于知识领域或政治领域之外的特性，“道统重建”的历史意识旨在建构一个多元个体组成且以道德理性为基础的公共社会。总之，宋明儒者生活在伦理秩序重建的时代，在构建道统的时候就必然会将挺立道德主体性的主观意愿当作历史发展的必然目的来处理，而这也正是宋明时期历史意识的主要表现。

张灏先生曾说，宋明儒学的历史意识，“相对于此前的儒家思想而言，有因袭，也有创新”【21】。比较而言，“道统重建”对“回向三代”的因袭之处是它同样强调政治社会起源的完满性，而其创新之处有两个方面：一是弥合了古代与后世在历史传承上的断裂性，二是承认自天子至于庶民都可以通过挺立道德人格来重建良好社会。可见，道统的核心是个体内在的道德精神力量，“道统重建”背后的意义并不仅仅在于彰明圣学传统，更在于挺立个体性的道德人格。因此，在重视心性修养的宋明时期，“道统重建”自然会成为一种得到普遍关注的话题。有别于“回向三代”将古代圣王视为历史主体，在“道统重建”的视域下，从儒者士大夫以至凡庶都成为内圣外王的实践主体，并肯定了以道德建设推进政治建设的可能性。

四 儒家历史意识的生成逻辑

以上，我们通过对“回向三代”与“道统重建”的分别论述，展现了儒家历史意识的基本特征。可以看到，在儒家思想中，历史不仅仅是对过去既往事件的编年记载，更包含了对当下现实状态的价值判断与对未来应有状态的筹划。两种历史意识均体现以述古实现复古的逻辑运思。这种复古不是简单地回溯历史，而是将历史作为典范，指示后世政治文化发展的进路。我们将进一步阐明，儒家的历史意识起源于构建政治共同体的理智意识，其中包含了政治意识与道德意识，二者随不同的历史情境展开为不同的构成形式，并将历史的时间经验转化为具有生活实际导向意义的精神内容。

首先，儒家的历史意识起源于自觉构建政治共同体的理智意识。黑格尔指出，一个民族的历史意识产生于这个民族进入国家状态之际。唯有进入国家状态，该民族才在真正意义上形成了以制度、典章、法律为核心的政治共同体，并具备了历史叙事的理性自觉。在一个以家族、部落为基础的联合体将自己提升为国家的过程中，“需要有形式化的律令和法律，……它因此就创立了对自己的发展的一种记录，产生了一种对理智的、确定的和就其结果来说具有长远意义的行为和事件的兴趣，记忆女神(Mnemosyne)为了长远的利益而将它们纳入持久的记忆中，而这些长远利益是国家的现存形式和法律的基础”【22】。黑格尔在此表明，欲建构一个客观、理智的政治共同体，必须对其所赖以维系的制度、典章、法律具有理智意识。历史意识就是理智意识对过去、现在及未来的时间经验的自觉领会。周代之前并未形成系统的历史叙事，以周礼、《尚书》《春秋》为载体的历史记籍与历史意识的出现当在西周之后。王国维在《殷周制度论》中指出，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”。周公所建立的政治和文化制度，“其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”(《观堂集林》卷第十)。这种“道德之团体”即为由理智意识来把握的具有客观意义的伦理实体，亦即国家。可见，中国的历史意识形成于华夏民族进入国家状态的殷周之际。随后，自西周以至春秋战国时期，崇拜圣王的历史意识愈为显著，渐有以“三代”政教规模衡定后世之论。因此，我们认为儒家的历史意识几乎与国家形态的政治共同体同步产生，并随着该政治共同体的完善而渐臻成熟。

其次，儒家的历史意识包含了政治意识与道德意识的内容，且根据不同的历史情境展开为不同的构成形式。早期的历史意识是对政治理想的反映，其道德意识蕴于政治意识之中。比如在“回向三代”的历史意识中，可以看到儒者的政治理想与根据“三代”所构建的历史叙事相关联，通过历史叙事表达政治理想的现象，贯穿于中国传统政治文化的演进过程之中。在这一过程中，历史意识展现为政治意识与道德意识的交摄，而道德意识往往服务于政治意识。刘泽华先生指出，儒家的历史观与政治认识紧密联结，“认识历史不过是从一个角度对政治问题进行再论证罢了，而非实在的历史过程”【23】。举例来说，孟子言“性善”虽从道德处立论，但其落脚点却往往在“仁政”“王道”，先秦儒家诸子率多类此。然而，正如历史反复表明的那样，儒家的政治理想与现实制度总是充满张力，上层的限制难以使儒家的政治理想得到全面发挥。每当外界条件不利于儒家理想的实现时，“儒家学者们就带着幻想退却到他们自己的内心观念世界中去了，在经过足够的等待后，他们会寻找复出的好机会”【24】。长此以往，道德意识与政治意识渐相分离，而历史意识转成为独立于政治实践的道德意识，其重心落在凭借历史叙事挺立个体之道德人格，如上述之“道统重建”。“道统”作为某种道德化的历史谱系，成为宋明儒者建立普遍化的道德法则的必要依据。较之“回向三代”，由宋迄明的历史意识更凸显了以道德自立来抗礼王权的政治取向。能够看到，早期儒家的历史意识是由政治意识与道德意识的统一体构成的，随着政治理想在现实环境中的“失语”，道德意识逐渐独立于政治意识并成为历史意识的主体。

