“斯文”即“斯德”：《论语》“斯文”新诠

作者：谢友国 肖永明（湖南大学岳麓书院博士研究生；湖南大学岳麓书院教授）

来源：《原道》第39辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年11月出版

（《论语》）

内容摘要：要正确理解《论语·子罕》章中“斯文”一词的涵义，必须回答三个问题：斯文与文王有什么关系？孔子与斯文有什么关系？为什么与于斯文，就不畏匡人？

传统注疏无法对这三个问题给出清晰解答，将“斯文”诠释为“斯德”，即文王之德或文德，而不是儒家典籍、礼乐制度或文化等，则能够对这三个问题予以融贯回应。《论语》“斯文”一章实际是说，孔子在危难之际，借用传统的天命观，以“斯文”鼓舞自己和弟子们坚定道德自信，保持仁者之勇。

事实上，先秦的“文”是一个复杂的概念。西周时，“文”与“德”密切相关，尚“文”也就是尚“德”。但春秋时，随着尚“文”之风的泛滥，“德”内在化，“文”则相对外在化。“文”逐渐向文献、文学等转变，与“德”分道扬镳，渐行渐远，导致后代的注疏者大都不知道“斯文”即“斯德”。

关键词：斯文；文；德；文王之德；文德

“斯文”一词出自《论语·子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人如予何！’”

所谓“子畏于匡”是指，孔子离开卫国准备去陈国，途经匡地，被匡人错认为他们的仇敌阳虎而遭到围困，情势十分危急，同行弟子颇为恐慌。故孔子说了“文王既没”以下一段话勉励他们，当然也是自励。

（子畏于匡）

一般认为，这里的“斯文”是指儒家典籍、礼乐制度或文化等。这些诠释虽也有一定的依据，但推测成分较多，证据不足，不太切合原意。本文认为，“斯文”就是指“斯德”，即文王之德或文德。下面将先检讨传统解释的不足，再为本文的新诠提供详细论证。

一、传统注疏对“斯文”的诠释

要准确理解此章“斯文”的涵义，必须清楚地回答三个问题：斯文与文王有什么关系？孔子与斯文有什么关系？为什么与于斯文，就不畏匡人？下面从这三个问题出发，分别对常见的传统解释做简要检讨。

何晏《论语集解》引孔安国、马融等说，没有解释“斯文”的具体内涵，只是用“其文”“此文”指“斯文”。首先，这几位诠释者没有解释斯文与文王之间的关系。孔氏云：“兹，此也。言文王虽已死，其文见在此。”

他大概认为，文王之于斯文，是不言自明的。其次，他们认为孔子知道斯文并传承斯文。如孔氏云：“言天将丧此文者，本不当使我知之。今使我知之，未欲丧也。”这也就是将“与于”作“知”解。又如马氏云：“天之将丧此文，则我当传之。”这是将“与于”作“传”解。

第三，他们认为匡人如果加害孔子，就是违天。马氏曰：“言其不能违天以害己也。”但他们没有解释为什么这样做就是违天。总体来看，这些诠释都是紧扣原文，很少发挥，也没有提供外证。

皇侃《论语义疏》释“斯文”为“文王之文章”，并认为此章是孔子“自说己德，欲使匡人知己也”，并引卫瓘之说，认为孔子为了不让匡人有疑，故不直接辩解自己不是阳虎，而采用这样一种“自说己德”的方式间接澄清。

据此，首先，皇侃认为斯文是文王用来教化天下的。其云：“言昔文王圣德，有文章以教化天下也。”其次，他认为孔子传承斯文，但没有说明理由。其云：“文王今既已没，则文章宜须人传，传文章者非我而谁。”

（皇侃）

第三，他认为匡人之所以放过孔子，是因为他们惧怕误杀贤人。值得注意的是，在《论语·述而》“天生德于予”下，皇侃引江熙注云：“小人为恶，以理喻之则愈凶强，宴然待之则更自处，亦犹匡人闻文王之德而兵解也。”可见江熙是将“斯文”释为“文王之德”。皇侃在注疏中多次提到“德”“贤”，表明他也认识到“斯文”与“德”是有关联的，但似乎又很难在“德”与“文章”之间建立明确联系。

