荀子的历史书写与历史回忆

作者：马斗成 李遥（青岛大学历史学院教授，史学博士；青岛大学历史学院研究生）

来源：《原道》第39辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2020年11月出版

（王先谦：《荀子集解》，中华书局2013年版）

内容摘要：身份的断裂与古今分界，产生了一种失落感和对于存在性的怀疑，它们催生了荀子的历史回忆与历史书写。藉此，在荀子那里，过去与现在的平衡得以重新达成。

（表现）形式与内容共同赋予了过去新的图景，由是，混沌转向秩序，过去得以为当下所理解。在历史表现中，荀子藉由对历史决定论的破除恢复了个体的尊严，赋予了历史有机论的形式。通过历史回忆，荀子确认了人文世界的开端，赋予了过去一种连续性和共时性，并使得起源记忆成为了界定群体认同的神话。

最终，身份与价值的谱系得以确立，荀子的存在意识也因此而彰显：历史与个体相互成就，我们在历史之中，而历史也在我们之中。荀子提出的为学成圣的模式也以其深远的文化关怀上承慎终追远之意，下启两汉六艺经典化之路，并成为此后的学者文本解读与沟通圣贤的基本方式。

关键词：荀子；历史书写；历史回忆；存在；心态史

一、存在、书写与回忆

历史回忆凸显了过去的特定内容，历史书写则赋予这些内容以独特形式，它们的共同作用使得在历史中追寻存在成为可能。荀子所理解的时代命运是在历史与现实间寻求一种平衡，问题是，这种平衡在荀子那里是如何达成的？

存在，便是生命的真实化。在向死而生的历程中探寻真实不虚的终极实在。此心涵摄过去，证成现在，开出未来。何为“生命的真实存在”？唐君毅指出：“存在之无不存在之可能者，方得为真实之存在；而无不存在之可能之生命，即所谓永恒悠久而普遍无所不在之无限生命。”

但每一生命个体的寿元毕竟有限，在永不止息的大化洪流之前，个体的短暂易逝相形见绌，那么，如何应对无穷？如何以有限的个体生命企及真实无妄的存在之境？

进一步说，如果将天地万物与人类群体的存在视为无限生命的一级，而此有限个体的生命则为无限生命之具体表现，那么后者该以怎样的方式成就另一极，如此个体之存在方可拥有超越性的归宿？

在传统思想中，这一诉求往往表现为立人极的宏愿。这种情绪促使每一思想家在经验主义和超验主义的路向中做出选择。荀子选择了经验主义的方式，他的存在意识藉由历史回忆而萌生催发，并在不断尝试的历史书写中臻于完善。如何确立并继承一种传统？在回忆与书写的行为中，荀子给出了自己的答案。

首先，关于历史书写。叙事性的历史书写并非是具有编年准确性的历史证据与事实的简单叠加，而是一个去取与整合的过程，这一过程为原先混沌、零散的历史证据与档案赋予了一种一致性。

由于过去并不能直接为我们感受到，同时一个完整的叙述也不具有单称陈述的指称效果，因而叙事性的历史是一种转义，通过这种转义，过去由不在场变为在场，由我们所陌生的存在转变为熟悉之物。

海登·怀特指出：“在史学家能够把表现和解释历史领域的概念工具用于历史领域中的材料之前，他必须先预构历史领域，即将它构想成一个精神感知客体……在一个特定领域能够获得说明之前，它必须首先被解释成一个有可分辨的各种事物存在的场所。”

（海登.怀特）

怀特以为，历史学家的主转义包括四种，即隐喻，转喻，提喻和反讽，分别对应着不同的形式论证，即形式论，机械论，有机论和情境论。

其次，关于历史回忆，在广义上它包括了公共性与个体性的两个版本，前者通常以史书为载体而呈现，无论是官修正史还是私人著述——这也是我们的史学史研究所关注的核心。

后者则潜藏了一种隐喻：人人都是自己的历史学家。个体的回忆在史学史的领域外别有天地，它关系着每一个体对自我和所属集体身份的界定，它是即时性的，并与个人的情感与价值取向息息相关。

它是一种动态的过程，是对个体所接受并储存在记忆中的历史痕迹的整合与重塑。记忆等同于想到的，也就是一种知识，它可以在编年准确性的尺度上证实或证伪；但回忆则是重构性的。

