“因不失其亲”的句法及其他

——从句法语义分析到语用推理

作者：胡建华

来源：《中国语文》2020年第1期

内容提要：本文从句法语义和语用的角度对《论语》中几个比较费解的语句进行分析，以期说明现代句法语义学和语用学在训诂中的作用和意义。本文首先考察《论语·学而》篇中“因不失其亲”的句法结构，从句法的角度论证这一语句是复句，而不是单句；根据语义限制和结构平行对应性，本文认为该句前文的“信近于义”“恭近于礼”二句也是复句。然后，本文从字面义和语用含义的角度对“信”与“谅”的语义做了区分。最后，本文讨论《论语·颜渊》篇中“诚不以富，亦祇以异”的语用含义，指出从关联理论的角度看，这一《诗经》语句出现在《论语·颜渊》篇中并不是错简，孔子引用这一诗句是为了实现那个时代才可能存在的最优关联；“诚不以富，亦祇以异”的解读与《论语·为政》篇中“攻乎异端，斯害也已”以及《论语·子罕》篇中“我叩其两端而竭焉”的解读实际上存在着一种内在的逻辑关系。

关键词：句法；关联理论；字面义；语用含义；复句；《论语》；“因不失其亲”

作者简介：胡建华，中国社会科学院语言研究所。

基金项目：本项研究得到国家社科基金重点项目“论元选择中的显著性和局部性研究”（14AYY016）的资助。

1．引言

本文首先讨论《论语·学而》篇中“因不失其亲”的句法结构；然后探究《论语·颜渊》篇中所引《诗经》句“诚不以富，亦祇以异”的语用含义，继而指出该《诗经》句的解读与《论语·为政》篇中“攻乎异端，斯害也已”以及《论语·子罕》篇中“我叩其两端而竭焉”两句的解读具有内在的逻辑关联。

首先，本文以下例说明《论语》的解读有时需要借助句法分析。

（1）有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》）

历代注家对此句的解读多不考虑句法。然而，考虑句法和不考虑句法，有时候对句子的解读并不相同，甚至大相径庭。前人的注解多将“因不失其亲”与“信近于义”“恭近于礼”统一处理为单句，有的把“因”释为“依靠”并继而按单句来解读此句。该解读问题较大，因为这样就等于说“因”的宾语是“不失其亲”，而这不符合“因”的子语类化（subcategorization）要求。本文认为，从句法的角度考虑，“信”“恭”“因”都应分析为动词，这三个动词分别投射为VP并继而在VP的基础上投射成句子，且在这三个动词的基础上形成的句子都是条件句，因此，“信近于义”“恭近于礼”与“因不失其亲”都是含条件句的复句。

然后，本文从语用学关联理论（Relevance Theory）的角度解读《论语·颜渊》中引用的《诗经》诗句“诚不以富，亦祇以异”，认为该诗句出现在《论语·颜渊》中并非如北宋理学家程颐所言是错简，而是与如何辨惑密切相关。孔子引用这一诗句，在他那个时代的语境中具有语用上的合理性，符合关联理论的要求。

2.“因不失其亲”的句法

2.1前人的一些解读

历代注家对《论语》中一些语句的解读，如果从句法的角度看，有的就似乎不太能讲得通，上引例（1）所示《论语·学而》篇中的语句就是一个例子。

杨伯峻（1980：8）对这一语句给出了以下现代汉语译文：

有子说：“所守的约言符合义，说的话就能兑现。态度容貌的庄矜合于礼，就不致遭受侮辱。依靠关系深的人，也就可靠了。”

杨伯峻用“所守的约言”来翻译“信”。按这一翻译，“信”实际上是作为名词来解读的。同样，他对“恭”的翻译，即“态度容貌的庄矜”，也是名词性的结构。但随后他并没有也按照名词性结构来翻译“因”，而是把它理解为动词。这样一来，“信近于义”“恭近于礼”“因不失其亲”三个句子就不具有结构上的平行对应性。他认为，“因”的意思是“依靠”“凭借”，而“宗”的意思则是“主”“可靠”。他指出，一般都把“宗”解释为“尊敬”，这是不妥的。

而孙钦善（2013：9）则做了如下翻译：

有子说：“许下的诺言如果合乎义，这样的诺言就是可实现的了。恭敬如果合乎礼，就能远远避开耻辱了。亲近的人中不曾漏掉自己的亲族，那也是可尊崇的。”

孙钦善把“信”翻译为“许下的诺言”，因此“信”在他的分析中也是理解为名词。他对“恭”的翻译是“恭敬”，似乎认为“恭”更具有动词的特性。与杨伯峻不同，孙钦善释“因”为“亲”，释“宗”为“尊”。他认为“因不失其亲”即“亲亲”之意，把“因”翻译为“亲近的人中”。按这一翻译，“因”需要先作为名词来处理，然后再进一步理解为后置词（postposition）词组。

孙钦善强调“信”要“合乎义”才可实现，他指出：“孔门认为，信守的诺言如果合乎义，则属大信，故可实践；而死守不合义的小信，则是不可取的。”他接着举出“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《论语·子路》）和“好信不好学，其蔽也贼”（《论语·阳货》）以及“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）为例来说明只有合乎义的“大信”才是可实践的。

杨逢彬（2016）的《论语新注新译》是新近出版的一个比较注重语言学分析的译注本，他对“信”“恭”“因”句做了如下翻译（杨逢彬，2016：13）：

有子说：“诺言大致符合义，说的话就能兑现。态度容貌端庄而合于礼，就不会遭受侮辱。对姻亲保持亲近，[这种态度]也是值得推崇的。”

在上引译文中，杨逢彬把“信”翻译为“诺言”，因此“信”是名词。然后，他把“恭”翻译为“态度容貌端庄”，把“因不失其亲”翻译为“对姻亲保持亲近”，这样的翻译说明“恭”和“因”分别是作为动词和名词来理解的。

比较以上三家《论语》译注本，可以看到，三家对“信”“恭”“因”的词性有不同的处理。另外，三家译注实际上是把“信”与“义”、“恭”与“礼”对立了起来，即，如南朝梁儒家学者皇侃所言：信非义也。皇侃《论语义疏》指出，信不一定符合义，而义不必讲信，其原文如下：

信，不欺也。义，合宜也。复，犹验也。夫信不必合宜，合宜不必信。若为信近于合宜，此信之言乃可复验也；若为信不合宜，此虽是不欺，而其言不足复验也。或问曰：“不合宜之信云何？”答曰：“昔有尾生，与一女子期于梁下，每期每会。后一日急暴水涨，尾生先至，而女子不来，而尾生守信不去，遂守期溺死。此是信不合宜，不足可复验也。”

三国时期魏国玄学家何晏在其《论语集解》的注解中也指出“义不必信”，原文摘录如下：

复，犹覆也。义不必信，信非义也。以其言可反复，故曰近义。恭不合礼，非礼也。以其能远耻辱，故曰近礼。孔曰：因，亲也。言所亲不失其亲，亦可宗敬。

至于这种对“信”和“义”的对立处理是否符合儒家的思想，本文随后将展开分析。

下面我们再集中看几位有代表性的注家对“因”和“宗”的理解。

清代学者刘宝楠《论语正义》对“因”“亲”“宗”做了如下解读：

此文上言“因”，下言“亲”，变文成义。《说文》：“宗，尊祖庙也。”宗有尊训。此言“宗敬”者，引申之义。……桂氏馥《群经义证》解此《注》云：“《〈诗·皇矣〉正义》曰：‘《周礼》六行，其四曰姻。《注》：姻，亲于外亲。是姻得为亲。’据此，则‘因’即‘姻’省文。”

程树德的《论语集释》对“因”和“宗”的解释是：

愚谓“因”训为亲，乃“姻”之省文。“姻”本为“因”孳生字，故得省作“因”。言缔姻不失其可亲之人，则亦可等于同宗。似较训“宗”为尊敬为胜。

晚清学者戴望把“因”理解为“姻非九族之亲”①，如下所示：

因，古文姻字。男曰昏，女曰姻。宗，谓内宗外宗也。姻非九族之亲，然犹不失其亲者，以其亦可称宗故也。

以上注家都倾向于认为“因”就是“姻”。对此，南宋理学家朱熹则有不同的分析。朱熹在《论语集注》中把“因”翻译为“所依者”，而这一解读就等于把“因”理解为名词；而“宗”在他的分析中则理解为动词，意思是“宗而主之”。朱熹的注解如下：

信，约信也。义者，事之宜也。复，践言也。恭，致敬也。礼，节文也。因，犹依也。宗，犹主也。言约信而合其宜，则言必可践矣。致恭而中其节，则能远耻辱矣。所依者不失其可亲之人，则亦可以宗而主之矣。

黄怀信（2008）采纳了朱熹对“因”的看法，认为“因”与姻亲无关。同时，他把“信”和“恭”都理解为名词，“信”指诚信，“恭”指恭敬之貌。黄怀信的解读如下：

“信”与下“恭”相对，当取诚信之义。义，宜也。信近于义言可复也，言对人之诚信若接近于义（宜），则其言必可践复。各家以约信、诺言说“信”，恐非。

恭，指对人恭敬之貌。言若其对人恭敬之貌接近于礼，则必定远离耻辱。

上二句“信”、“恭”皆对人而言，此不当忽云姻亲，“因”当如字解为因依。宗，亦当如字读。可宗，谓可以之为宗主之人，朱子近是。

本文认为黄怀信对于“信”的解释有道理，但本文不把“信”理解为名词，而是理解为动词，如此，“信”便是“讲诚信”的意思。

2.2本文的分析

2.2.1复句结构的视角

在解读“信近于义”和“恭近于礼”两个句子时，一种做法就是把“信”和“恭”看作句子的主语。这样一来，“信近于义”和“恭近于礼”就被理解为单句。实际上，“因不失其亲”在前人的一些解读中也是被理解为单句。这样就等于把“因”处理为及物动词，其后跟一个“不失其亲”这样的结构做宾语。这一分析有三个问题：一，让“不失其亲”做及物动词“因”的宾语，在句法上很难讲得通，因为让及物动词“因”选择一个VP结构做宾语，有违其语类选择（c-selection）限制；二，这样分析会使得“信近于义”“恭近于礼”“因不失其亲”三个句子在结构上不具有平行对应性；三，让“信”和“恭”做主语，在语义解读上会讲不通。