张栻《论语解》认为“文也者，所以述是道而有传也”，“文”实即指《易》《诗》《书》《春秋》等。但是，首先，张栻没有明确解释文王与斯文的关系，大意是斯文为文王所传。

其次，张栻认为斯文即孔子将述的经典。其云：“方夫子畏于匡时，所谓《易》《诗》《书》《春秋》皆未讨论也，故以为天之将丧斯文。”第三，张栻认为孔子以斯文为己任，故丧己即丧斯文，而斯文与孔子的丧与不丧，都取决于天，“亦非匡人之所能为也”。

朱熹《论语集注》认为，“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也”。除此之外，《集注》对其它文义几乎未作解释，只是引了“马氏曰”一大段。

但其所引，与何晏《集解》比较，会发现原来是综合了孔安国和马融两家的说法而略有改易。据此，首先，朱子对斯文与文王的关系未作解释。其次，朱子认为孔子与于斯文。第三，朱子认为天不欲丧斯文，孔子生死非由匡人所能决定。

可以看出，朱子对“斯文”的注释非常谨慎，没有直接以儒家经典为解，并认为礼乐制度与道是一体的。朱子对“文”“道”的辨析，显然受到唐宋古文运动有关“文”“道”关系探讨的影响。

王夫之《论语训义》认为“文”是使人异于禽兽、君子异于野人的唯一办法，古代的圣人是模仿天文而治教天下，“后世之天下，文存则泰，文丧则否”，故谓：“文，即道也；道，即天也。”文王以前，文皆见诸行事，以君道立治统；文王以后，则存之典章。据此，首先，船山认为斯文至文王而大备。

（王夫之）

其次，他认为孔子修明斯文以教万世，“于患难之际，所信于天者，文而已”。第三，他认为匡人之难无法与文王所经历的凶险相比，故孔子一定逢凶化吉。《论语训义》的特点是视野开阔，其谓文为典章，又谓文即道，不拘于原文，又能紧扣主题。

其他如刘宝楠《论语正义》、程树德《论语集释》、钱穆《论语新解》、杨伯峻《论语译注》、李泽厚《论语今读》等，在这三个问题上皆未突破前人之说。越到后面，越倾向于将“斯文”笼统地作“文化”解。

如杨伯峻译曰：“周文王死了以后，一切文化遗产不都在我这里吗？天若是要消灭这种文化，那我也不会掌握这些文化了；天若是不要消灭这一文化，那匡人将把我怎么样呢？”

总的来看，所有对《论语·子罕》章的诠释，都以内证为主，很少与《论语》其他章节和先秦其他思想文献联系起来。对于前文提出的三个问题，有的诠释将之视为自明的，有的提供了证据，但并不能令人满意。

在文王与斯文的关系问题上，如果将“斯文”理解为《诗》《书》《礼》等典籍传统，则难以提供证据证明文王与这些经典有直接的关系。如果将“斯文”理解为礼乐制度，此问题也不易于证明。

不管是典籍传统还是礼乐制度，更容易让人联想起的是周公，而不是文王。故部分现当代学者笼统称之为文化。在孔子与斯文的关系问题上，不管何种理解，此问题似乎都易于证明，但也要解释：既然文如此重要，为什么有时孔子会轻视文，如说“行有余力，则以学文”（《论语·学而》）。

在为何与于斯文就不畏匡人问题上，尤其是难点。如果“斯文”是指典籍传统，有什么证据能证明天将因此庇护孔子？如果“斯文”是礼乐制度或文化，那与于斯文的人在当时有许多，孔子何来那样的自信？皇侃等少数注疏者欲将“斯文”理解为“文王之德”，但没有在“文王之德”与“文章”之间建立联系，显得游移不定。