阿莱达·阿斯曼指出：“‘被回忆的过去’并不等同于我们称之为‘历史’的、关于过去的冷冰冰的知识。被回忆的过去永远掺杂着对身份认同的设计，对当下的阐释，以及对有效性的诉求。因此关于回忆的问题也就深入到了政治动因和国家身份认同建立的核心。”

《荀子》一书中保存了大量对于往事的追溯，在它们不同于史学史所关注的历史著作的意义上，在它们不以纯粹的编年形式而呈现并在叙述中得到整合的意义上，毫无疑问就是一种个体性的回忆。

哪些历史进入到了回忆而哪些没有？在回忆中浮现的历史呈现出了何种样貌？它们起到了什么作用，它们又是如何达成回忆者所预期的那种效果？所有这些使得我们进入了心态史的园地，而不必对传统的史学史亦步亦趋。

二、荀子的历史书写

（一）决定论的破除

如果传统与现在并不处于隔绝的状态，就会使得当下的一切选择无不笼罩在过去的阴霾中。进而，个体在历史中匍匐于尘埃，无论怎样努力也无法摆脱宿命般的定局。不过，这种观念并不被荀子采纳，对此的反驳集中在《非相》篇。

此篇伊始便指出：“相人，古之人无有也，学者不道也。”相术预示了推算命运的可能，无论终极实在是什么，是天还是诸神，都意味着人类自身的作为终将沦为无济于事的闹剧，而一切道德准则也将失去原本的尊严和效力，这是荀子所不能接受的。

(江湖相术)

随后他强调：“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。”（《荀子·非相》）道德践履应当出自纯粹的善好意愿，而非事先获得保障的交易之心，言下之意是一个人修身择术的可能性并不为任何外在力量所规定，也不受任何超自然意志的制约。

需要补充的是，无论《性恶》是否伪作，但我们能够确定的那些出自荀子之手的篇章中并无二字连语的情况，《劝学》说：“（学）其义则始乎为士，终乎为圣人。”

《儒效》篇亦对成圣之可能加以肯定：“彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉！”如果学以成圣之路永远敞开，那便很难说荀子的历史叙述是决定论的。

此外，先秦时代“道”字的使用无论所指为何，绝少有后世科学主义泛滥并侵入人文学科后才频频出现的规律之义。《荀子》中“道”作为名词出现时的含义多为“人人所可共行之路”，譬如：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）

又如：“今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪？”（《荀子·荣辱》）若解做规律便会显得不伦不类。是以我们可说，在荀子的意识中，未来的可能性永远敞开，而对传统延续的选择也永不会封闭。

诚然，绵延古今的道统对任一时代的生命个体言都具有无可置疑的超越性，但与此同时，历史文化中的“道”更具有不容抹杀的内在性。正是这一内在性昭示着主体自作主宰的可能，也为传统与当下关系的思考开辟了新的维度。

（二）历史表现：有机论

我们面临的第二个问题是，在荀子的历史叙述中个体以怎样的方式呈现出来？荀子臧否古今人物与事件的描述通常作为论据而出现，即在一段说理性的文字后接以历史叙述，这似乎表明了一种统属性的关系。

然而这并不意味着荀子赋予了历史叙述以一种演绎的形式，并暗示历史进程是遵循这些前提展开的。如果我们将叙述的过程视作描述与解释的统一，并期待由此获得某种说服力，那么通常可以采取的解释方法有四种：

首先，认为历史等同于个体的行为活动，当个体的身份、时空连续性与种属关系得以确立，叙述者便视为目的的达成，而不需在此之外多做解释，或者干脆说他认为对于历史个体的详尽描述和一字褒贬本身便蕴含了作者的态度。纪传体通史中个人传记的部分往往采取这一方式，海登·怀特称之为形式论。

其次便是机械论，通过对历史中部分与部分间的关系加以确定以寻求某种支配历史的因果和规律。

再次，有机论——历史中原本零散、不相统属的个体在叙述者的笔下整合为具有更高存在意义的连贯整体，这一方式旨在对历史中分辨出的个体加以综合，并许诺这种更高形式的主体往往在叙述中扮演核心的角色。具体的表现则是历史叙述中的个体不以其个人的特性得到彰显，而让步于其所属的类别。历史的过程表现为不断进行的综合。