最后，儒家的历史意识将时间经验转化为具有生活实际导向意义的精神内容。时间经验指的是一些过去经验，亦即具体的历史知识。在儒家那里，时间经验不是与当下生活实践无关的东西，而是可以通过历史意识的作用转化为价值和秩序的典范。这种转化体现于以“道”衔接过去、现在与未来。“道”是历史意识中具有普遍性意义的本体论基础，其不以时代或制度的变化为转移，所以历史实际上就是“道”在时间之中的展开。在儒者看来，时间经验是“道”在现实世界中的呈现，它们尽管已经成为过去，但仍对当下与未来的生活实践具有导向意义。按照这样的理解，历史便不再是建立在单向均质流逝的时间概念上的关于“过去之事”的纯粹时间经验，而是建立在“道”之上超越过去、现在、未来三维的精神内容。这种历史是个体存在与发展的绝对条件，因而是真正存在论意义上的历史。关于“三代”的描述以及“道统”的建构都是对时间经验的转化或升华，其真正的意义并不在于“三代”与“道统”本身，而在于它们对后世的导向作用。

作为历史的存在物，个体虽然无法拥有对历史的直接经验，却可以通过学习、反思、拣选既有的历史知识来构建具有生活实践导向意义的历史系统。历史意识即形成于这一过程之中。儒家的历史意识串联了时间的三维，并形成一种内在联系。无论是“三代”抑或“道统”，都成为历史意识运作的时间经验，其价值就是通过自身的转化来沟通现在和未来。总之，儒家历史意识的生成及活动以包含了政治与道德内容的时间经验为基础，且通过其内在关联，实现指导现在和预期未来的目的。

牟宗三先生曾说，清末以来的学者多重视史料考订工作，而对历史阐释及其原理不甚注意，“今之治史者大都无历史意识，因其是横断散列的头脑故。故只记得一大堆材料，而不知历史之意义”【25】。由此，欲超越一般的史料整理，通达历史诠释的根据与意义，必须以历史哲学为途径，探究其内在的历史意识。通过以上论述，我们看到儒家政教依托于理性自觉的历史意识，“回向三代”“道统重建”等工作有着知古鉴今的历史意义。不过，这种以“崇古”心态为基础的历史意识仍有着内在的局限性，亦即难以突破传统的限定，以致后世大多因循前代之制而少有创新，“多少以文化的延续抑制了文化的创造，以传统的承继弱化了传统的超越。在回溯过去的思维定式下，儒家一直未能形成一种真正意义上的发展观念”【26】。综观“三代”“道统”之说，皆有崇古抑今之弊，而“回向”“重建”虽意在托古改制，又每每成为保守复古、排斥异己之托词。我们必须反思儒家的历史意识并使之发挥积极的作用，这无论对于研究儒家的历史哲学还是涵育社会的历史责任感，都有着深刻的意义。

注释
 
1陈赟：《从思辨的历史哲学、批判或分析的历史哲学到文明论的历史哲学》，《同济大学学报》(社会科学版) 2018年第4期。
 
2[德]约恩·吕森：《历史思考的新途径》，綦甲福、来炯译，上海人民出版社，2005，第63页。
 
3[美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社，2002，第81页。
 
4杨国荣：《作为哲学的中国哲学》，《社会科学》2013年第8期。
 
5[德]约恩·吕森：《历史思考的新途径》，綦甲福、来炯译，上海人民出版社，2005，第64页。
 
6[德]约恩·吕森：《历史思考的新途径》，綦甲福、来炯译，上海人民出版社，2005，第63页。
 
7柳诒徵：《国史要义》，商务印书馆，2011，第163页。
 
8唐君毅：《中国历史之哲学的省察·读牟宗三〈历史哲学〉书后》，《历史哲学》，广西师范大学出版社，2007，第351页。
 
9尉佩云：《历史叙事的理性逻辑---约恩·吕森与当代西方历史叙事理论》，《史学月刊》2018年第5期。
 
10冯友兰：《中国哲学史》(上册)，中华书局，1947，第19~20页。
 
11[德]德罗伊森：《历史知识理论》，胡昌智译，北京大学出版社，2006，第20页。
 
12(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏《礼记正义》，北京大学出版社，1999，第658页。
 
13顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，中华书局，1988，第2页。
 
14(汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义《史记》，中华书局，2013，第617页。
 
15杨钊：《先秦史学说略》，《史学集刊》1995年第4期。
 
16(唐)韩愈：《韩愈全集》，上海古籍出版社，1997，第120页。
 
17陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980，第286页。
 
18叶平：《五代十国时期儒学道统谱系的衍变》，《中州学刊》2017年第5期。
 
19刘成国：《9~12世纪初的道统“前史”考述》，《史学月刊》2013年第12期。
 
20(宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012，第15页。
 
21吴震：《心学道统论---以“颜子没而圣学亡”为中心》，《浙江大学学报》(人文社会科学版) 2017年第3期。
 
22张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社，2010，第86页。
 
23Hegel, Introduction：Reason in History. Translated by H.B.Nisbet.Cambridge University Press,1975.p.136.
 
24刘泽华：《中国传统政治思维》，吉林教育出版社，1991，第201页。
 
25余英时：《人文与理性的中国》，上海古籍出版社，2007，第120~121页。
 
26牟宗三：《历史哲学》，广西师范大学出版社，2007，第4页。
 
27杨国荣：《中国哲学二十讲》，中华书局，2015，第143页。