二、“斯文”即“斯德”的证明

其实，“斯文”是指“斯德”，即文王之德。下面仍然从那三个问题入手，证明此说完全满足条件，能够对三个问题都给出合理的解释。

首先，文王与德的关系。“文王之德”是西周以下常见的说法，见于《尚书·君奭》（误作“宁王之德”），《诗经·周颂·维天之命》《诗经·周南·樛木》和《诗经·大雅》之文王、棫朴、旱麓、思齐等篇，《左传》襄公二十九年、襄公三十一年、昭公六年，以及《孟子·公孙丑上》《礼记·中庸》《礼记·缁衣》等。

其他形式称颂文王之德的表述更是不计其数，如《诗经·大雅·文王之什》，几乎全部是对文王德行的称颂和纪念。金文中也不乏称颂文王之德者，如《大盂鼎》：“今我惟即型禀于文王正德。”有学者指出，《左传》《国语》等的“文德”一词，应该是“文王之德”的提炼和总结。

如“昔成王合诸侯成周，以为东都，崇文德焉”（《左传·昭公三十二年》），“小国无文德而有武功，祸莫大焉”（《左传·襄公八年》），“昭显文德”（《国语·周语下》）。

《诗经·大雅·江汉》云：“矢其文德，洽此四国。”《易·小畜·大象》云：“君子以懿文德。”《古文尚书·大禹谟》云：“帝乃诞敷文德。”均可作如是观。《诗经·周颂·清庙》曰：“济济多士，秉文之德。”毛传曰：“执文德之人也。”郑笺曰：“皆执行文王之德。”孔颖达《正义》谓毛、郑二家同，即“文王之德”与“文德”同。

（《诗经》）

总之，“文王之德”或“文德”是周王朝政治合法性的保障，对“文王之德”的称颂弥漫于周文化的各个角落。特别值得注意的是，《诗经·周颂·维天之命》云：“於乎不显！文王之德之纯！”

《中庸》解释说：“盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”这是说，文王之所以为文，就是因为文王有不竭的纯德。文王之德不称其为“德”而称其为“文”，这足以证明“文”与“德”可以互训。

又《国语·周语下》曰：“文王质文。”韦昭注曰：“质文，其质性有文德也。”《国语·鲁语上》曰：“文王以文昭。”韦昭注曰：“文王演易，又有文德。”都是说文王之被称为“文”是源于其有文德。

如此来看，《论语》“文王既没，文不在兹”中，后一个“文”是顺着前一个“文”而来，这样语义非常连贯。如果说成“文王既没，德不在兹”，自然也无不可，只是在当时“文”“德”尚可互训的语境内，殊无必要。后面的“斯文”，当然是顺着前面的“文”而来，都是指文王之德，而不是典籍、礼制或文化等。

其次，孔子与德的关系。德无疑是孔子关注的核心，一般也不会有人否认孔子的德行。那么，孔子会认为自己拥有德吗？这一问题要分开来看。一方面，孔子的确对此有明确表述。

《论语·述而》云：“子曰：天生德于予，桓魋其如予何！”这无疑可以证明孔子对己德的自信。这是与“天之未丧斯文也，匡人如予何！”完全相同的句式，有力地证明了“文”即“德”，未丧的“斯文”显然就是天生之“德”。

当然，孔子不止继承了文王之德，而且将“德”发展为“仁”。《论语·述而》载孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”所谓“斯仁”，正是“斯文”。《论语》中，孔子通过对仁的追求，时时表露出这种道德自信。

如《论语·颜渊》载“为仁由己，而由人乎哉？”《论语·里仁》载“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”这些都可以看作夫子自道，与“天生德于予”“天之未丧斯文”，只是程度不同罢了。

可见，孔子虽然仍借助天命观表述其德思想，但这里的天已经虚化了。真正对命运起决定作用的，来自于道德意志和道德行动。但另一方面也值得注意：孔子会认为“文王之德”只被他一人继承了吗？“天之未丧斯文”“天生德于予”是孔子自言还是对弟子们说的？

联系《论语》其他章节来看，孔子不太可能认为德仅存在于他一人之身，那将有点像道德狂人或野心家之言，如王莽在其事败之后说：“天生德于予，汉兵其如予何！”（《汉书·王莽传》）孔子既不轻许他人为圣，更是一再拒绝弟子称他为圣人。