最后，情境论，认为个体行为的解释需要诉诸他们所处的环境，以一种反讽的姿态否定任何超越性的力量与个人意愿的效力。

显然，荀子的历史叙述被赋予了有机论的形式。在这一形式的构造中，个体行为并不以其独一性而呈现并获得令人信服的解释力，对于既往之人他描述道：“羿、蠭蒙者，善服射者也；王良、造父者，善服驭者也；聪明君子者，善服人者也。”（《荀子·王霸》）

（伍子胥报仇）

在讨论臣子尽忠之道时他指出：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者……若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣；若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。”（《荀子·臣道》）

诸如此类，不胜枚举。在这些叙述中，个体的行为依价值原则而得以区分等级，换言之，即所属之类的高下。历史中超越性的价值体现了一种共时性，原本时空相异的个体在叙述中获得了一种共同的身份，仿佛真的有一种所属的层级弥纶古今。

由此他们的行为得以解释并获得说服力，而历史也呈现出一种层级分明且上下贯通的情状。以下所引最能体现这种倾向：“齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义；有遇之者，若以焦熬投石焉。”（《荀子·议兵》）

技击、武卒、锐士或皆战国之兵种，而齐桓晋文则分明属于春秋时代，至于汤武则时代更为遥远。在此，自下而上的类属伴随着价值层级的递进而被构建出来，在这一综合中原本不相统属的部分融为一个更大的历史整体，并获得了某种原先不被察觉的一致性。

三、荀子的历史回忆

（一）古今分界与身份的断裂

并非所有人都会对历史萌生兴趣，或者在证成自己的结论时，也并非所有人都会呼唤过去的在场。只有达成了某种契机，思想的主体才不会将源源不断涌生的现在视作时间的唯一形式。或者，只有经历了特殊的时刻，我们现在所是的那种身份才不会被视作理所应当。

存在着两种过去。一种是“实践的过去”，另一种才是我们赋予了历史性的过去。想象一根不断拉伸的皮筋，一端是“过去”，一端是“现在”。最初，两端之间完好无损，只有缓慢的，难以察觉的延伸，没有裂隙也没有分隔。

直到某一刻，随着“啪”的一声，皮筋在不断增加的张力之下断为两截，这时，早先难以察觉的变化得以进入人们的视野，过去与现在彻底分隔，并作为一种永远无法寻回的身份而在人们的心中留下了伤痕。在那些敏锐的历史学家心灵中，之前习焉不察的种种一瞬间涌上心头。

荀子对于时代状况的评价通常出现于“今”字之后的文句中，而古今连言则几乎成为行文的惯例。这并非仅仅是儒家学派托古讽今的修辞技巧，托古讽今所潜藏的历史意识仍旧是一种“实践的过去”，它预示着过去与现在拥有一种好像个体记忆一般的连贯性。

而历史的过去则暗示了一种断裂。譬如，对于参与政治的知识群体，他在《荀子·非十二子》中批评说：“今之所谓仕士者，污漫者也，贼乱者也，恣雎者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权势之嗜者也。”

对于士的评价是荀子对知识群体的写照，同时我们注意到，在这之前存在着他对于古代士人的描述：“古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。”那是一种完全不同的形象。

可以看到，几乎每一种品格在古—今连言的语境中都形成了格格不入的对照。托古讽今往往借助古昔的事例来证成当下决策的可行与否，而在荀子的叙述中不惟难以发现一种一致性，恰恰相反，他似乎在不遗余力地阐明两个世界的断层。

在荀子观念中，理想的统治者当由德才兼备的大儒担任，至少在理论上天子之位绝非儒者不能企及。在荀子对已然作古的三代之治的追忆中，处于政治核心的决策者无不具有圣王的品格。然而在以下之言中，他却进行了一种无可奈何的区分：

“无置锥之地而王公不能与之争名，在一大夫之位则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得势者也，仲尼子弓是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得势者，舜禹是也。”（《荀子·非十二子》）

如果荀子懵然不觉并将他所处时代中“圣人不得势”的状态视为常然，应然之事，那么这种区分便无从谈起。在这一段中，古今的分裂行迹昭彰，再无讳言的余地。然而处此境况，学者将何以应之？荀子回答说：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。”（《荀子·非十二子》）

此句的关键在“今夫”一语，荀子深知古昔种种杳然长逝，再无重现之可能，而在一个波云诡谲的世界中，虽则法舜禹之制作为一种终极关怀仍旧进入议程，但具体而微的可行之道却不得不是，也只能是“务息十二子之说”，得君行道与君师合一的理想不得不让位于现实的折衷，他深知自己处在一个截然不同的世界。