当然，“因不失其亲”或许也可以理解为单句，如此“因”就有可能处理为主语，比如孙钦善（2013）的解读实际上就是按单句来进行的。孙钦善把“因不失其亲”翻译为“亲近的人中不曾漏掉自己的亲族”，这一翻译首先是让及物动词“因”转指“亲近的人”，然后再将之处理为一个后置词词组或一个省略了前置词的框式介词词组“（在）……中”。但这些转换在句法上是如何实现的？这一点并没有人考虑。

本文认为“信近于义”和“恭近于礼”这样的结构并不是单句，而是复句。与“信近于义”和“恭近于礼”类似的结构在《郭店楚墓竹简·性自命出》中也可以见到，即“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”（第3号简）②。“始者”“终者”表示时间，其形式和句法地位与《论语·阳货》中“古者，民有三疾”的“古者”是一样的。因此，在“始者近情，终者近义”中，“始者”“终者”并不是主语，而是时间话题③，而时间话题则可分析为时间从句。按这一分析，“信近于义”和“恭近于礼”就不是单句。

动词“近”如何解读，也会决定“信”和“恭”的句法地位，进而决定“信近于义”和“恭近于礼”的句法结构。如果由于“近”语义上的限制而无法让“信”和“恭”以抽象名词的身份充当句子的主语，那么这两个句子就不宜处理为单句。

信“接近”义与信“符合”义是两种不同的解读。信符合义，讲得通；但信接近义不太能讲通。接近义的信不等于符合义的信，因此，说信接近义不等于说信符合义。而且，“接近”是一种需要比较才能进行评估的关系。接近与否，或到底多接近才算接近，其实不好衡量，因为接近是有程度差别的。可能是因为在某种程度上意识到了这一问题，所以杨伯峻、孙钦善、杨逢彬都选择用“符合”或“合乎”来解释“近”；但对于《论语》中其他地方出现的“近”，他们并没有用“符合”或“合乎”来翻译。这样的翻译仅此一例，而这本身就说明问题：这一翻译很可能是为了要“文从字顺”而临时变通的结果，并不一定符合“近”的语义。用“符合”或“合乎”来解释“近”，其实是朱熹的做法；而更早的注家何晏与皇侃都是选择用“近”的本义来解释“近”的。《说文解字》对“近”的释义是：“近，附也。”《玉篇》的释义则是：“近，其谨切，不远也。又其靳切，附近也。”由此可见，“近”的本义是指空间位置上靠近、接近，其语义同“边伯之宫近于王宫”（《左传·庄公十九年》）中的“近”，又同“今夫颛臾，固而近于费”（《论语·季氏》）中的“近”，都是指空间位置或距离上接近。从“近”的本义很容易衍生出“相近”“近似”以及“亲近”的意思，如“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）和“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》）以及“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”（《礼记·中庸》）中的“近”，都表示“相近”“近似”；而“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”（《论语·阳货》）中的“近”则表示“亲近”。

实际上，“近”与“符合”的意思虽然在某种程度上有些接近，但实际上有本质的不同。接近不等于符合，所以用“符合”来翻译“信近于义”中的“近”，仅是为了翻译出来的句子听上去顺耳，但却已经偏离或者说背离了原句的意思，只不过这种对原意的偏离或背离体现在细微之处而不易让人察觉。《礼记·祭义》中有“贵有德何为也？为其近于道也”的语句，孔颖达疏言：“‘贵有德何为也？为其近于道也’者，德是在身善行之名，道者于物开通之称。以已有德，能开通于物，故云‘近于道也’。凡言近者，非是实到，附近而已。”孔颖达所言再清楚不过：近不是实到，而仅是附近。孔颖达对“近”的这一疏解非常重要，有助于我们正确理解“信近于义”中“近”的语义。符合是实到，而近不是实到，所以近不是符合。

《春秋·宣公九年》开篇讲到：“九年，春，王正月，公如齐。”对此，东汉何休注：“不就十年月者，五年再朝，近得正。”唐代徐彦疏：“宣公五年‘春，公如齐’，今九年春又如齐，乃五年之内，不得正尽五年，故曰近得正。言近者，不正是之辞也。虽不正是，近合于礼”。徐彦也说得很清楚，何休讲的“近得正”，意思就是“不正是”。徐彦用否定表达使“近”的意思进一步明确。按徐彦的意思，“虽不正是”，却“近合于礼”。徐彦所使用的“近合于”这一表述对我们有启发，它使我们明白：“信近于义”不是讲“信符合义”或“信合乎义”，而是讲“信近合于义”。

解决了“近”的解读，我们就会明白，“信”和“恭”在这儿不好理解为名词做句子主语，因为相关语句不能理解为：当“信”这个名词的意思接近“义”这个名词的意思时，或者当“信”这个概念接近“义”这个概念的时候，言才可复。

“信”和“恭”的词性在英语翻译文本中会清晰地表现出来。Lau Din Cheuk（刘殿爵）1979年出版的《论语》英文译本Confucius：The Analects（London：Penguin Books）对“信”“义”“恭”“礼”都是按非限定句的形式来处理的，强调的是其动词性，译文如下所示：

Yu Tzu said,‘To be trustworthy in word is close to being moral in that it enables one's words to be repeated.To be respectful is close to being observant of the rites in that it enables one to stay clear of disgrace and insult.If,in promoting good relationship with relatives by marriage,a man manages not to lose the good will of his own kinsmen,he is worthy of being looked up to as the head of the clan.'

在以上译文中，“信”翻译为“to be trustworthy in word”；“义”翻译为“being moral”；“恭”翻译为“to be respectful”；而“礼”翻译为“being observant of the rites”，意思是“守礼”：以上翻译都是非限定句。“因”和“不失其亲”则分别处理为非限定句和限定句，即分别是附属性的嫁接结构和主句结构。

在Arthur Walley（魏理）1938年出版的《论语》英文译本Confucius：The Analects（New York：Everyman's Library，2000年重印版）中，“信”和“恭”都被放进了介词词组中，如下所示：

Master Yu said,

In your promises cleave to what is right,

And you will be able to fulfil your word.

In your obeisances cleave to ritual,

And you will keep dishonour at bay.

Marry one who has not betrayed her own kin,

And you may safely present her to your Ancestors.

译文的三个句子均为祈使句，如此，“近于义”和“近于礼”的主语就成了第二人称代词。按这一翻译，“信近于义”所表达的意思就不是“信接近义”，而是“你讲信的时候，你就紧靠近了义”。Arthur Walley把“近”译为“cleave to”。“cleave to”有“黏着”“黏住”“紧靠”“紧贴”“依附”“贴近”“依恋”“矢忠于”“坚守”的意思，而“近”也很容易衍生出“亲近”“依附”之意。

如果把“信”处理为名词，当然也可以说它是指称一种价值。但让“信”做指称某种价值的名词时，我们只能说因为信的价值接近义的价值，所以实现信的价值的人能够“言可复”；却不能说当/如果信的价值接近义的价值的时候，便“言可复”。因为后一种解读会预设信的价值还有不接近义的价值的时候，或者说，还存在着信的价值不接近义的价值的情况。

汉语由于一直普遍使用pro脱落策略，使得许多语句的主语不够明确，以致语句所指变得含混不清，而解读者在解读时也常常使用的是含混策略，这样便使得语句的意思变得似乎只可意会，而到底意会的东西具体是什么，却是不能说得很清楚。

本文认为，从句法的角度考虑，句中的“信”“恭”“因”都应该分析为动词，这三个动词在各自的结构中分别投射为VP并继而在VP的基础上投射成句子。如果把“信”“恭”“因”处理为动词，则相关语句的结构分析至少有三种可能性。

可能的分析之一：“信近于义”等结构是主谓结构，其结构如下：

这儿需要首先指出的是，按本文的分析，在上面的表达式中，动词“宗”后有一个与“宗”的主语同标（co-index）的语迹（trace），用t表示。“宗”，即宗子、宗周之宗，在这儿用作致使动词，其句法语义属性与《诗经·大雅·公刘》中“君之宗之”的“宗”相同，即：“以之为宗”。“可”在本文的分析中是一个具有情态义的动词，其特点是不给其主语指派题元角色（thetarole）。当“可”后跟上一个及物动词，比如“宗”，就会形成一个含有被动义的结构（但不是被动结构），与英语的“”这样的结构相似（这一英语例句的句法表征是：。“可”的句法结构和地位类似英语例句中的“be easy”，“宗”则类似例句中的“please”；而“可”的主语与“宗”的受事题元角色关联。上面给出的Lau Din Cheuk（刘殿爵）的英语翻译“he is worthy of being looked up to as the head of the clan”就含有被动义，从语义上讲，其解读与本文的相似（但所给的结构则完全不同）。

如果采用上述第一种结构分析，“信近于义”与“言可复”的关系至少可以有两种。一是条件关系（如果讲信近于义，则其言可复）。二是因果关系，而因果关系又有两种：一种是，因为讲信近于义，所以其言可复；另一种是，（之所以说）讲信近于义，是因为其言可复④。这两种因果关系，吕叔湘（1982/1990）分别称为“纪效句”（先因后果）和“释因句”（先果后因）⑤。

主谓结构的分析可以适用于前两句，但对“因不失其亲”句却不适用。如果采用这一分析，“因不失其亲”的结构就会与其他两句的结构不一致。

下面再来看第二种可能的分析。

可能的分析之二：“信近于义”等结构是包含条件句的复句结构，如下所示：

在这一分析中，（3a-c）三个句子的结构是一致的，其意合关系分别表征如下：

如果采用以上的结构分析，这三个句子的结构关系就是一致的。但如果采用前人的分析，前两句的结构关系一致，而最后的“因不失其亲”句则具有完全不同的结构。我们认为，在其他因素相等的情况下，如果存在两种解释并且两种解释都行得通，那么，建立在平行对应的结构之上的解释比建立在不具有平行对应性的结构之上的解释更加可取。