《论语·述而》载“若圣与仁，则吾岂敢！”“圣人，吾不得见之矣，得见君子者斯可矣。”《论语·子罕》载子贡称其为“固天纵之将圣，又多能也”，孔子急忙辩解说：“吾少也贱，故多能鄙事。”

因此，不管是“天之未丧斯文”还是“天生德于予”，都应该是孔子鼓励弟子之词。每个人都有天生之德，因此要有道德勇气，不必畏惧。

最后，为什么与于斯德，就不畏匡人？众所周知，周人有“以德配天”的思想传统，《左传•僖公五年》载“《周书》曰：皇天无亲，惟德是辅。”周人相信，有德者受天命，无德者失天命。

从正面来说，德是获得天命、延续天命的唯一条件，有德者能获得天的护佑。如《尚书·召诰》载“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”《毛公鼎》载“皇天引厌厥德，配我有周，膺受大命。”从反面来说，无德则将丧失天命。

这一结论，是周人在反思小邦周何以能取代大邦殷时获得的。如《尚书·君奭》载“弗吊天降丧于殷。”《尚书•多士》载“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷。”《尚书•多方》载“乃惟尔商后王，逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧。”天“降丧”俨然成了一个固定表达。

周人也不乏依据这一观念对自身危机的反思，如《诗经·小雅·雨无止》载“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。”《诗经·大雅·召旻》载“昊天疾威，天笃降丧，瘨我饥馑，民卒流亡。”这里的“降丧”“降时丧”等特别值得注意，因为其与天“丧斯文”，显然是有联系的。

（《儒家典籍》）

区别在于，天“降丧”是因为君王的德行有亏而施加的惩罚；天“丧斯文”，则是由于个人放弃对德的追求。而天“未丧斯文”，是由于保持着求仁之心。总之，只要有德，就会得到天命的护佑，无惧匡人，故《论语•宪问》载“仁者必有勇”，《论语•颜渊》载“内省不疚，夫何忧何惧？”

也就是说，孔子真正相信的是仁者之勇，而并非天的庇护。同时也可以看到，孔子发展了西周原有的德观念。在西周初期，德主要指德行，用于政治领域、社会领域。而春秋时期，德已经开始内在化和个人化了。

综上所述，可知所谓“斯文”，就是“斯德”。《论语》这一章的大意是，孔子为匡人所困，同行人感到恐慌，孔子鼓励大家说：“文王虽然死了，文王之德不是还在这里吗？

如果天要使文王之德消亡，我们这些后人就不会具备德性；既然天不想让文王之德消亡，匡人又能对我们怎么样？”在西周至孔子时代，与天命紧密相关的不是典籍传统，也不是礼乐文化，而是德。

孔子最为看重的，也不是儒家典籍和礼乐文化，而是以仁为主的德。而这种德，称为文，可能特指文王之德，并简称文德。因此，孔子可以顺着“文王既没”中的“文”，用“文”代替“德”，用“斯文”代替“斯德”。

后世注家将“斯文”诠释为儒家典籍、礼仪制度或文化，显然都不得要领，难以让人信服。他们之所以如此诠释“斯文”，除了“文”的语义演化外，可能还有两个因素：

其一，历代注疏，大都存在一个错误的预设，那就是认为孔子自视为圣人。但事实上，这是孔门弟子及后世儒者不断将孔子圣化的结果。由此而推测“文不在兹”“天之未丧斯文，匡人如予何！”是孔子自觉承担传承“斯文”的责任，恐有不妥。

其二，与上一点密切相关，“予”不是孔子独称，而应该理解为“我们每一个人”。“匡人如予何！”是指匡人能对我们每一个拥有德性的人怎么样。同样，“天生德于予，桓魋其如予何！”也应该同样理解。

至此可以说，将“斯文”诠释为“斯德”，是有相当依据的。但为什么古代注家极少有人注意到呢？这恐怕才是困难之所在。前引皇侃疏，多次提到“德”，而江熙更是直接将“斯文”称为“文王之德”，但他们显然已经很难在“德”与“文”之间建立直接的联系。要解决这一难题，就不得不考察先秦“文”观念的变迁。