现在我们可说，在荀子那里，藉由这一特殊时刻，回忆的过程戛然而止，看似永无尽头的追溯遇到了某种超语言的崇高性，在这一崇高性面前是截然对立的两种时间。

一种是杳然长逝、在真理的平静中抚慰心灵的历史；另一种是波涛汹涌的时间之流，伴随着泥沙俱下的混乱污浊。崇高性的时刻是差异的时刻，也是失去的时刻，在那短暂的、令人心醉的接触后，思想主体重重地跌入了现实的尘埃，历史作为永远无法寻回的一种身份引起了无限的遐思与渴慕。

此后，对于这种失落感的寻求催生了历史回忆和书写，通过文字摹写与呼唤，来熨平心灵深壑。

（二）时间的视域

历史回忆无法摒弃时间的维度，这可能是我们内在意识的特性，一种回忆总要经历着时间，哪怕不具有一一对应的编年准确性。在此我们会面临到另一个问题：回忆中所构想的历史具有怎样的时间性？我们不能说历史本身的连续与否，但回忆中的历史则可以如此区分：它是连续的吗？

回忆中的时间是线性的延展还是环形的循环往复？如果回忆本身是一种投影和塑型，那么对过去的构想无疑会关系到之于现在的界定：历史的长河中，我们处在怎样的位置？

通常历史回忆中的时间维度有两种，一是侧重于变化的历时性，二是侧重于一致的共时性。

前者凸显了历史中的因革与先后相继，在这一维度中，时间上的在先与在后以其所处时序的不同而呈现出相异的特征，过去不同于现在，而现在又不同于未来，那消逝的过去终将为此后继起的变化所代替，既然已经来到了“现在”，那么未来亦为时不远，在生生不息的变易中并无恒久之物，一切都将成为过往。

（海德格尔：《存在与时间》（中文修订第二版），商务印书馆2018年版）

历时性关注差异，而这种差异使我们不能长久驻足于某一时段。这种时间感受与我们常说的历史主义不无相近之处。与此不同，荀子的历史回忆呈现了一种共时性，它暗示了一种同位和共在，喻示着在更加宏伟的参照系中，人类拥有了不为岁月侵蚀的恒定与坚凝。

由圣王开启的人文时间昭示了一种人类的整体命运，在这一命运的覆盖下，生命个体与世俗的政权在更为深刻的意义上获得了一致性。回忆中遍在于华夏大地的人物与事件在荀子那里获得了超越性的统一，他们不再是依照编年尺度层层继起又转瞬即逝的浪花飞沫，而是作为一个整体获得了战胜时间的力量。

他指出：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。”（《荀子·天论》）无变与道贯即是共时性的体现，此句可视作纲领，而对具体历史实在的回忆更能体现这一点，如：

“其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一……汤以亳，文王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，四者齐也。桀纣即厚有天下之势，索为匹夫而不可得也，是无它故焉，四者并亡也。故百王之法不同若是，所归者一也。”（《荀子·王霸》）

在编年的层面上成汤与周文分属不同的部族，后者亦未必有感于前者，桀纣更是不同政权的末代君主，然而在荀子的描述中他们的行为却能够在一种无时间性的价值体系中得到理解和定位，换言之，历史在编年尺度上的变化并未造成根本性的差异，先后相继的圣王所共同践履的人道促成并维系了这种一致性。

共时性的时间维度赋予了回忆中的历史一种时间之外的力量，它不惧时光风化，亦不在光阴荏苒中为之褪色。由此，荀子揭示了一个时间层面的隐喻：不是历史在我们之中，而是我们在历史之中。换言之，荀子并未将过去现在化，而是试图将现在过去化。

（三）作为对抗遗忘的回忆

如果说促成回忆的情感因素是对失落感的弥补，那么，是何种缘由令荀子的历史回忆以上述方式呈现？或者，关于历史回忆，或者说重视历史，抑或是对历史的了解，在荀子思想中的效用，能否在他的描述中寻得答案？