如果采用第二种可能的分析，相关结构的解读应该是：

（5）a.一个人讲信，他就靠近了义，那么（他的）话就可以兑现。

b.一个人恭敬，他就靠近了礼，那么他就可以远离耻辱。

c.一个人因，他就不会失去他的亲人，而且还可以（被）宗。

本文认为，这儿的“亦”或许不应该释为“也”，而是应该释为“又”，与《左传·文公七年》“先君何罪？其嗣亦何罪？”中的“亦”情况类似。“又”在一定的条件下与“还”的语义相通。

当然，还有第三种可能的分析，那就是把“义”“礼”处理为动词，如下：

皇侃的对“信”和“义”的解释是：“信，不欺也。义，合宜也。”这一解释实际上也是动词解释。在《论语》中，“义”可以做动词，如下所示：

（7）子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

但《论语》中并没有“礼”做动词的句子。另外，这一分析的问题也是几个句子结构无法平行对应，因为如（6c）所示，最后一句“因不失其亲”的结构无法按前面两句的结构来分析。

综上所述，只有第二种分析，即复句分析，才能更恰当地解释句子的结构并疏通其语义。

2.2.2“信”与“义”及“谅”辨析

前人的注解多把“信”与“义”、“恭”与“礼”对立起来，即所谓信非义也。实际上，“信”和“恭”分别是实现“义”和“礼”的基础。在以下引文中，“信”被看作构成更高原则的基本元素。

（8）子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）

（9）子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。（《论语·卫灵公》）

（10）子以四教：文，行，忠，信。（《论语·述而》）

《郭店楚墓竹简·六德》中所谈的六德也包括“信”，六德为：圣、智、仁、义、忠、信。

根据儒家思想，信是以情为基础的。《郭店楚墓竹简·性自命出》中讲到：“笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”⑥（第39-40简）“方”在《诗经·周南·汉广》的诗句“江之永矣，不可方思”中用作动词。《毛诗》对“方”的解释是“方，泭也”。“泭”即竹筏、木筏。“方”与“舫”，即“舟”，相通。《论语·雍也》中孔子讲道“能近取譬，可谓仁之方也已”。皇侃《论语义疏》对“方”的解释是“方，犹道也”。刘熙的《释名·释道路》对“道”的解释是：“道，蹈也。路，露也，人所践蹈而露见也”。按这一解释，“道”和“路”一开始是得名于动词义⑦。“道”或又与“导”相通（见桂馥《说文解字义证》）。“信，情之方也”与“道始于情”是相通的。按这一逻辑，信必须以情为基础，即，情之道、情之导。信必须导之于情，否则就不叫信。所谓“复言非信”，就是意味着复言可以与情无关，而信则不可以，因为信是情之方。不是导之于情的复言便不是信。

情对于信具有重要的意义，这一点《郭店楚墓竹简·性自命出》做了特别的强调：

（11）凡人情为可兑也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而民信，有美情者也。（第50-51简）

上面这段话与下面所引《礼记·表记》中孔子的一段话有相通之处：

（12）子曰：“恭近礼，俭近仁，信近情，敬让以行，此虽有过，其不甚矣。夫恭寡过，情可信，俭易容也。以此失之者，不亦鲜乎！《诗》曰：‘温温恭人，惟德之基。’”（《礼记·表记》）

上面这段话也是把信和情放在一起来讲的，与“信，情之方也”的意思相通⑧。另外，本文认为，“恭近礼，俭近仁，信近情”与“恭寡过，情可信，俭易容”的结构是一样的，都是复句。比如，“恭寡过”只能理解为复句，其结构如下所示：

那么，按同样的道理，“信近情”就可以分析为：一个人讲诚信，他就靠近真情。而“情可信”则是指：一个人用真情（待人），他就可信。当然，反对本文这一分析的人可以说，“恭近礼，俭近仁，信近情”这三个句子与“恭寡过，情可信，俭易容”这三个句子不同，前三句的动词是“近”，“近”不同于后三句中的动词，由动词“近”构成的结构是单句。但是，由动词“近”构成的结构不一定都是单句，“近”也可以构成复句。我们可以再举出《论语·子路》中“刚、毅、木、讷近仁”以及《礼记·中庸》中“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”的例子来说明由“近”构成的结构也可以是复句结构，其结构如（14）和（15）所示。另外，需要特别指出的是，杨伯峻（1980：143）对“刚、毅、木、讷近仁”的翻译是“刚强、果决、朴质而言语不轻易出口，有这四种品德的人近于仁德”。请注意：由于这一翻译为“近于仁德”这一谓语补出了一个主语“有这四种品德的人”，实际上就等于把这个句子处理成了复句。本文认为，这个句子只能分析成由条件句构成的复句，其解读是：如果一个人刚强、果决、朴质而不随便言语，他就近于仁。

以上是本文对于“信近情”“情可信”中“情”的分析，有的学者对本文的分析或许会有不同的看法。《左传·庄公十年》中有“小大之狱，虽不能察，必以情”的语句⑨。杨伯峻（1990：183）认为“必以情”中的“情”应该指实际情况。那么，“必以情”中的“情”是否与“信近情”“情可信”中的“情”意思一样？对此，本文着重强调两点。第一，与信相关联的情，如前文所言，是一个重要的儒家哲学概念，对它的把握和理解必须在性的基础上进行。儒学认为，性是体（nature），而情是体之用，即其功能。鉴于此，生于性的情，不可能指人们现在所讲的实际情况。第二，即便是“必以情”中的“情”，或许也并不指称实际情况。道理很简单，“小大之狱，虽不能察”这句话本身就说明狱是“虽不能察”的对象，而不能察狱实际上只能是不能察狱之实情（实际情况）。如此一来就会有一个问题：既然连狱之实情都不能察，则何来必以实情断狱之可能？⑩显然，“必以情”中的“情”是与“虽不能察”的对象相对的，所以“情”就不可能指实情（实际情况），其意思只能是“合乎情”或“合情合理”中的情。如果“小大之狱，虽不能察”与“必以情”之间的关系是让步关系，“虽不能察”与“必以”这两个谓语的所指因为语义相近，其宾语的语义就不可能相同或相近，否则让步关系无法形成。本文认为，“小大之狱，虽不能察，必以情”的意思是：即使小大之狱的具体情况（实情）不能尽察，但也一定处理得合乎情理（合情合理）。合乎情理的“情”与英文的sense及sensibility有相通之处，而“必以情”的意思实际上不过是断狱一定要sensible，即符合sense及reason（情理）(11)。除此之外，“必以情”中的“情”还含有一层意思，即：秉公、诚心。而唯秉公、诚心，才能合乎情，才能合情合理。西晋杜预对“必以情”的注是“必尽己情”，说的就是这个道理。杨伯峻（1990：183）在讲完“情谓实际情况”之后，还加了一句：“或曰，情，忠诚也，见《荀子·礼论》注。”(12)可见，杨伯峻在以“实际情况”解“情”时，并没有否认情指忠诚的可能性，而忠诚指向内心，不指向外部实际情况。

导之于情的信在《论语》中占据重要地位，因为它是义的基础，或者说，是义的构成元素之一。本文认为，信是实现义的一种途径，即信通向义，而这便是所谓的“信近于义”。《郭店楚墓竹简·忠信之道》中有“忠，仁之实也。信，义之也”的语句（第8号简）。裘锡圭（2006）认为这个“”字应该读为“基”。显然，这说明信是义的基础。

《左传·成公八年》有“信以行义”的说法。所谓“信以行义”，就是以信来实现义，其道理与“信，义之异也”相通。这与下例所示的“信以成之”（即以信成义）的道理相同。

（16）子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）

对于信和义之间的关系，在《左传·成公二年》中孔子有一个比较系统性的论述。孔子说“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民”。孔子的这段论述表明，信与义之间的关系实际上是通过礼和器来实现的。从这一段话可以看出，孔子所言的信与义，是站在一定的政治高度上来讲的。孔子强调的是，信关系到器，即政权的维护(13)，而政权意味着相应礼制的确立，只有确立了礼制才能谈得上义的实现，而如此行义方能利国利民。按孔子的思想，以信为基础来实现义，中间还需要经过器和礼这两个环节。由此可见，孔子所讲的义不是泛泛而谈的义，而是建立在特定意识形态基础之上的义。如果说器代表的是政权，那么礼就是特定政权建立意识形态的基础，而所谓的义就是礼的内涵，即礼制所蕴含的意识形态。按本文的分析，不存在脱离了器和礼的义。有子对信和义的讨论，是在孔子所划定的范围内进行的。把尾生死守约定之类的例子拿过来讨论信和义，是对孔子所言的信和义的去意识形态化，偏离了孔子所讨论的信和义的实质。孔子所关注的信和义，是政权之信和符合礼制的意识形态之义，而不是其他。《论语》中记录的孔子言论，是有特定的意识形态含义的。他不是在讨论柴米油盐，而是围绕“克己复礼”的主题进行思想启蒙。孔子力求复兴古典，其根本目的在于思想启蒙。他所致力的是通过思想启蒙以“收拾”人心，从而于乱世中重建秩序，进而实现他心目中丰饶而和平的尧舜黄金时代（Golden Age）。而要恢复心目中的黄金时代，孔子认为关键在人心（human psychology）。孔子的哲学是研究人类心灵的哲学，可以称为人类心灵哲学（philosophy of human psychology）（Mote（牟复礼）1971/1989：43）。诚信、耻辱、勇等概念，是孔子赖以建立人类心灵哲学的初始元素。只有从这个角度来看待信并进而理解信和义之间的关系，才能理解孔子以及孔子的话语，才能明白什么叫微言大义。

《左传·宣公十五年》中有“义无二信，信无二命”的说法，其意思是信具有唯一性，即：信就是信。只有信或非信，而不分大信、小信。如果有两个不同的信，如大信、小信，那就不是义。

至于恭，或有所不同，因为恭是“貌”，如下所示：

（17）孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）

清末学者王先谦在《荀子集解》（中华书局，1988年，374页）中对“貌”的注就是“貌，恭敬也”。因为恭是貌，可以与内在的真诚无关，所以恭就可以假装。以下例句中左丘明与孔子所耻的“恭”即仅仅是为了取媚于人而假装出来的恭。