三、先秦“文”观念的外在化

（一）文即德：甲金及西周文献中的“文”

“文”在甲金文献中极常见，甲骨文作（《合集》36534）（《合集》947反）等，金文作（《师酉簋》）（《史喜鼎》）等，大都在“文”字中有一个类似“心”或“乂”“V”等的字形。

多数学者认为此字本指文身之纹。但在实际语言材料中，鲜有表本义者。《金文形义通解》除了推测有“文身”这一本义外，实际用例列举了美、与“武”相对、专指周文王、用于诸侯谥称等18种义项，基本都是与美、善相关的涵义，尚无一例作文化、文献、文章、文字解。

季镇淮、冯时等学者注意到，在西周早期文献中，“文”与“德”是紧密相连的。季镇淮认为这种“文”内加一“心”符的，是“忞”的前身。《说文解字》载：“忞，自勉强也。”

所谓自勉强，就是勉励自己正心修身之意，与德同，因德在金文作“惪”，正是正心之意。冯时则断言，“‘文’为人的内心修养，故有文德之意”。并认为，“文”与“德”在殷周之际称谓虽不同，涵义实无别，其差异只在于殷人重“文”，周人则崇“德”，后者是在继承前者的基础上逐渐完善起来的。

（《说文解字》）

周初的统治者极重“德”，而文王、周公之德，主要表现在惠保小民、勤政节俭、与民同乐、敬老尊贤、恭祭先祖等方面。值得注意的是，周文王被称“文”王，周公则被称为“文”公，二人同以贤德著称，可见当时“文”与“德”之间密切的关系。

具体来说，这种“文”，是一种与“武”相对的德和政治风格。《尚书·禹贡》曰：“三百里揆文教，二百里奋武卫。”而在殷商卜辞和金文中，“文”大多也是与“武”并列，作为对先王的美称，如“文武丁”“文武帝”等。

冯时认为“‘武’乃言武勇强圉，强调的是人的外力暴戾的一面，而‘文’为文雅修心，则强调的是人的内养温和的一面”。周初“文王”“武王”并称，显然也是对这一传统的继承。在西周典籍中，这种以“文”为美称的现象极为普遍。

例如，所谓“文人”正是指有德行的人。《尚书·文侯之命》云：“追孝于前文人。”孔传曰：“使追孝于前文德之人。”《诗·大雅·江汉》云：“告于文人，锡山土田。”毛传曰：“文人，文德之人。”可见，汉代注释者仍知道“文人”是指文德之人。

“文人”的用例，在西周吉金文字中极为常见。如《善鼎》云：“唯用绥福乎前文人，秉德恭纯。”《追簋》云：“用享孝于前文人。”《井人钟》云：“用追孝侃前文人，前文人其严在上。”《胡簋》云：“其格前文人。”

（西周吉今拓片）

《晋侯稣钟》云：“前文人其严在上，翼在下。”《兮仲钟》云：“其用追孝于皇考已伯，用侃喜前文人。”所谓前文人，就是有德的先人。“前文人”或作“文祖”“文考”“文父”，女性则称“文母”“文姑”等，都是指有文德的先人。

这种对“文”的崇尚，主要表现在“礼”上。柳诒徵曾说：“三教改易，至周而尚文。盖文王、周公皆尚文德，故周之治以文为主。”并指出，周人的尚文，主要是落实在礼乐制度上。《左传·成公十三年》载“国之大事，在祀与戎。”

“祀”（礼）与“戎”之对举，显然等同于“文”与“武”之对举。可见，周人说“文”，也就是说“礼”。而众所周知，“礼”与“德”在西周是相通的。因此可以说，西周时期“德”“文”“礼”几乎是同义词，其中，“德”主要是指价值观念，而“文”和“礼”既是价值观念，又是形式系统。

（二）“文”的旧观念：东周的“文”

东周是一个思想剧烈变动的时期，“文”的涵义也处在新旧交替之际。反映旧观念的最重要的材料莫过于《国语·周语下》所载单襄公之说。在这段文字中，单襄公将“文”与“德”并举，对二者作了较详细的解说。