一方面，回忆的动机是为了对抗遗忘。人类过去在时空上的不可触摸造成了一种分离感，这一感受会导致对自我存在的质疑。

当逝者如斯的时间之流带走了过往，生命主体会在只余“现在”的巨大惊惶中茫然无措，就像被卷入湍急河流的落水者，他被汹涌澎湃的水流挟裹着前进，失去了所有能够依赖的凭借。回忆正是在这种意义上发挥作用，它如同一块舢板，能够使落水者寻到立足之地。

另一方面，回忆本身就是遗忘的过程，前者意味着特定的过往得以凸显并成为前景，一种新的叙事随之成立，而与此同时那些中心之外的、成为背景的部分则变得黯淡无光，被渐渐忘却，直到新的现实激发出新的回忆，它们才会重新进入回忆者的视野。

就荀子而言，其历史回忆的伊始正是出于这样的考虑，他认为：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。”

那么，时间的悠久何以会造成遗忘？他进一步解释道：“近则论详；略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。是以文久而灭，节族久而绝。”（《荀子·非相》）

此时，遗忘发生了，其表现便是礼与文的消亡，这令人想起了钱穆在《国史大纲》中类似的表述：“一项制度之创建，必先有创建该项制度之意识与精神。一项制度之推行，亦同样需要推行该项制度之意识与精神。此种意识与精神逐渐晦昧懈弛，其制度亦即趋于腐化消失。”

回忆的作用正是重塑先王之道及其历史的脉络，孔子反省说“礼云礼云，玉帛云乎哉？”，孟子则以为“辞让之心，礼之端也”。他们都试图寻找礼乐之道的内在根据。

与孔孟不同，荀子并不特别重视反省式的道德自证，而是将历史整体纳入视野，在他看来，历史的绵延本身就具有说服力，而任何精神遗产的价值也当在历史中审视其效用。通过回忆，他将一种原先存在但后来被遗忘的精神恢复到叙事的层面，提升并保存它们。

回忆中的历史获得了一种现实的观照，而过去与现在的隔阂也因此冰消雪释。在这种意义上，回忆的过程已不单单是为了对抗遗忘以及随之而来的存在感的流失，它蕴含着一种更为深刻的寄托：回忆是一种对过去的责任，藉由回忆，逝去的过往重新焕发生机，往圣先贤的伟大之处不至因为时间的久远而无人问津。

扬•阿斯曼指出：“社会环境无可避免地要发生改变，伴随而来便是植根于这些社会环境中的回忆将被遗忘，那些来自于往昔的文本于是失去了不言自明性，变得需要阐释。”回忆的过程便是重构的过程，而重构则意味着从当下出发，为历史赋予某种意义。

荀子对先王之道的执着并非来自文化意识上的嗜尸成癖，而是过往的人类活动已然证明先王之道在抟合与维系文化共同体上源远流长、粲然可观的作用。

由此我们可说，荀子所重视的正是文化的绵延和族群的延续，他念兹在兹、矢志不渝的亦是先王之道所缔造的连续性，这种连续性和文化上的一致性与他所处的时代中动荡流离的局面截然不同，成为一切价值与美好向往的渊薮，并提醒着芸芸众生：现实种种并非自来如此，我们的未来还有另一种可能。

纵使现实中依然存在着列国割据和政权的并存，纵使几百年来再无圣王当政泽及天下，荀子的回忆中依然展现了一种关于统一性的主叙事，作为一个民族集体记忆的缩影，在此后的历史中产生了深远的影响。

（四）奠基神话与身份认同

个体记忆如何汇聚为集体记忆？又是什么样的条件使得一个群体能够以“我们”来称呼自己？在岁月变迁与漫长时光的侵蚀中，集体身份的一致性该从何处找寻？

在荀子看来，这些问题可归结为我们如何从历史中寻找一种存在性，如此，人文时间之内的延续与承继变得可能，“过去”不再仅仅是宇宙时间上遥远的昨天，而“现在”亦从转瞬即逝的“当下”中解脱出来，成为共时性结构中不可或缺的时位。

在对战国之世不断发生的兼并战争的反省中，他意识到了军事行动在构建统一性方面的不足：“兼并易能也，唯坚凝之难焉……能并之而不能凝，则必夺；不能并之又不能凝其有，则必亡。能凝之，则必能并之矣。得之则凝，兼并无强。”（《荀子·议兵》）