（18）子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）

在这一点上，信与恭完全不同，因为信关涉内在的真诚，故不能假装。

如果认为只有符合义的信才可以践行，那么其直接后果就是把信虚化了，因为义是抽象的，不好把握。如此，就会使得信进入一个价值虚无主义通道。孙钦善（2013：8）指出：“孔门认为，信守的诺言如果合乎义，则属大信，故可实践；而死守不合义的小信，则是不可取的。”然而，什么样的信是大信，什么样的信是小信，取决于它是否符合义，而是否符合义又取决于什么是义。

本文认为，在“信近于义，言可复也”的语境下，即在没有对不同的信进行比较的情况下，很难推出“死守不合义的小信是不可取的”这样的隐涵义。因此，这一解读不具有语用上的合理性。需要注意的是，这句话不是在讨论不同的信的背景下展开的，所以并没有讲或者暗示什么样的信是可取的，什么样的信是不可取的，甚至根本就没有提到不同的信。

信无法分“大信”还是“小信”，因为信就是信。凡是可以称作“信”的，一定是“言可复”的。“可”可以解读为“可以”，与“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）中的“可”相同，而不应该解读为“值得”或“许可”。“信近于义，言可复也”不好解读出“信近于义，言才值得复”的意思，因为三个句子是平行对应的，如果把“可”理解为“值得”，那么从平行对应的角度看，“远耻辱”前也应该可以代入隐含的情态义动词“值得”，但这显然行不通。即使“言可复”可以理解为“言值得复”，“远耻辱”却也无论如何不能理解为“值得远耻辱”。因此，从“言可复”“远耻辱”“亦可宗”三个句子的结构平行对应性来考虑，“可”应该解读为“可以”。这样，“远耻辱”前虽然没有“可”，但却隐含“可”这一情态义，其解读应该是“可以远耻辱”。需要指出的是，“可以”的语义可以用零形式来实现，而“值得”的语义不能用零形式来实现。

实际上，不是因为信接近义，所以言才可复，而是因为“言可复”的行为才是信。这就是说，讲信，自然就要“复言”。另外，讲信虽不等于讲义，但却贴近义。即，信虽不等于义，但信却通向义，是义的基础。同样，虽然如下面引文所言，复言非信，但言不可复却很难说是信。

（19）叶公曰：“周仁之谓信，率义之谓勇。吾闻胜也好复言，而求死士，殆有私乎！复言，非信也；期死，非勇也。”（《左传·哀公十六年》）

本文认为，“复言，非信也”可以这样理解：复言是信的必要条件（necessary condition），但不是充分条件（sufficient condition）。言不可复不是信，不信也不能说是义。实际上，义一定信，而信则一定言可复，反之并不亦然。即，复言未必就是信，而信并不等于义。复言非信，与复言是小信，完全是两回事。从逻辑上讲，信就是信，无大小之分。“大信”“小信”的说法，离句子的本意甚远，也缺乏语境的支持。

前人进行大信小信的讨论时，多举出以下例子为证。

（20）子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”（《论语·子路》）

（21）子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）

从（20）中很难得出小信不可取的结论。孔子在此讨论的仅是不同层次的士。所谓小人即普通百姓，这里是说最低层次的士和普通百姓一样，除了信之外，缺乏更高的学养。普通百姓并不一定明白大道理，但却一根筋，讲信，即所谓“言必信，行必果”。（21）与（20）具有内在的逻辑一致性，说的是仅喜欢讲信是不够的，还要好学。但这并不意味着信有大信小信之分。

另外还须指出，前人在注解《论语·卫灵公》中孔子讲的“君子贞而不谅”时，也大都采用大信小信的说法，比如杨伯峻《论语译注》就把“贞”释为“大信”，把“谅”释为“小信”。本文认为这类解读实际上偏离了“贞而不谅”的本意。“贞”讲的是内在的守正，“谅”讲的是对外的表达。贞与谅，一个指内，一个指外，形成一对对称的概念。此句意为：君子内心守正，不求外人明白（知道、了解）自己的守正之心。孔子是说：只要内心守正，不必担心别人不明白自己。孔子的这个态度与“人不知而不愠”体现的态度是一致的。只有做到“贞而不谅”，才能做到“人不知而不愠”。“谅”在此处的意思是：亮（内心）于众。段玉裁《说文解字注》引《方言》释“谅”为“众信为谅”。何以使众信？非公开对外广泛表达而无法使众知、使众信。众信的途径只有把自己内心的“信息”公开。自己内心的“信息”不公开，众便无法明白（亮），于是就无法使众信。“谅”的关键在于“亮”，在于“明白”，在于“让人看得清”，强调的是：亮内于外。(14)“谅”的目的是让别人明白自己，明白自己的贞正。因此，“君子贞而不谅”指的就是：君子只要内心守正，不必亮内心之正于众，即不必非要把自己内心真正的想法公布于众。在《论语·宪问》中孔子曾讲到：“岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫知之也？”此处的“谅”自然也是表明心迹于众、亮给大家看的意思。《论语·季氏》中孔子讲到益者三友为“友直，友谅，友多闻”。而“友谅”，就是与那些能够敞开心扉让人了解的人为友。

《论语》中还有一处提到了“谅”，如下所示：

（22）子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”（《论语·宪问》）

“谅阴”在《尚书·周书·无逸》中作“亮阴”，在《礼记·丧服四制》作“谅闇”，在《尚书大传·卷四》中作“梁闇”，在《汉书·五行志》中作“凉阴”。旧注或认为“谅阴”指守信不言，即“谅，信也。阴，犹默也”（[汉]孔安国注）；或认为指凶庐（[汉]郑玄注）；而现代学者对此词语的理解并无新的意见，基本都是采用前人的旧注。段玉裁《古文尚书撰异》讲：“谅、凉、亮、梁，古四字同音，不分平仄也。闇、阴，古二字同音，在侵韵，不分侵覃也”。

本文认为这儿的“谅”仍然是表明心迹的意思，而“阴”指草庵。“谅阴”即“谅闇”。“闇”读为“盦”或“庵”。“谅阴”意为“谅（亮心）于阴”，即“表（亮）哀戚之心于阴”。正因为有“表（亮）哀戚之心”这一层意思，后来“谅阴”才被用来指帝王的心丧之礼。因此，“谅阴”原来的意思应该就是指在陵墓边临时搭建的草庵里对逝去的尊亲“亮”哀戚之心、表思念之情。“谅阴”也可由“谅（亮心）于阴（庵）”转指“谅（亮心）之阴（庵）”，如此，便有了“凶庐”之说。

杨树达（1955/2013）曾引《汉书·王贡两龚鲍传》赞薛方“贞而不谅”之例释“谅”。

（23）薛方尝为郡掾祭酒，尝征，不至。及王莽以安车迎方，方因使者辞谢曰：“尧舜在上，下有巢由。今明主方隆唐虞之德，小臣欲守箕山之节也。”使者以闻，莽说其言，不强致。赞曰：“贞而不谅，薛方近之。”

本文认为以上的例子恰说明“不谅”的意思就是：不把自己内心的真实想法表达出来。王莽以为薛方说他“明主方隆唐虞之德”时，是“谅”，即表达了自己的真实想法，所以王莽才甚悦其言。但实际上，薛方并没有“谅”。(15)

“君子贞而不谅”的意思可以有三种不同层次的理解：一是，君子只要内心守正，就不需要表明心迹（内心之正）于众，即不必为了让别人了解自己而去表白自己；二是，君子只要内心守正，就不需要说真话、实话；三是，君子只要内心守正，就不需要讲诚信。显然，在这儿只有第一种理解才能讲得通。

若要说“谅”指诚信，又说“君子贞而不谅”中的“谅”是小信，那么就需要解决一个问题：小信的语义是从何而来的？如果把“谅”的基本语义理解为“让众知道自己的守正”，那么“不谅”就是“不去让众知道自己的守正”。如此，就不需要考虑“信”如何变成“小信”的问题。

对于词语的语义分析，要区别其字面义（literal meaning）和在字面义基础上产生的语用含义。如果说“谅”有“信”的意思，那大概也是“谅”在具体使用时所衍生出的语用含义，而不是其字面义。“信”与“谅”在语义上的交集来自于“信”的字面义与“谅”的语用含义，而不是二者共同的字面义。按照日本学者白川静（2010：236）对“信”这个字的字形分析，“信”指的是通过向神起誓，与他人达成的约定和承诺。因此，信的字面义就是约定、承诺、诚信。而“谅”的字面义，本文认为是“亮明”，即：“亮（表）明心迹于众”，让人看清楚自己。按本文的分析，“众信”是“亮明”“显露”后的结果。只有先“亮明”“显露”，才有可能使众明白，从而达到“众信”，所以“众信”是“谅”的蕴含义。

“谅”在《庄子·内篇·人间世》中与“鄙”相对，如下所示：

（24）凡事亦然。始乎谅，常卒乎鄙（《庄子·内篇·人间世》）

清代学者俞樾认为上文中的“谅”与“鄙”不相对，因此怀疑“谅”是“诸”字之误，而“诸”读为“都”。以下是俞樾的分析(16)：

谅与鄙，文不相对。上文云：始乎阳常卒乎阴，始乎治常卒乎乱。阴阳治乱皆相对，而谅鄙不相对。谅疑诸字之误。诸读为都。《尔雅·释地》：宋有孟诸。《史记·夏本纪》作“明都”，是其例也。“始乎都常卒乎鄙”，都鄙正相对。因字通作诸，又误作谅，遂失其旨矣。

但是，俞樾对“谅”的这一分析虽然可以使“都”与“鄙”相对，但却无法使“都、鄙”与“阳、阴”“治、乱”在语义上贯通：“阳、阴”“治、乱”指的是抽象的现象(17)，而“都、鄙”指称的是占据三维空间的实体；如果把“谅”看作“都”，由于“阳、治”与“都”以及“阴、乱”与“鄙”两组词语的语义特性不属于同一类，则将导致无法形成具有不同语义指向的两组词语的正反对应：其中一组统一指向正面的一类抽象的现象，另一组统一指向负面的一类抽象的现象。