单襄公是周定王（？—前586）的卿士，晋公孙周（即后来的晋悼公，前586—前558）少年时即入周师事之，其德行颇得襄公赞许。单襄公嘱其子云：

“必善晋周，周将得晋国。其行也文，能文则得天地，天地所祚，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。”

在单襄公看来，文极为重要，能文，大则可得天下，小亦可得国。单襄公列举了晋周的十一种德行，并均以文作解，认为分别代表文的一种类型。故韦昭注云：“文者，德之总名也。”

单襄公又云：“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。”这与《左传·昭公二十八年》“经纬天地曰文”显然是同一思想。也就是说，这十一种“文”是模仿天文和地文而来，是经天纬地的象征。

因此，能文者可以得天地。值得注意的是，敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让与儒家常见德目颇为相近。不同的是，对这些德目，单襄公并不称之为德，而是称之为文。

单襄公又曰：“文王质文，故天祚之以天下。夫子被之矣，昭穆又近，可以得国。”单襄公将晋周与周文王类比，认为其也如文王一样，有文之象，将会得国。也就是说，晋周具备文王一样的德，而这种德被称为文。

伴随着周王朝的衰落，各诸侯国逐渐崛起。在单襄公之前，相继称霸的齐桓公（？—前643）和晋文公（前697—前628）都有“文”名，而这种“文”名的获得，据史载也仍然主要基于他们的德政。

《国语·齐语》载，齐桓公对各方诸侯轻币而重礼，“拘之以利，结之以信，示之以武”，诸侯们“信其仁、畏其武”，由是“大国惭愧，小国附协”，“文事胜矣”。之后又“隐武事，行文道，帅诸侯而朝天子”。

因此有学者认为，“齐桓公得以称‘文事胜’的根本原因，在于‘德’的推行”。与齐桓公齐名的晋文公，亦颇有德声。晋文公之谥“文”，与其推行文教颇有关系。《左传·僖公二十七年》载晋文公初掌政权，接受子犯的建议，推行义、信、礼等一系列的施政举措。

（晋文公复国图卷）

《国语·晋语》则详细列举了其一系列的德政。《国语·楚语上》亦载白公子张云：“齐桓、晋文，皆非嗣也，还轸诸侯，不敢淫逸，心类德音，以德有国。”可见在当时，尚文仍重德，还不是虚文。

（三）“文”的新变化：东周的“文”

东周以后，“文”成为重要谥号，为众人所尚。史载谥“文”的公侯，如晋文侯、秦文公、陈文公、楚文王、郑文公、卫文公、晋文公、鲁文公、曹文公、蔡文侯、宋文公、燕文公、魏文侯等，其他爵位更低而谥“文”者不计其数。

这些人相对来说都是当时较为贤能的贵族，但其中也有名实难符者。《论语·公冶长》载，卫国大夫孔圉品行不端，却被谥为“文”，子贡不满，孔子解释说：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”

又《论语·宪问》载：“公叔文子之臣大夫僎与文子同升诸公。子闻之，曰：可以为‘文’矣。”孔圉和公叔文子本无大德，甚至德行有亏，也都被谥为“文”，这说明尚“文”之风在泛滥和变异。《老子》曰：“美言不信。”周人尚“文”之风的演变真实地反映了这一点。

周代尚“文”之风主要表现在礼上，但到春秋时代，礼虽越来越繁复、奢华，实则背离礼背后的德越来越远。《左传·昭公五年》载鲁昭公行礼如仪，但女叔齐却认为：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”

《左传·昭公二十五年》则载赵简子问子大叔揖让周旋之礼，子大叔同样分辩曰：“是仪也，非礼也。”并详细解释了什么是真正的礼，然后说：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”

这一句值得注意，在子大叔看来，真正的礼是“天地之经纬”，这与前引《左传》“经纬天地曰文”和《国语》“经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也”是相同的。也就是说，礼、文本应是同一的，都代表着有德。