（长平之战）

换言之，依仗军事力量的暴力攘夺并不足以成就一个文化共同体，后者形成的关键在于“坚凝”之道，它预示着一种凝聚性的结构，并体现在时间与社会两个层面。荀子指出：“凝士以礼，凝民以政，礼修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之谓大凝。”（《荀子·议兵》）

“礼”是绵延于历史中的纵向贯通，而“政”是铺陈于社会中的横向感通，它们共同作用于凝聚性结构的形成，后者把人们连接到一起，藉由象征性的意义体系和共同经验造就并维系着文化共同体的存在。

荀子描述了逝去的黄金时代在记忆中的留存：“圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。故盗不窃，贼不刺，狗豕吐菽粟，而农贾皆能以货财让，风俗之美，男女自不取于涂而百姓羞拾遗……

虽珠玉满体，文绣充棺，黄金充椁，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以为树，琅玕、龙兹、华觐以为实，人犹且莫之抇也。是何也？则求利之诡缓，而犯分之羞大也。”（《荀子·正论》）

这里所呈现的是一个富饶丰盈的黄金世界，比《礼记·礼运》中“大同世界”的描述更加令人向往，它远离饥荒与战乱，充满了现世无法企及的和谐优美。当记忆浮现并占据了整个思维之时，一种永不再是的身份得以重临并冲淡了离乱之世的哀伤与悲悯，命运的声音回荡着，仿佛长存不灭的光明。

在这种感受远远超出了当身所见的一切，在其无法触摸，无法公度，并以一种仰望的姿态得以观照的意义上，它具有非凡的崇高性，好像平地拔起，一瞬间飞腾至高耸入云的峰顶。

随后，这种短暂的、动人心魄的一瞥烟消云散，而经验的主体重重地跌入现实的尘埃，方才退却的关于现世的记忆重新占据了思维，一种恍然若失的情绪瞬间充盈，伴随着这种巨大的失落感，紧随其后的描述充满了无奈与失望：

“夫乱今然后反是……王公则病不足于上，庶人则冻馁羸瘠于下，于是焉桀、纣群居，而盗贼击夺以危上矣。安禽兽行，虎狼贪，故脯巨人而炙婴儿矣。”（《荀子·正论》）

在骇人听闻的惨剧中，“现在”登场，这种巨大的失落感成为记忆中无法抹平的创伤。也正是因此，起源性的历史成为了塑造群体认同的神话。

“神话是这样一种历史，人们讲述它，是为了让自己在面对自己和世界时可以找到方向；神话又是关于更高级秩序的真理，它不光是绝对正确的，还可以提出规范性要求并拥有定型性力量。”在荀子那里，这种“神话”指向了两个维度，一是作为“奠基性记忆”，二是发挥着“与现实对立”的作用。

如上文所言，人文时间的开端时刻在于人类摆脱了宇宙时间的桎梏并克服了等同于禽兽的原始冲动，道德意识的醒觉与群体性价值层级的建立被归结为圣王的功绩，在此意义上，后者由“鬼怪”成为了祖先，故去的人不再是死人，而是我们生活的一部分，是我们回忆的起点，也是群体身份向过去追溯的过程中无法忽视的存在。

生命个体的童年记忆——包括那些珍贵的事物与无法达成预期的遗憾——会作用于他的潜意识，以潜移默化的方式引导着他一生的行为，这种记忆会作为一种象征符号在他遭逢苦难之时转化为无与伦比的精神资源，呼唤过去的在场，赋予罹难之人慰藉与救赎——仿佛童年时刻犯下过错的孩童在长辈的怀中放声哭泣。

人类族群的集体记忆也是如此，起源性的神话仿若高悬的明灯，在整个族群颠沛流离之际，指引着他们前行。圣王不同于先知，他们不是神意的宣告者，也非命运的预言家，他们是人人皆可成就的伟大人格，成圣之道便是历史的在场，而人类的命运系于自己之手，也系于每一具有成圣资格的个体之手。

最终，这种对人类道德意志的执定作为界定了群体身份的主叙事，在华夏民族此后的思想历程中熠熠生辉。它无时无刻不在提醒着每一分享着起源神话的生命个体：现实的污浊混沌只是短暂的阴霾与尘埃，风吹云散，便能照见河山万里、星辰璀璨。