本文认为“谅”在《庄子·内篇·人间世》中也是敞开心扉、敞亮之意，而“鄙”则是指狭隘、狭窄。如此，“谅”和“鄙”不仅可以相对，而且还可与“阳”“治”和“阴”“乱”两组词语分别在语义特性上相贯通。南宋学者王应麟《困学纪闻》（卷六）中有“晋士习于旷达，而以卞望之为鄙”之说(18)，显然，“旷达”可以与“鄙”相对，而“鄙”指狭隘。如此，同样与“鄙”相对的“谅”则一定与“旷达”有相通之处。“广大”与“旷达”“敞亮”的语义相通(19)。这样，从“阳”到“治”再到“谅”，从“阴”到“乱”再到“鄙”，这一正一反的两条语义脉络就可以打通并互相对应。

《诗经·鄘风·柏舟》有“母也天只，不谅人只”的诗句，程俊英、蒋见元（1991：123）将其中的“谅”解为“亮察、体谅”。“亮察”这一解读与本文的解读有相通之处。按本文的分析，“谅”用作不及物动词时，其概念结构（conceptual structure）(20)如下：

（25）[y‘明（亮）’（的内心）]

在“不谅人只”中“谅”用作及物动词，及物动词“谅”的概念结构为：

（26）[x CAUSE y‘明（亮）’（y的内心）FROM y TO x]

与及物动词“谅”的概念结构相对应的抽象句法结构则可以表征为：

（27）[x GET（=x CAUSE[]TO x）‘明（亮）’（y的内心）FROM y]

抽象的“GET‘明（亮）’（y的内心）FROM”对应于实际的及物动词“谅”，其主语为与格（dative）。按照这一分析，[x GET‘明（亮）’（y的内心）FROM y]就是“x接收到了y的亮（表白）”。一旦x接收到了y表白的信息，x就会明白y，或者理解y。如此，[x GET‘明（亮）’FROM y]的初始语义就会衍变为[x明白y]或[x理解y]等次生（secondary）语义。这样一来，便使得“谅”的语义有了进一步衍变的可能性。这一语义衍变的路径至少有两条。一条路径是：一个人能够亮出自己，从而让人看清楚或看明白自己，就容易被人信；而被人信的人自然可信，而这也是“谅”被许多注家解读为“信”的原因。另一条路径是：凡一方看清楚或明白另一方，就容易理解另一方；而理解另一方，就容易体谅另一方；而能够体谅另一方，就容易同情另一方，继而原谅或谅解另一方。因此，“谅”表原谅或谅解的语义是其初始语义进一步衍变的结果。

从“明白”到“理解”再到“同情”和“原谅、谅解”，“谅”的这一语义衍变，不唯汉语所独有。英语“understand”这个词，其语义衍变与汉语的“谅”有许多相通之处。Liberman（2008）指出：“understand”由“under”和“stand”构成。“under”原初的意思是“底部、中间”，“stand”的意思是“站立”。因此，“understand”就是“stand under”，其起初的意思是处于事物的底部或中间进行观察。只有处于事物的底部才能观察事物；只有处于事物的中间，才能辨别事物。汉语中也有一些表示“了解”意思的词语是和“底”有关的，比如“摸底”“探底”等。“摸底”“探底”与“处于底部”有相通之处，都是指在空间上逼近（或“摸”，或“探”）事物的底部，而只有如此，才能对事物知底（了解）。Liberman（2008）指出：“understand”一开始指称的是观察的过程而不是结果。因此，其表示“了解”“明白”的结果义则必然是后起的。查Webster's Ninth New Collegiate Dictionary（1989）对“understand”的解释，可以发现其及物动词的语义有“to grasp the meaning of'”（明白、通晓、懂得），“to grasp the reasonableness of”（理解），“to be thoroughly familiar with the character or propensities of”（熟知、了解），“to accept as a fact or truth or regard as plausible without utter certainty”（推断、料想、采信）；其不及物动词的语义有：“to have understanding”（理解），“to believe or infer something to be the case”（料想、相信），“to show a sympathetic or tolerant attitude toward something”（同情、容忍、谅解）。从英语动词“understand”所离析出来的“明白、通晓、懂得、熟知、了解，理解、同情、容忍、谅解、相信”这些语义都是从最初的“处于底部进行观察”衍变而来的，其衍变的原理与“谅”类似。

如上文所言，在具体的语言使用中，“谅”很容易得到“讲实话”“讲真话”的含义，而从“讲实话”“讲真话”又可以进一步衍生出“讲诚信”的语用含义。前人说“不谅”是不讲小信，是因为他们把“谅”表示“讲诚信”的语用含义当作“谅”的字面义；然而，又由于他们不愿意用“不讲诚信”这个说法来解释“不谅”，所以才有了“不谅”是“不讲小信”的变通解读。实际上，如果“信”是“谅”的字面义，“不谅”就只能解读为“不信”，而无法解读为“不讲小信”。只有认为“谅”的字面义不是“信”，“信”仅是在“谅”字面义的基础上衍生的语用含义时，用否定词去否定“谅”，才不至于否定“信”。说一个人不表明心迹于众，或者说一个人的话不代表其真实想法，不等同于说一个人不讲真话或实话，甚至不讲诚信，因为不同的说法涉及不同的价值判断。不讲诚信是贬义的，而说的话不表达自己的真实想法并不一定涉及价值判断（如薛方的例子）；不对外表明自己的心迹，更是与不讲诚信无关。《汉书·王贡两龚鲍传》之所以赞薛方“贞而不谅，薛方近之”，就是因为薛方的话并不表达他的真实想法，而这比较符合“贞而不谅”的要求，即：内心守正，不求为外人知。

2.2.3“因”与“宗”辨析

对于“因不失其亲，亦可宗也”一句，历代注家都关注如何才能文从字顺，但是文从字顺的解读其实须要受句法的制约。

前人的注解中有的把“因”释为“依靠”，比如，杨伯峻（1980）就把“因不失其亲”解读为“依靠关系深的人”。这一解读的问题是让“不失其亲”做“因”的补足语（complement），违反“因”的子语类化这一句法限制，因为“因”的语义决定了它不可能选择一个句子做其宾语。杨逢彬（2016：14）正确地指出：“因”一般不带“不失其亲”这样的谓词性结构做宾语。但他的翻译“对姻亲保持亲近，[这种态度]也是值得推崇的”，也并没有体现出与原文之间的结构对应性。实际上，杨伯峻在翻译“因不失其亲”时用“关系深的人”这一名词词组来做“因”的宾语，已经不自觉地把“不失其亲”转换成了名词词组，而这一转换本身就说明“不失其亲”这个谓词性结构无法做动词“因”的宾语。杨伯峻的解读大概是受到了朱熹的影响。朱熹把“因不失其亲”解读为“所依者不失其可亲之人”，这一解读实际上是让“因”转指了。转指也是孙钦善（2013）所使用的策略，只是他对“因”语义内容的解读与朱熹的理解不同而已。孙钦善把“因不失其亲”解读为“亲近的人中不曾漏掉自己的亲族”，在这一解读中“因”需要首先转换为名词词组。总之，如果把“因不失其亲”理解为单句，总要进行某种名词转换，只是转换的具体成分不相同罢了。

把“因”释为“姻”，从儒家文化考虑也是有道理的。黄怀信（2008）质疑这一解释，说“此不当忽云姻亲”。但如果考虑到儒家走的是“亲亲”路线，而“亲亲”路线离不开“姻”，就会明白把“因”释为“姻”，是行得通的，因为这样有助于打通“因”与“亲”和“宗”之间的关系。

“姻”在儒家文化中的重要性不容忽视。比如，《周礼·地官·大司徒》中的六行“孝、友、睦、姻、任、恤”中就包含“姻”(21)。

摩尔根在《古代社会》（Morgan，1877）中提到，亲属关系有两类：第一类是由血缘而产生的血亲；第二类是由婚姻而产生姻亲。王国维在《殷周制度论》中指出“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下”（王国维，1923/1959：453-454）。同姓不婚之制是周人的一大发明(22)，如《礼记·大传》所言：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而昏姻不通者，周道然也。”按这一制度，“姻”的作用正是在于“因不失其亲”，因为通过与异姓诸侯联姻，可以延宗族、事宗庙并扩展亲属关系，从而加强宗统，即“亦可宗也”(23)。族外婚（即姻）的作用，可以借用西周末期史伯的话来理解，是“和实生物”，即“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”（《国语·郑语》）。《左传·僖公二十三年》有“男女同姓，其生不蕃”之说，《左传·昭公元年》也讲“内宫不及同姓，其生不殖”，《国语·晋语》则说“同姓不婚，恶不殖也”。

总之，对于“宗”，我们需要从宗法血亲礼制的角度来理解，而对于“因”和“宗”的关系，则应该从“周之宗盟，异姓为后”（《左传·隐公十一年》）的角度来把握。西周的宗法制不仅适用于同姓诸侯，也适用于异姓诸侯。周天子首先基于血缘关系“封诸侯、建同姓”，“封建亲戚”；然后，在同姓不婚制的基础上，通过联姻与异姓诸侯之间形成了甥舅关系，从而使其宗法制扩展到异姓诸侯。在这样的格局下，同姓互为父子兄弟，异姓互为翁婿甥舅，从而形成以宗法血亲、姻亲为基础而建立起来的“宗统”与“君统”的统一体，即《诗经·大雅·公刘》中所说的“君之宗之”，以致可以“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）(24)。

钱杭（2011）指出，宗族最初见于文字的定义是《尔雅·释亲》中的“父之党为宗族”，但这一定义却不是放在《尔雅·释亲》的“宗族”章来表述的，而是见于“婚姻”章。之所以这样安排，是因为缔结婚姻就会形成姻亲，于是就产生父党、母党与妻党，因此区分姻亲类亲属与父系亲属的问题就会在婚姻关系中浮现出来。在这种情况下，就有必要区分两类亲属，以凸显父系宗亲关系。

在《尔雅·释亲》下分别列“宗族”“婚姻”两章，说明“因不失其亲，亦可宗也”中的“亲”和“宗”之间具有内在的联系，如《礼记·大传》所言，“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷”。基于此，我们认为“亲”不应做单一解读，而应理解为包含“宗亲”与“姻亲”，并以此为起点通向宗庙、社稷。(25)