然而，现实中礼与文却容易变异。《论语·八佾》所载“八佾舞于庭”和“三家者以雍彻”都是礼的异化。《论语·阳货》载孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”这与女叔齐和子大叔的思路是一致的，都是要纠正礼的变异。

与儒家极力挽救礼相反，道家和墨家却丑化了礼。老子和墨子都对礼的异化有激烈批评。《老子》第38章载老子曰：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”老子与前引女叔齐、子大叔和孔子，面对的是类似问题，但处理方式不同。

《韩非子·解老》云：“礼，为情貌者也；文，为质饰者也。……礼繁者实心衰也。”这是说“礼”和“文”都是外在的，“礼”“文”越繁密，离“德”就愈远。

与老子类似，墨子对周代尚“文”之风的批评也相当猛烈。墨子提倡节葬，又非乐。丧葬和音乐都是周代尚“文”的重要内容，但过分地追求导致了许多社会问题。《荀子·解蔽》载，荀子认为墨子“蔽于用而不知文”，但墨子提出的问题其实是当时思想家共同面对的问题，无非是解决问题的方式不同罢了。

（老子和墨子）

孔子对周人尚“文”之风自然极为熟悉，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）“远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）他称颂尧曰：“大哉！尧之为君也。……焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）

但面对春秋时代王纲解纽、礼崩乐坏的时势，他陷入矛盾之中。一方面，春秋之世，尚“武”之风正在汹涌，乱臣贼子层出不穷，而政治、外交场合的“文”，可以像齐桓公那样“九合诸侯，不以兵车”（《论语·宪问》）。另一方面，尚“文”导致华而不实。过度的外交辞令，有名无实的礼仪制度，背离了文和礼的实质。

孔子在两极之间求取平衡，他坚决反对“文”的异化，也无法容忍像老子和墨子那样退回到原始的状态中。因此，他选择了中庸的解决方式，曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

这里，“质”是指人的内在性情，“文”则是指外在礼文，“质”“文”相对，不偏不废，保证了一种良好的中庸状态。当卫国大夫棘子成说：“君子质而已矣，何以文为？”子贡予以反驳：“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”（《论语·颜渊》）

棘子成的观点大概与老子和墨子类似。子贡认为这种观点是错误的，如果没有外在的文，就像去毛后的虎豹之皮与犬羊之皮，没法区别。但这种“质”“文”对立，也带来一个意想不到的后果，那就是“文”被彻底外在化。

因此孔子会说：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）“孝”“弟”“信”“爱”“仁”都是德，具有优先地位，而“文”则变得次要了，似乎只是锦上添花。

前引单襄公曰：“其行也文，能文则得天地。”这是以“文”为“行”之标准，而孔子认为“行”先“文”后，其变可谓一目了然。“文”甚至还具有了贬义，如子夏说：“小人之过也必文。”（《论语·子张》）

儒家没有像挽救“礼”那样挽救“文”。前面已经说过，在西周时期，“文”和“礼”是同一的，都代表着“德”。但随着“礼”“仪”之辨，“礼”及其所代表“德”越来越内在化，“文”与“礼”出现了完全不同的命运。

“礼”永远有一个外在的“仪”与之相对，“文”却与“德”日益分离，以一个内在的“质”与之相对。李春青已指出，周代的“文”原本是形式系统与价值观念的完美融合，但“到春秋之末，‘文’的系统就只剩下外在形式了”。

这也许可以解释，为什么后人在注释“斯文”时，再也难以将之释为“斯德”，而习惯于视其为外在的儒家典籍、礼乐制度或文化。

通过以上论证可见，《论语》“斯文”是指“斯德”，即文王之德，而不是如一般所认为的那样指儒家典籍、礼乐制度或文化等。孔子在危难之际，借用传统的天命观，用“斯文”鼓舞自己和弟子们保持道德勇气。

先秦的“文”是一个复杂的概念，其早期与德密切相关，在西周更可能特指文王之德，尚“文”也就是尚“德”。但春秋以后，随着尚“文”之风泛滥，与“德”的内在化相对，“文”走向外在化，逐渐向文献、文学等转变，与“德”分道扬镳，渐行渐远。

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