四、荀子的存在意识

历史书写的形式令原本混沌无序的过去得以为当下所理解，而历史回忆的内容与时空的隐喻则凸显了过去中与当下之生命主体的身份与存在息息相关的部分。

藉由回忆，往昔不再是渺不相干的记忆碎片，而人文时间与起源神话的确立赋予了过去以照拂当下的价值，由是，生命个体避免了原子化的悲剧，并获得了辨识身份与意义的价值系统。

有机论的历史表现暗示了个体与事件的类属才是更具根本性的存在，这一类属以各种方式呈现于历史中，超越了时间与空间的限制，并塑造了规定与指引着现在的身份谱系，它令现实中的每一种身份变得有迹可循，也使持有不同身份的生命个体安足自立于相适的价值规范——

后者既是限制，也是保护，它限制了遵循价值规范的生命个体在社会中的活动，也保障了他们免于惊骇和恐惧的权利，因为这种权利与存在性的寻求息息相关。

在荀子的意识中，度量与界定个体的方式并不仅仅停留在区分他们的姓名与时空连续性，换言之，即是在编年准确性的层面加以定位。诚然，每一生命个体都是独特的，这种独特性无法取代，也不可抹杀。但就并在于天地之间的不同生命而言，他们却非孤立存在，形单影只。

恰恰相反，不同的生命个体相互联结感通，并由此形成了不同的群体，后者赖以存在的维度既内在又超越于群体中的每一个体，进而，在这一维度不为一时一地所限，且能够为处于其中的生命个体所自觉遵循并于时间层面上延续其存在的意义上，它与个体彼此成就，并成为衡量个体存在性的尺度。

荀子的历史回忆与历史书写均致力于证成这种超越了特定时空的一致性，藉由共同的回忆与谱系的追溯，自然时间上的在先与在后被赋予了人文世界的意义。类属的存在弥纶天地，每一个体不入于此类即可入于彼类，才出于此类又入于他类，但其间并非没有限制，而出入的过程亦非全凭心意。

（唐君毅）

唐君毅解释说：“就吾人之本其有限之类概念，所规定之类与生物之类言，则任一生物皆由其不能出之一大类。亦唯赖其不出于此大类，自持其属于此大类，而得在此大类下之各小类中出入，而于此出入中，表现其生命之所以为生命之本质或本性。”

这也是荀子不厌其烦地强调人禽之别和君子小人之辨的原因，唯有对已然开辟并确立的价值层级的坚执与认可，方能确保已成的人文世界不至陵夷委顿，甚而出现率兽食人的惨剧。

但另一方面，固着胶执于某一特定的类属并将其所属的价值层级无限放大，进而无视其他身份与价值层级的存在，同样会窒息人文世界的生机，是以在荀子那里，既不否认差等秩序的存在，又对知类通达与成圣成贤的可能性予以辩护。

最后，对于个体所属之类的重视丝毫没有扭曲、抑制个体的存在，也不等同于一般性的集体主义或潜藏着后人与韩非的法家之学联系在一起的暗示，类属是对个体的超越与升华，是个体获得身份认同与归宿的凭借，也是历史传承与绵延中不可或缺的价值与信念。

在荀子看来，生命个体存在于历史的延续中，而历史中所孕育的价值同样存在于个体的延续中，由此，历史成为在场，人类的文化价值免于支离破碎的悲剧，而个体也因对历史的承续与感通获得了更加深刻的存在性，以有限的时空而企及悠久无疆的生命。

在荀子看来，一种真正的历史传统应当是后继之人不断参与其中的永不停息的意义之流；不是仅供后人凭吊的僵死的躯体，而是流动的同情，是连续选择的一系列可能性。

正如“法后王”所暗示的一般——后王作为一种文化符号，并非特指周代之王，也不仅仅包含字面上“后起之王”的含义，法后王不是效法某一特定之人，而只是每一具有成圣资格的个体沟通先王的途径。

作为动词的“法”在这里预示了一种路向与可能性，理解为“往承”或具有更强的解释力。“法后王”便是“往承后王之道”或“往继后王之资格”——荀子将传统绵延永续的可能交予源源不绝萌生的现在，现在无尽，传统便无尽。

现在不灭，传统亦不灭。经典文本的研读与师法传承鼎足而立，共同构成了延续传统的必由之路。与此同时，荀子提出的为学成圣的模式也以其深远的文化关怀上承慎终追远之意，下启两汉六艺经典化之路，并成为此后的学者文本解读与沟通圣贤的基本方式，作为先秦儒学之殿军，可谓尽了此一时代之使命。

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