侯外庐、赵纪彬、杜国庠（1957：11-12）指出，周人走的是“器惟求新”“人惟求旧”的道路。“人惟求旧”实际上就是维护“亲亲”的宗法制度，而“亲亲”是儒学建立的基础。儒学对忠信的讨论是以“亲亲”为基础展开的。比如，《郭店楚墓竹简·六德》就是从父父、子子、夫夫、妇妇、君君、臣臣这六职切入展开对忠信的讨论的，即“父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠。圣生仁，智率信，义使忠”。把“因”释为“姻”，就可以打通“姻”与夫妇、父子、兄弟以及九族之间的关系(26)。

当然，把“因”解读为“姻”，继而认为“姻”是动词，仍然还有需要解释的问题。张敏在与笔者私下交流时（2017年10月20日）指出，“婚”可以做动词，但“姻”并不做动词。因此，张敏建议把“信、恭、因”都处理为名词性话题，而话题和条件句本来就是相通的(27)。如果采纳张敏的建议，相关句子的结构需要做如下处理：

虽然话题和条件句可相通，但本文仍认为把“信”“恭”“因”分析为动词比较好(28)。“姻”并非不能用作动词，从文献中我们可找出其动词用法的例证，尽管其动词用法的确不多见。例如，《周礼·地官·大司徒》中就有：“以乡八刑纠万民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑”，其中“姻”宜做动词处理。东汉王充的《论衡·齐世篇》则有：“上世和气纯渥，婚姻以时，人民禀善气而生，生又不伤，骨节坚定，故长大老寿，状貌美好。”

《周礼·地官·大司徒》中的六行“孝、友、睦、姻、任、恤”中就包含“姻”，而这个“姻”是动词。郑玄对睦与姻的注是：“睦，亲于九族。姻，亲于外亲。”贾公彦疏：“此姻对睦，施于外亲，若不对睦，亦施于内亲。故《论语》云：‘因不失其亲。’”孙诒让《周礼正义》对此的注是：“姻本为外亲之名，引申之，亲于内外亲亦谓之姻。”按贾公彦和孙诒让的说法，姻如果不对睦，就可以表示亲于内外亲的意思。在“因不失其亲”中，做“姻”解的“因”并不与“睦”对，因此把它解读为亲于内外亲，是有道理的。姻和婚相对时有特定的语义（参看脚注(21)），但姻的主要语义是“就”（指女就男），而这一“就”的语义是婚所没有的。从“就”（依靠）的语义中很容易衍生出“亲”的含义。而由于姻的基本语义中含有女方的成分，所以姻在“就”的语义基础上衍生出的“亲”的语义，与姻含有的女方的语义成分结合在一起，便可以衍生出亲于女方（即外亲）的语义。这时，姻便与亲于内亲的睦在语义上相对。在实际使用中，姻中的“亲”的语义会不断得到强化、凸显，而由于外亲的语义是内含在姻之中，并没有一个外显（overt）的名词性成分来承载，所以就会使得内含的外亲的语义不断被稀释、淡化。经进一步稀释、淡化后，当姻不与睦相对而使用时，外亲的语义就由于缺乏对比项而无法凸显，从而被暂时压制下去，这时，姻就不仅仅指亲于外亲了，而是也可以指亲于内外亲。

把“因”解读为“亲于内外亲”，就等于把“因”视为一个吸入（incorporate）了没有指称的名词性成分“亲”的动词(29)。这就等于说，“因”是一个内含无指宾语的动词。按这一思路，“因不失其亲”所在语句的解读就是：亲于内外亲，就不会失去亲人，还可以宗。

亲于内外亲就是实行亲亲之道。亲亲之道是仁义礼智信的基础。孔子认为：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《论语·泰伯》）。按照孔子的思想，亲亲是“民德归厚”的基础(30)。这就是说，任何事情首先要讲的就是亲亲，其他则需要在充分考虑亲亲原则的基础上进行。这就是孟子在谈进贤时为什么要特别强调，除非不得已，否则不能让“疏踰戚”这类不符合亲亲原则的事情发生。

（29）国君进贤，如不得已，将使卑踰尊，疏踰戚，可不慎与？（《孟子·梁惠王下》）

实际上，把“因”释为“姻”，或把“因”释为“亲于内外亲”及至“亲亲”，二者是相通的。走“亲亲”路线就是走“宗亲”加“姻亲”（即内外亲）路线。儒家认为，一个人只有坚持亲亲路线，他才不会失去亲人的支持（亲人才不会离他而去，或者说，他才不会被亲人抛弃），他才可以继承并发扬先祖之大业。

最后我们要强调，所谓“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也”，实际上是讲如何从修身到齐家，所体现的是儒家的基本思想。历代注家没有从儒家思想的角度来把握对这几句话的理解，所以其解读往往不能切中问题的关键或者说本质。

修身、齐家、治国、平天下，体现的是儒家理想人格的不同的发展阶段（参看郭沫若，1963/2011：97）。《论语》中通过有子之口所讲的这段话，就是对君子不同发展阶段、修为阶段的描述。“信近于义”“恭近于礼”是讲如何修身，“信”和“恭”是构成修身的基本要素，是修身的基础；而“因不失其亲，亦可宗也”则是讲如何齐家。“因”的目的，就是以姻亲路线为途径走亲亲路线并继而敬宗、收族。“亲亲”，不仅“不失其亲”，还可以“宗”，即齐家。“齐家”中的“家”指的是宗族，而不是现代意义上的个体家庭。齐家指的是“以亲九族，九族既睦”（郭沫若，1963/2011：97）。当具备了修身的基本要素、具备了齐家的基本要素，一个君子才能进入治国继而走向平天下的更高人格发展阶段。因此，有子的这段话是对理想的君子所应具备的基本素养的一种阐释。

3.从关联理论看所谓的错简——“诚不以富，亦祇以异”辨惑

《论语》的解读过程大概也是一个“辨惑”的过程。本文认为，辨惑的关键在于透过现象看本质，正如孔子以下所言。

（30）子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祇以异。’”（《论语·颜渊》）

“诚不以富，亦祇以异”是《诗经·小雅·我行其野》中的诗句，其所在的文段如下：

（31）我行其野，言采其葍。不思旧姻，求尔新特(31)。成不以富，亦祇以异。（《诗经·小雅·我行其野》）

孔子为何在讲“辨惑”时引“诚不以富，亦祇以异”这一诗句，历代注家都感到困惑。本来孔子是讨论如何辨惑的，结果引了这一诗句，却使历代注家陷入了困惑之中。杨伯峻（1980：128）说这一诗句“引在这里，很难解释”，但他同时也指出，“错简”之说没有证据支持。

因为不知如何解读这一引用的诗句，所以不少注家比较认可程颐的说法，认为这一诗句错放在此处，故称之为错简(32)。但如果是错简，就会有一个问题，即：孔子只讲了什么是惑，却没讲怎么辨惑，那样就等于没有回答如何辨惑的问题。别人问如何辨惑，孔子只讲什么是惑，却不回答如何辨惑，从常理上讲不通。从语用学的角度看，这样对答也不符合合作原则（Cooperative Principle）。历代注家没有从这个角度来考虑，所以对“诚不以富，亦祇以异”的解读便不得要领。

本文认为，从关联理论的角度考虑，孔子引用“诚不以富，亦祇以异”，一定是因为该诗句传递了与讯息接收者的解读能力和偏好相匹配的最具关联性的讯息。关联理论由以下几个原则构成（Sperber&Wilson，1986/1995：260-261）：

（32）A.认知原则：人类认知有建立最佳关联的偏好。

B.交际原则：每一个明示的交际行为都设定该行为具有最佳关联度。

C.最佳关联设定（presumption of optimal relevance）：

（a）明示讯息具有足够的关联度，值得讯息接收者付出努力对其进行加工。

（b）明示讯息是与交际者的能力和偏好相匹配的最具关联度的讯息。

根据关联理论，语境效果越大，加工讯息所需要付出的努力越小，相关讯息的关联度就越高；而语境效果越小，加工讯息所需要付出的努力越大，相关讯息的关联度就越低。

语境效果的大小，与即时话语情景（situation of utterance）、特定的群体、特定的历史时期，以及特定历史时期的话语系统、百科知识等都有关系。

孔子引用的诗句在当时具有高关联度。孔子的时代是一个经常引《诗经》来说事的时代，孔子本人更是如此，即所谓：“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）。孔子对该诗句的使用在他那个时代的语境中符合关联理论的要求，具有最佳关联的效果。相关定识对于孔子那个时代的交际者来说可及性极高，而以后由于语境效果变得难以获取，相关定识逐渐丧失，其可及性变低，使得其解读变得困难。

包含这一诗句的《诗经·小雅·我行其野》叙述的是婚姻双方中的一方遭弃逐(33)，而另一方又有了新的婚姻。诗句描写的是被弃一方独行于野时的悲情诉说。《毛诗》注“成不以富，亦祇以异”这两句诗时，仅训“祇，适也”。据郑笺，此两句诗的意思是：“（女不以礼为室家，）成事不足以得富也(34)，女亦适以此自异于人道。”（见《毛诗传笺》，中华书局，2018）何晏《论语集解》引郑玄对《论语·颜渊》所引的这两句诗做出的解读：“言此行诚不可以致富，适足以为异耳。取此《诗》之异义以非之。”（见《宋刊论语·何晏集解》，福建人民出版社，2008）朱熹《论语集注》对此两句诗的注解是：“此《诗·小雅·我行其野》之辞也。旧说：夫子引之，以明欲其生死者不能使之生死。如此诗所言，不足以致富而适足以取异也。”孙钦善（2013：165）依朱熹对这两句诗做了翻译：“诚然不足以致富，而恰恰足以生异。”林之棠（1934/2018：56）对这两句诗的解读是：“言诚不以彼之富，亦祇以其新而异于故耳。”屈万里（1983：339）也释“异”为“新异”，认为这两句诗的意思是“诚然不因新特之富，亦祇以其新异耳”。高亨（2009：264）则认为这两句诗的意思是：“人有成就不在于他有钱财，而只在于他有奇异的才德。”周振甫（2010：264）认为“异”指异心，他对该诗句的翻译是：“虽实不因为贪富，也只因你异心吧。”程俊英、蒋见元（1991：541）把“成不以富”翻译为“你确实不是因为她有钱”，把“祇”释为“只”，把“异”解释为“喜新厌旧，对我有异心”。程俊英、蒋见元实际上赋予“异”以两解，即“喜新厌旧（新异）”和“异心”，而这种对“异”的处理，本文认为更加合理。

在诗句“诚不以富，亦祇以异”中，“诚”的意思是“确实、诚然”。“祇”的意思是“只”。这里关键的是“异”这个字。段玉裁《说文解字注》对“异”的解释是：“异，分之则有彼此之异。”《玉篇·异部》对“异”的释义是：“殊也，怪也，分也，奇也，尤也。”清代学者陈奂《诗毛氏传疏》指出：“异，犹贰也，即《氓》诗之‘士贰其行’也。”（见589页）本文认为，这儿“异”可以有两个两解。一个两解是名词性的，分别指“他人”（见杨树达，1928/2004）和“异心”。一个两解是动词性的，分别指“求异”（求新人）和“有异心”（不一心一意）。因此，“亦祇以异”中的“异”也可以理解为：有异心（而求异），或求异（而生异心）。

诗句“诚不以富，亦祇以异”的字面意思应该是：“诚然不是因为财，那也只能是因为异。”对这一字面义进行语义充盈后，依“异”字的两解就可以得到两种不太一样的解读。一种是：即使你确实不是因为图财（而抛弃我），那也就只能是因为你图新异（而生异心）。另一种是：即使你确实不是因为图财（而抛弃我），那也就只能是因为你有异心（而求新异）。本文认为前一种解读比较靠近《诗经》中原诗句的意思，而后一种解读是在原诗句意思的基础上依托相应的语境而衍生的新义。《论语·颜渊》中孔子引用的诗句当属后一种解读。

基于关联理论来解读《论语·颜渊》篇中出现的这段文字，就会想到其中孔子所引的诗句一定与辨惑有关。实际上，孔子引用《诗经》中的诗句，就是讲如何辨惑的，其用意在于以引用《诗经》诗句这种间接的方式让对方明白，辨惑的关键就是不要被表面现象所迷惑，而是要抓主要矛盾，即透过现象看本质。本质性的问题在于“异”。孔子引用该诗句，并不是在陈述其字面义，而是利用该诗句的字面义推衍出与辨惑相关联的含义。他引用该诗句，是在该诗句的基础上借题发挥，在诗句中的“异”字上做文章。“异”原本在《诗经》中就可能有两解，一是指新异之人，二是指异心。而当把具有很强语境依赖性的“异”放到孔子讨论辨惑的即时话语中时，“异”的语境效果就会被放大，从而获得更多的含义。

根据关联理论，语境效果越大，相关词语或语句所传递的信息的关联度就越高。实际上，在孔子当时的即时话语情景中，“异”得到了最大化的语境效果，在当时是很容易实现最佳关联的。一方面，孔子用“亦祇以异”中的“异”来指“爱之欲其生”与“恶之欲其死”两种不同的表现；另一方面，他又用“异”来指产生这两种互异行为的心，从而让人明白：导致这两种互相矛盾的行为（异）产生的原因，在于其心有“异”。他所要表达的意思是，“爱之欲其生”与“恶之欲其死”这两种不同的行为实际上仅是两种互相矛盾的表面现象而已：“恶之欲其死”不是爱，“爱之欲其生”也不是真心之爱。这两种行为实际上都是异，而不是真爱的本质反映。这两种现象彼此相异，令人迷惑，而导致其产生的根源就在于“异”。问题的关键在于其心有异（其心殊也，怪也，分也；不真心，不一心一意）。因此，因其心有异而产生的“爱之欲其生”现象并不是内在真爱的表现，其本质与“恶之欲其死”相同，二者都属于“异”的范畴，都是由“异”而起的表面现象，最后也消解于“异”。即，起于异而消于异，异是其本质。辨惑就是要抓住这个本质，而抓住了这个本质就不会被“爱之欲其生”和“恶之欲其死”这两种互相矛盾的表面现象所迷惑。

孔子特别强调不要被表面矛盾所困惑，如下所示：

（33）子曰：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》）

许多《论语》注家常把其中的“异端”解为异端邪说，但实际上，就是到了孟子的时代，“异端”也并不做如此解读（参看侯外庐、赵纪彬、杜国庠，1957；赵纪彬，1976）。清代学者孔广森在《经学卮言》卷四中讲到：“邢氏正义云：‘异端，谓诸子百家之书。’非也。杨、墨之属，行于战国，春秋时未有攻之者也。东原戴丈说：端，头也。凡事有两头，谓之异端。”(35)本文认为，“异端”就是各不相同的一端，所以异端也就是矛盾的两端。这句话的意思是：只抓表面上互相矛盾的两端（异端），是有害的。对于“斯害也已”中的“也已”，本文认为是语气词（参看蒋绍愚（2010）的相关论证）。清代学者焦循在其《论语补疏》中讲道：“盖异端者，各为一端，彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓‘序异端’也；‘斯害也已’，所谓‘使不相悖’也。”(36)我们认为焦循对异端的解读是对的，但对“攻乎异端，斯害也已”整个语句的理解未必正确。

当确定了异端即两端，我们则应将“攻乎异端，斯害也已”与下面所引的“叩其两端而竭焉”联系起来理解。

（34）子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）

“叩其两端而竭焉”就是不被表面上互相矛盾的两端所困惑，而是要透过现象看本质，抓主要矛盾，即“竭”其本质(37)。孔子这儿是说，他最重要的本领就是透过互相矛盾的两种表面现象看本质。按本文的这一解释，所谓的中庸之道就是抓主要矛盾，抓问题的本质，而不是后来被做庸俗化解读的“中庸”。

按这一解读，“爱之欲其生，恶之欲其死”就是处于异端（互异之两端）的表面现象，不是问题的本质。如果仅关注表面现象的任何一端，如“爱之欲其生”，或如“恶之欲其死”，就是“攻乎异端”，而这对于问题的认识和处理都有害无益。孔子引用《诗经》“诚不以富，亦祇以异”句，实际上是间接地说明，辨惑就是不要被表面现象所迷惑，而是要抓住问题的关键和本质，要透过现象看本质，而透过现象看本质的过程就是辨惑的过程。辨惑的关键就是“叩其两端而竭焉”，即要抓住问题的本质，而不是处于两端的表面现象。

认识矛盾的关键是透过现象看本质。本质就是内因，而不是外因，外因只能通过内因起作用。所以，孔子是矛盾论的高手。

辨惑需要工具，解读《论语》也需要借助于一定的工具。在这些工具中，现代句法学的作用值得重视。陆宗达（2016：46）指出：“分析句子结构是训诂的重要工作之一。因为一个词或一个词组的意义，必须通过语法组织才能确定下来。只有正确地分析语言结构，才能准确地理解词和词组的意义。”王泗原（2014：4）强调：“据句法判断语意及词义的疑难，是研究古语文特别重要的方法。这一点，前人的认识是不清楚的。注家训诂的差错多是由于不明句法。某字训某，古有其例，但是按这一句句法，训某不可通，就不当援以为证。词本来是不能离开句的结构，不能离开它在句法中所居位置而成义的。必须究明句法，然后训诂之用才落实。”王泗原（2014：5）进一步讲到：“研究古语文必须明瞭句法和虚词用法，而虚词用法包涵于句法现象之中。前人的句法研究开始得很晚，旧注中一些重大的错误，多由于不明句法。所以作训诂必须明句法。”

注重现代句法语义分析方法在《论语》等传世文献解读中的运用，可以避免意思讲得通但从句法语义角度看却讲不通的问题。如果句法语义讲不通，仅是意思讲得通，也很可能实际上并没有真正讲通。除了句法语义学，掌握语用学的理论和方法并了解一些中国思想史，对《论语》以及其他传世文献的解读也许会有很好的帮助。

论文初稿曾于2017年10月在第二届中法语言学论坛、2018年5月在浙江大学中文系报告过。本文修改过程得益于与杨萌萌、彭鹭鹭、朱佳蕾、隋娜博士的讨论，杨萌萌博士通读了本文各种版本的修改稿，提出了很好的具体修改意见。笔者尤其感谢董秀芳、方一新、李行德、刘丹青、汪维辉、肖晓晖、张敏、赵长才等先生以及匿名评审人提出的批评意见。董秀芳、刘丹青、赵长才三位先生书面提出了非常有建设性的意见，本文修改时做了充分考虑，其中一些已吸收到本文的讨论中。在此谨向三位先生表示特别的谢意！

①见[清]戴望注，郭晓东校疏，《戴氏注论语小疏》，华东师范大学出版社，2014年，46页。
 
②这儿的道，本文认为是指正在浮现出来的一种格局、路向。道与信一样，都是始于情。《郭店楚墓竹简·性自命出》中有“信，情之方也”的说法，其中的“方”可以理解为“道”。儒学认为，始于情的东西，包括道与信，最终都需要义和礼来规整（regulate），正如《毛诗序》所言“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”。
 
③本文初稿仅称“始者”“终者”为话题，刘丹青（小人交流）建议用时间话题来指称这两个句法成分。
 
④清代学者戴望的解读所体现的就是后一种因果关系。戴望认为“信近于义，言可复”的意思是“信必反身践其言，故近于义”；“恭近于礼，远耻辱”的意思是“恭则可避耻辱，故近于礼”；而“因不失其亲，亦可宗也”的意思是“姻非九族之亲，然犹不失其亲者，以其亦可称宗故也”（见《戴氏注论语小疏》，2014年，45-46页）。
 
⑤吕叔湘关于“纪效句”与“释因句”的分析，是刘丹青（个人交流）提醒笔者注意的。
 
⑥南宋理学家陈淳的《北溪字义·卷上·情》对性和情之间的关系做了这样的解释：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触著便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。”（见[宋]陈淳著，熊国祯、高流水点校，《北溪字义》，中华书局，1983年，14页）
 
⑦董秀芳（个人交流）指出：“道”“路”得名之由与其词义不尽相同，“路”在上古似乎未见动词用例。
 
⑧“信，情之方也”讨论的是信的属性，而“信近情”所关注的重点是人，即从信和情的角度来看人。
 
⑨《左传·庄公十年》中的这个句子是赵长才（个人交流）指出来提醒笔者注意的。
 
⑩《国语·鲁语》中相应的句子是：“余听狱，虽不能察，必以情断之。”
 
(11)本文对“情”的理解也贴近南宋理学家陈淳《北溪字义》对情的阐述。陈淳认为“事物触著便发动出来是情”“感而遂通是情”（参看脚注⑥）。
 
(12)[清]王先谦（撰）《荀子集解》（中华书局，1988年，374页）对“情”做了两个注。一个注是：“情，忠诚也”；另一个注是：“情，谓忠厚”。
 
(13)关于器象征政权的讨论，见侯外庐、赵纪彬、杜国庠（1957：15）。
 
(14)谅的声符是“京”。日本学者白川静（2010：85）认为“京”字“象形，形示门洞为拱形的城门。甲骨文、金文清楚地显示着城门之形状。上有望楼的城门谓‘京觀（观）’。大大的城门，守卫着都城，故‘京’指首都，亦有广大、高大之义”。郭沫若（1982：113）说古“京”字“象宫观厜之形，在古素朴之世非王者所居莫属。王者所居高大，故京有大义，有高义。”
 
(15)《周易·否卦》讲到：“君子以俭德辟难，不可荣以禄。”朱熹对这两个句子的解读是：“收敛其德，不形于外，以避小人之难，人不得以禄位荣之。”（见[宋]朱熹撰，廖名春点校，《周易本义》，中华书局，2009年，77页）南宋学者王应麟在《困学纪闻》卷一中提及朱熹以“收敛其德，不形于外”讲“俭德辟难”时，做注：“申屠蟠以之。”翁元圻则以《后汉书·申屠蟠传》中的记述补注如下（见[宋]王应麟著，[清]翁元圻等注，乐保群、田松青、吕宗力校点，《困学纪闻》，上海古籍出版社，2008年，48页）：
 
《后汉书·申屠蟠传》：“蟠字子龙，陈留外黄人。先是，范滂等非讦朝政，自公卿以下皆折节下之。太学生争慕其风，以为文学将兴，处士复用。蟠独叹曰：‘昔战国之世，处士横议，列国之主，至为拥篲先驱，卒有阬儒焚书之祸，今之谓矣。’乃绝迹于梁、砀之间，因树为屋，自同佣人。居二年，滂等果罹党锢，蟠确然免于疑论。”
 
本文认为，“收敛其德，不形于外”与“贞而不谅”有相通之处。另外，朱熹把“不可荣以禄”解读为“人不得以禄位荣之”，未必正确。本文认为其中的“以”应该作“而”来理解，其解读与“使民敬、忠以劝”（《论语·为政》）和“富以苟，不如贫以誉；生以辱，不如死以荣”（《大戴礼记·曾子制言上》）等语句中的“以”相同。如此，“不可荣以禄”的意思就是“不可荣而禄”。
 
(16)见[清]俞樾著，《春在堂全书·诸子平议》，凤凰出版社，2010年，183页。
 
(17)许慎《说文解字》对“阳”和“阴”的解释分别是：阳：高、明也；阴：闇也。《诗经·豳风·七月》有“我朱孔阳”。《毛诗传》：“阳，明也”。段玉裁《说文解字注》对“治”的解释是：“今字训理，盖由借治为理。”“乱”字与“治”相对时，解作“混乱”。“鄙”字，按《玉篇》可以解作“陋”“不慧”。如此，“阳、治、谅”一类的语义都与“明”有关，而“阴、乱、鄙”一类的语义都与“不明”有关。
 
(18)见[宋]王应麟著，[清]翁元圻等注，乐保群、田松青、吕宗力校点，《困学纪闻》，上海古籍出版社，2008年，867页。
 
(19)“谅”的声符“京”有“广大”义。当然，“谅”不是“京”（参看脚注(14)）。
 
(20)概念语义结构分析，可参看Jackendoff（1990）。本文的分析在细节上与Jackendoff（1990）有所不同。
 
(21)高亨（2009：263）指出：按古语妻称夫为姻，夫称妻为婚，前者如《诗经·小雅·我行其野》中“不思旧姻”，后者如《诗经·邶风·谷风》中“宴尔新昏，如兄如弟”。清代学者马瑞辰《毛诗传笺通释》引《白虎通》注：“婚者，昏时行礼，故曰婚。姻者，妇人因夫而成，故曰姻。”但是，他也指出：“婚与姻散文则通。”（见[清]马瑞辰著，陈金生点校，《毛诗传笺通释》，中华书局，1989年，578页）
 
(22)Lothar von Falkenhausen（罗泰）也指出：同姓不婚之制到底是何时确立的，尚不能确定，但可以肯定的是在商朝还不是一种普遍现象（商王室实行的是族内婚）。推行这一制度——就像亚历山大命令他手下的马其顿军官与波斯女子通婚一样——显然是为了消解既有的族群和文化之间的差异，从而可以达到让周一统天下的目的。其原文如下（von Falkenhausen，2006：165）：
 
The major operating factor responsible for the merging of clans into an ever more homogeneous“Chinese society”was,no doubt,intermarriage.We do not know at what stage in Chinese history the obligation to marry outside one's clan was established,but there are some indications that it was,at least,not universally upheld during the Shang period（the Shang royal house,for instance,appears to have been endogamous）.If the institution of clan exogamy was a Zhou innovation,it may have stemmed from a deliberate policy,intended—like Alexander's command to his Macedonian officers to marry Persian women—to unify the Zhou realm by eliminating preexisting ethnic and cultural differences within it.
 
(23)按《礼记·昏义》，“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”。
 
(24)在宗法制中，大宗是主线，宗子是关键。即“价人维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城”（《诗经·大雅·板》）。
 
(25)李零（2007）在《丧家狗——我读〈论语〉》中对“因”做了如下的解释：
 
“因不失其亲，亦可宗也”，“因”读为姻。古代社会，最重血缘关系，血缘关系就是“宗”。其次是婚姻关系，婚姻关系就是“因”。前者也叫内亲、内宗，后者也叫外亲、外宗。孔子的意思是，姥姥、舅舅家，虽然比不上爷爷家，但如果不失亲近，也等于宗。
 
(26)《颜氏家训·兄弟》讲到：“夫有人民而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟，一家之亲，此三而已矣。自兹以往，至于九族，皆本于三亲焉。”
 
(27)董秀芳（2004）认为：古汉语中的一些话题结构在发展过程中慢慢演变为复句结构，话题结构变为条件句尤为常见。
 
(28)董秀芳（个人交流）指出，把“信”“恭”“因”分析为动词后，也仍然可以将其看作话题，因为汉语中不仅名词性成分可以做话题，动词性成分也可以做话题。话题和述题间结构松散，因此“不失其亲”看作是“因”的述题也不是绝对不可能。话题和述题之间可以蕴含各种逻辑关系，这是话题结构在后来被重新分析为复句结构的基础。把“信”“恭”“因”看作话题结构可能更符合上古汉语的语言系统。她认为，即使看作话题结构，仍然可以采用本文的结构分析，因为上古汉语的话题结构与复句的关系非常近，复句就是从话题结构中产生的。本文之所以把“信”“恭”“因”看作是动词投射出的句子，而不仅仅把它们看作是动词本身，是因为笔者在分析所谓的动词直接做主宾语的现象时，发现这些动词实际上都已经投射成了句子（参看胡建华，2013）。从经验事实和理论一致性来看，说汉语处于名词性位置（包括话题位置）的动词已经投射为VP并最终投射成了句子，理论上的代价更小，且更符合经验事实。
 
(29)汪维辉和赵长才曾先后向笔者提出，“因不失其亲”可以理解为是动词“因”蒙后省略了宾语“亲”。本文之所以没有采用这一分析思路，主要是出于对几个句子的句法结构平行对应性的考虑。
 
(30)历史上有一些所谓的昏君也可能是因为想对亲亲政治进行改革而被污名化的。历史上许多所谓的变革者或改革者实际上想改革的多是亲亲路线。
 
(31)清代学者马瑞辰《毛诗传笺通释》对“新特”的注是：“新特谓新妇。特当读‘实维我特’之特。特，《毛传》训匹，是也。新特犹新昏也，故《传》以外昏释之。”（见578页）高亨（2009：264）对“新特”有不同的理解，其注为：“新特，新夫也。《说文》：‘特，朴特，牛父也。’古语称公牛为特，因而妻称丈夫为特。”按高亨的理解，“我行其野”抒写的是一名丈夫被嫌贫爱富的妻子弃逐后所表达出来的愤懑（参看脚注(33)）。
 
(32)杨树达采信错简的说法，在其《论语疏证》中把这一诗句移至“季氏”篇。
 
(33)注家多认为这是一首弃妇诗，是喜新厌旧的丈夫弃逐了依礼迎娶的妻子。但也有学者，如高亨（2009：263），认为被弃逐者是入赘的女婿，是嫌贫爱富的妻子想另嫁他人，而把投靠岳家的丈夫给赶了出去。郑笺云：“宣王之末，男女失道以求外昏，弃其旧姻而相怨。”如果所讲的情况属实，那么男女双方就都可能存在着失道以求外昏的情况。因此，此诗所描写的被弃逐者可能并不独指男女中任何一方。另外，一般都认为“宣王之末”及以下十九个字为郑笺，但清代学者陈奂指出，这十九个字应该是《传》而不是《笺》（见[清]陈奂撰，滕志贤整理，《诗毛氏传疏》，凤凰出版社，2018年，587页）。
 
(34)《诗经》此句中的“成”，在《论语》中写作“诚”，两字相通。高本汉指出，“朱熹以降，注家们都以为这里的‘成’是‘诚’的省体。”（见高本汉著，董同龢译，《高本汉诗经注释》，中西书局，2012年，501页。
 
(34)见[清]孔广森撰，张诒三点校，《经学卮言》，中华书局，2017年，85页。
 
(36)见[清]焦循著，陈居渊主编，《雕菰楼经学九种》（上），凤凰出版社，2015年，627页。
 
(37)按这一分析，《礼记·中庸》中“执其两端，用其中于民”或许也需要重新理解。
 
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